Столкновение культур

Доктор филос. наук, проф.,

декан факультета философии и психологии СГУ

Столкновение культур

Человеческая культура есть тот результат человеческой деятельности, который является в тоже время и ее условием. Культура, человек, деятельность – это три неразрывно друг с другом связанных понятия, и если отсутствует одно из них, то лишаются какого-либо смысла рассуждения о других. Главная характеристика культуры, которая включает в себя понимание характера двух других понятий, - ее над - или внеприродность. При этом необходимо осознавать, что в данном контексте понятие «природа» не несет чисто негативных коннотаций, хотя предпосылки к тому имеются. Природа предполагается в качестве данности, культура – деятельностной заданности. Над - или внеприродность человека означает его внебиологичность, над - или внеприродность, над - или внеприродность деятельности означает творчество в широком значении слова, как рождение нового, не бывшего в природе. Во всех случаях над - или внеприродность может достигаться двумя путями: либо путем преодоления, либо преобразования природы. Но если первый путь отрицает второй, то второй включает в себя и первый.

Природа – первоначальна, культура всегда вторична, но вторичность культуры не означает неизбежную зависимость ее от природы. Такая прямая зависимость невозможна потому, что культура и природа имеют различный характер обусловленности, определенный еще И. Кантом. Согласно немецкому философу, если природная обусловленность причинна, то культура обусловлена целесообразностью.

Стали привычными рассуждения о двух видах культуры: материальной и духовной, то есть о природоориентированной или внеприродоориентированной деятельности или о многообразии национальных культур. При всей справедливости подобных рассуждений следует осознавать их ограниченность в том, что они делают акцент на множественной сущности культуры, упуская ее единство. С другой стороны, признав и примордиальную зависимость, и телеологическую независимость культуры от природы, мы неизбежно закладываем возможность рассмотрения ее как множественной. На множественность культуры опирается и схема противопоставления цивилизации и культуры, к различению материальных и духовных характеристик присовокупляя противоположность характеристик внутреннего и внешнего.

Рассуждения о множественности культуры оправдано вести лишь в том случае, если выявлены условия ее единой сущности. Как мы уже выяснили, культура есть творческая человеческая деятельность, направленная на преобразование природы и имеющая такую цель, которая в себе в идеале не содержит ничего природного. При этом следует иметь ввиду ту целостность сущности культуры, которая не отрицает ее множественности. Приведенной логике рассмотрения сущности культуры соответствует, казалось бы, дефиниция Вл. Соловьева, данная им в работе «Философские начала цельного знания»: «Только такая жизнь, такая культура, которая ничего не исключает, но в своей всецелости совмещает высшую степень единства с полнейшим развитием свободной множественности, - только она может дать настоящее, прочное удовлетворение всем потребностям человеческого чувства, мышления и воли и быть, таким образом, действительно общечеловеческой, или вселенской, культурой, причем ясно, что вместе с тем и именно вследствие своей всецельности эта культура будет более чем человеческою, вводя людей в актуальное общение с миром божественным»[1]. Однако, представляя культуру как нечто внешнее «человеческому чувству, мышлению и воли», определяя ее в пределе как «summum bonum», Соловьев сам в конце концов в экзистенциальном измерении приходит к отрицанию такого рода культуры: «… если последний результат вашего прогресса и вашей культуры есть все-таки смерть каждого и всех, то ясно, что всякая прогрессивная культурная деятельность – ни к чему, что она бесцельна и бессмысленна»[2].

Несмотря на отрицающий друг друга характер двух подходов к определению культуры, в них Соловьевым все же верно подмечены два измерения, которые так или иначе противоположны культуре: божественный мир и смерть. Какова же эта противоположность? Не могут ли в движении к надприродному как божественному сойтись культура и смерть? Совсем иначе: только присутствие мира божественного придает истинный смысл миру природному и миру человеческому. Культура, располагаясь всецело в человеческом мире, выступает процессом преобразования мира природного в мир божественный, в котором уже не будет ничего от первоначальных природных характеристик. Понятно, что такого рода выверенностью на преобразование через преодоление природного мира может обладать только та культура, которая, не пренебрегая тварным, падшим миром, открыта направляющим и призывающим импульсам мира божественного. Именно в подобной «срединности» культуры скрывается главная опасность ее множественности, что, в свою очередь, провоцирует состояние перманентного кризиса. Цивилизационный кризис во всех своих многочисленных проявлениях имеет под собой основание, которое может быть охарактеризовано как выхолащивание в телосе культуры всего божественного, то есть надприродного и замыкание цели культуры на природном, материальном. Подобный результат является следствием глухости культуры к ее божественным токам, забвения процессуального характера ее «срединности».

Следует особо подчеркнуть чрезвычайную нестабильность срединного положения культуры. Приобрести же желанную стабильность часто стремятся за счет укрепления этой самой срединности, которое всегда достигается путем усиления роли человека или гуманности. Так как ли уж гуманен культурный гуманизм? Вопрос отнюдь не риторический. Природа и человек свое истинное предназначение приобретают только в культуре, через преобразующую деятельность направленную к божественному. Самостоятельность природы, таким образом, должна быть ограничена лишь ее первоначальностью и тем самым обусловленностью ею культуры. В самой культуре противопоставление природы и культуры должно быть ограничено лишь надприродной телеологичностью культуры. Когда же стремятся расширить зону противоположности природы и культуры, то проходят мимо культуры в ее множественность. Таким образом, ни множественность культуры, так или иначе акцентирующая внимание на природной, материальной ее составляющей, ни гуманность культуры, подчеркивающая особую роль в ней человека, не открывают нам истинной сущности культуры.

Более того, забвение внеприродных основ культуры повергает ее в перманентное состояние кризиса, все более и более обостряющегося. Предпринимаются попытки построить абсолютно светскую культуру, либо совершенно отрицая наличие определенной сущности у культуры, либо заменяя ее очередным изобретенным человеческим разумом суррогатом. Сегодня становится очевидным то, что тезис Хантингтона о столкновении цивилизаций, в котором укоренена мысль о противоречии ценностей, покоящихся на различных религиозных фундаментах человеческих цивилизаций, не соответствует действительности и в корне ошибочен. Цивилизации, опирающиеся на религиозные принципы пусть и различных религий, никогда не столкнутся, так как столкновение – всегда, в конце концов, процесс материальный. Но ни одна религия никогда не выдвигала в качестве своего приоритета именно материальный мир.

Однако столкновение происходит, и оно становится все более ожесточенным, столкновение культуры религиозной и светской. Опасность того, что данный конфликт станет для человечества роковым чрезвычайно велика, поскольку здесь сходятся в непримиримом противостоянии два различных фундаментальных принципа человеческой жизнедеятельности[3]. И мысль американского исследователя Ф. Фукуямы о конце истории в результате полной победы либеральных ценностей, которым в современном мире противопоставить просто нечего, далека от реалий. Конец истории, если он и грядет, то не через однополярную стагнацию, но через смертельную схватку духовных и плотских сил, все более явственно сталкивающихся на пространстве современной культуры.

Таким образом, если οντα культуры есть человеческая свобода в ее творческом выражении, то ее τελος’ом является божественное откровение, божественная истина. Лишь взятые вместе, то есть и сущность, и цель культуры, делают ее действительно внеприродной, а не противо - или а-природной. Задачей культуры в таком случае становится сочленение, сращение, соединение в своем пространстве свободного человеческого творчества и божественной истины; задача представляется, поэтому, чрезвычайно сложной и трудновыполнимой. Если и приписать культуре срединное положение, что, на взгляд автора не совсем верно, то это – не средина усредненности, и даже не средина синтеза, но средина трагедийного по своему напряжению усилия человеческого духа.

Как уже было отмечено, тенденция современной культуры отмечена полным забвением ее τελος’а, что приводит ко все более усиливающемуся кризису и ее сущность. Подтверждая данный факт, отечественный мыслитель выделял четыре основных причины секуляризации культуры и соответственно ее кризиса:

а) вера во всемогущество материалистической науки;

б) безрелигиозная государственность, где право становится выше правды;

в) потребительское общество, эксплуатирующее приобретательские инстинкты;

г) безбожное искусство, в котором правят бал праздные развлечения и нервирующие зрелища[4].

К этим четырем сферам культурной жизни общества, подвергшихся секулярной коррозии, следует, на наш взгляд, добавить еще одну очень важную сферу, сферу образования, где сейчас безраздельно господствует так называемая гуманная педагогика, воспитывающая эгоцентрическую расчетливую личность.

Христианство привносит в пространство культуры совершенно иные основания:

1) Не рациональный, а христианский гносис или богопознание, как познание живой истины. Античный рационализм постулирует необходимость работы с бытием и бессмысленность обращения к небытию. Что же касается бытия, то здесь он находит его двусоставность, причем человек, по природе своей наделенный умом, способен разобраться что к чему в этом бытии. Христианский же гносис – это гносис, приемлющий небытие и алогичность. Подобная метаморфоза происходит с ним благодаря вере, которая преобразует понимание истинного бытия и соответственно меняет средства его постижения. Истинное бытие перестает быть безличным. Как верно замечает о. Андрей Кураев, главное отличие веры от знания не в том, что они имеют разные истины или по разным путям идут к одной и той же истине, а в том, что происходит переоценка самого отношения к Истине[5]. Подобного рода переоценка касается всего комплекса проблем в сферах онтологии, антропологии, этики, гносеологии.

2) Понятие личности, как неслиянного единства природного и духовного начал. Греческая мысль знала лишь атомизированного индивида, который как часть принадлежал целому человеческого рода или вида. То есть человеческая общеродовая сущность умалялась, распадалась на множества индивидуумов. Здесь была приемлема только диалектика целого и части и принцип субординационизма. Совсем иная диалектика соответствует троичной терминологии в христианстве. Личности не дробят единое человеческого рода на множество частей, но, будучи единственными и неповторимыми, не вносят в родовую сущность признаков множественности. Каждая личность, не смешиваясь с себе подобной, и соответственно, не поглощая ее, выражает всю полноту человеческой сущности.

3) Любовь, как αγαπη, то есть любовь жертвенная; лишь через нее наполняются истинным значением любви ερος, φιλια и στεργω. Ввиду того, что предмет познания не объект, а субъект, поэтому сам процесс познания требует не устранения человека – так называемая объективация – а его полное присутствие, причем присутствия преображенного. А что в нашем мире может преобразить человека в самом радикальном виде? Без сомнения, это – любовь. Причем христианство проповедует неэгоистическую любовь, любовь, выводящую человека из его нарциссиского самолюбования. Даже альтруистическая любовь к ближнему не гарантирует устранения эгоистического чувства в человеке. Поэтому христианство предлагает единственно возможную последовательность: только любовь к Богу способна превратить и любовь к ближнему в настоящую любовь, а не в прикрытие к самовозвеличению[6]. Любовь к Богу гармонизирует не только отношение к другим людям, но и отношение человека к самому себе: в этой любви он получает истинные идеалы, приобретает смысл, полноту развития, крепость и энергию самоопределения. Через отрицание своего эгоистического Я личность впервые становится завершенной, она не теряет, но приобретает.

Возможен ли новый христианско-гуманистический синтез в рамках культуры, на что сейчас делают ставку многие западные культурфилософы? Возможна ли новая «прививка» религиозности к секуляризованному древу современной культуры? Ответ представляется очевидным и все же не станем с ним торопиться.

[1] Соловьев начала цельного знания // Соловьев . в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 176.

[2] Соловьев разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев же. С. 717-718.

[3] В данном контексте нет надобности религиозный характер культуры специфицировать, исходя из конфессиональных различий отдельных религиозных учений, так как фундаментальные свойства, отличаюшие религиозную культуру от светской, остаются в различных религиях практически идентичными.

[4] См.: Ильин христианской культуры // Ильин . соч. в 10-ти тт. Т. 1. М., 1993. С. 287-289.

[5] О. Андрей Кураев. О вере и знании – без антиномий // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 52.

[6] Иисус Христос, отвечая иудейскому книжнику на вопрос о сути закона, который тот проповедует, сказал: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобна ей возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. XXII, 37-40)