«Эпоха постмодерна» и идеалы
постнеклассической науки
1. Понятие постмодернизма.
2. Философско-теоретические истоки постмодернизма.
3. Социальные трансформации в эпоху постмодерна.
4. Постмодернизм в науке.
Литература:
Анкерсмит и тропология: взлет и падение метафоры. М.: Прогресс-Традиция, 2003.
Ильин // Литературная энциклопедия терминов и понятий. М.: НПК «Интелвак», 2001.
Лиотар постмодерна. М.; СПб., 1998.
Малахов // Философия: Учебник. 2-е изд., перераб. и доп. Отв. ред.: , , . – М.: ТОН - Остожье, 2001.
етаистория. Екатеринбург, 2002. С. 7.
лова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.
1. Постмодернизм1 (англ. postmodernism, фр. postmodernisme, нем. Postmodernismus) – многозначный и динамически подвижный, в зависимости от исторического, социального и национального контекста комплекс философских, эпистемологических, научно-теоретических и эмоционально-эстетических представлений. Постмодернизм выступает как характеристика определенного менталитета, специфического способа мировосприятия, мироощущения и оценки как познавательных возможностей человека, так и его места и роли в окружающем мире. Постмодернизм начал формироваться приблизительно с конца второй мировой войны, и лишь с начала 1980-х был осознан как общеэстетический феномен западной культуры и теоретически отрефлексирован как специфическое явление философии, эстетики и литературной критики.
Основные понятия, которыми оперируют сторонники постмодернизма как направления современной литературной критики: мир как хаос и постмодернистская чувствительность, мир как текст и сознание как текст, интертекстуальность, кризис авторитетов и эпистемологическая неуверенность, авторская маска, двойной код и пародийный модус повествования, пастиш, противоречивость, дискретность, фрагментарность повествования (принцип нонселекции), провал коммуникации (или, в более общем плане, - коммуникативная затрудненность), метарассказ. В работах теоретиков постмодернизма были радикализированы главные постулаты постструктурализма и деконструктивизма и предприняты попытки синтезировать соперничающие общефилософские концепции постструктурализма с практикой йельского деконструктивизма, спроецировав их на современное искусство. Т. о. постмодернизм синтезировал теорию постструктурализма, практику литературно-критического анализа деконструктивизма и художественную практику современного искусства и попытался дать этому объяснение как «новому видению мира». Все это позволяет говорить о существовании специфического постструктуралистско-деконструктивистско-постмодернистского комплекса общих представлений и установок.
Теоретики постмодернизма постоянно подчеркивают кризисный характер постмодернистского сознания, считая, что своими корнями оно уходит в эпоху ломки естественно-научных представлений рубежа ХIХ-ХХ вв., когда был существенно подорван авторитет как позитивного научного знания, так и рационалистически обоснованных ценностей буржуазной культурной традиции. Сама апелляция к здравому смыслу, столь типичная для критической практики идеологии Просвещения, стала рассматриваться как наследие «ложного сознания», буржуазной рационалистичности. В результате все то, что называется «европейской традицией», воспринимается постмодернистами как традиция рационалистическая или, вернее, буржуазно-рационалистическая и тем самым как неприемлемая. В этих условиях практически, по единогласному мнению теоретиков постмодернизма, для «серьезного художника» возможна лишь одна перспектива – воображаемая деконструкция «политики языковых игр», позволяющая понять «фиктивный характер» языкового сознания. Отсюда и специфика искусства постмодерна, которое выдвигает на передний план непредставимое, неизобразимое в самом изображении.
Постмодернизм – это прежде всего особый «взгляд дегуманизации». Если в эпоху Возрождения возникли условия для появления концепции антропологического универсума, то в ХIХ-ХХ вв. под влиянием наук – от биологии до космологии – стало все более затруднительным защищать представление о человеке как о центре космоса. Поэтому постмодернистский «взгляд на мир» характеризуется убеждением, что любая попытка сконструировать модель мира – как бы она ни оговаривалась или ограничивалась «эпистемологическими сомнениями» – бессмысленна. Если художники допускают существование модели мира, то основанной лишь на максимальной энтропии, на равновероятности и равноценности всех конститутивных элементов. Одним из наиболее распространенных принципов определения специфики искусства постмодернизма является подход к нему, как к своеобразному художественному коду, т. е. своду правил организации текста художественного произведения. Трудность этого подхода заключается в том, что постмодернизм с формальной точки зрения выступает как искусство, сознательно отвергающее всякие правила и ограничения, выработанные предшествующей культурной традицией. Мировоззренческая противоречивость художников-постмодернистов, их попытки передать свое восприятие хаотичности мира сознательно организованным хаосом художественного произведения, скептическое отношение к любым авторитетам и как следствие – ироническая их трактовка, подчеркивание условности художественно-изобразительных средств литературы («обнажение приема») абсолютизируются постмодернистской критикой, превращаются в основные принципы художественности как таковой и переносятся на всю мировую литературу. Познавательный релятивизм теоретиков постмодернизма заставляет их с особенным вниманием относиться к проблеме «авторитета письма», поскольку в виде текстов любой исторической эпохи он является для них единственной конкретной данностью, с которой они готовы иметь дело. Этот «авторитет» характеризуется ими как специфическая власть языка художественного произведения, способного своими внутренними средствами создать самодовлеющий мир дискурса.
2. Перечислим ряд концепций, прямо или косвенно повлиявших на постмодернистское смещение в научно-теоретической и эстетической плоскости. Это семиология Р. Барта и авторов, объединявшихся вокруг журнала «Тель Кель» (прежде всего Ю. Кристевой); «имморализм» Ницше; «теоретический антигуманизм» Л. Альтюссера; «деструкция метафизики» у позднего Хайдеггера; теория дискурса и генеалогия власти М. Фуко; учение о «языковых играх» Л. Витгенштейна; «методологический анархизм» П. Фейерабенда; «деконструкция» Ж. Деррида; «шизоанализ» и «ризоматика» Ж. Делеза и Ф. Гваттари; постфрейдовский психоанализ Ж. Лакана. Таким образом, можно сказать, что постмодернистский круг идей охватывается постструктурализмом.
Термином «постструктурализм» обозначают интеллектуальное течение, которое было вызвано к жизни осознанием ограниченности структурализма, в том виде, как он сложился в этнологии, литературоведении и искусствознании в 60 - 70-е годы. Суть структуралистской доктрины - поиск в любых областях реальности устойчивых порядков (структур), обнаружение которых дает ключ к познанию самых разных явлений природы и социальной жизни. Выявить структуру того или иного феномена означает выявить тайну его устройства и соответственно алгоритм функционирования. Уже в конце 60-х годов саморефлексия структуралистского движения приводит к тому, что его виднейшие представители (Ж. Деррида, Ж. Делез, Ж. Лакан) отходят от установок структурализма.
Их отмежевание от первоначальной программы движения выражается в критике самого понятия «структура». На место поиска «структур» приходят более гибкие исследовательские стратегии, позволяющие избежать иерархического упорядочивания реальности. Деррида, например, говорит о «диссеминации», а Ж. Делез и Ф. Гваттари выдвигают термин «ризома». Если одной из базовых метафор прежней (в том числе и структуралистской) философии была метафора дерева (что предполагало наличие основного ствола и отходящих от него ветвей), то ризома - это корневая система, в которой, как в грибнице, нет главного корня, здесь все - главные.
Для мыслителей, называемых постструктуралистами, при всем несходстве их подходов и целей, характерна одна общая черта. Это критика основных концептов классической западной философии2.
1. Критика «мышления идентичности».
Одним из важнейших понятий классической философии было понятие тождества, или идентичности. Примат тождества над различием разумелся этой философией сам собой. Не составлял исключения и структурализм, занимавшийся поисками универсального шифра действительности, кода, которому подчинены все знаковые системы, в том числе и биологические. Постструктуралисты же считают идею такой универсальной отмычки вредной. Изначальная «бесформенность» и «хаотичность» жизни не подвластны никаким выдвигаемым наукой схемам. Вот почему на первый план представители постструктурализма выдвигают категорию различия, или «дифференции» (difference). Деррида в работе «Письмо и различие» (1967), Делез в труде «Различие и повторение» (1968) вступают в острую полемику с традицией, которую можно назвать мышлением тождества (двумя десятилетями раньше подобную полемику вели М. Хорхаймер и Т. Адорно). Различие здесь мыслится вне, по ту сторону пары различие/тождество. Различие не сводится к тождеству. Неверно видеть в нем нечто подчиненное тождеству, поскольку именно различие, а не идентичность есть первичное отношение. Различия не отсылают к подобиям, а указывают на другие различия. Мыслить различие - значит не держать перед мысленным взором идею целого, системы, иерархии, единства.
2. «Смерть автора» и «смерть субъекта».
Автор и авторство, по мнению французского философа М. Фуко, есть прежде всего особого рода идеология, инструмент организации знания. Фигура автора отсылает к другой фигуре – «субъекту» как источнику знания, как единственной инстанции производства знания. Эту инстанцию Фуко считает не более чем идеологической иллюзией, свойственной определенной культурной эпохе. С окончанием этой эпохи придет конец и идеологическому конструкту, называемому «субъектом». В этой связи Фуко ведет речь о неизбежной «смерти субъекта» и о «смерти человека».
С фукианской критикой «идеологии субъекта» перекликается проект Деррида, вначале названный им грамматологией, а затем деконструкцией. Эта программа заключается опять-таки в пересмотре одного из базисных допущений европейской философской традиции, а именно примата речи, говорения, голоса над письмом. Классическая философия (начиная с Платона) и классическое языкознание (начиная с В. фон Гумбольдта или с Ф. де Соссюра) считала само собой разумеющимся, что первичным источником смысла может служить лишь речь. Запись же речи, ее материальное воплощение (письмо) есть лишь застывший голос, омертвленный дух. Стало быть, письмо вторично по отношению к речи. Его назначение и его содержание в том, чтобы служить репрезентацией речи, внешним «представлением» внутреннего смысла. Как раз это допущение и ставит под сомнение Деррида.
Письмо, согласно Деррида, не следует рассматривать лишь как «письменную речь». Оно отстоит от «истины» (т. е. от сферы значений) отнюдь не дальше, чем речь. Что же касается веры в привилегированное отношение речи к истине, то эта вера есть не что иное, как проявление логоцентризма западной философской традиции - традиции метафизики. Логоцетризм - представление о центральном положении, занимаемом в структуре познания логосом («словом», «законом», «логическим мышлением») - неотрывен от фоноцентризма (вера в приоритет голоса, фонемы перед письмом). Логофоноцентризм метафизики оказывается к тому же и фаллоцентризмом - системой идей, основанных на убеждении в первенстве мужского начала, в первичности мужчины и вторичности женщины.
Классическое философское мышление оперировало понятийными парами смысл/знак, означаемое/означающее. Предполагалось, что познание движется от внешнего к внутреннему, от знаков, лишь означающих некоторое содержание, к самому содержанию. Согласно молчаливому допущению метафизики, это содержание первично по отношению к знакам, и, следовательно, может быть «отмыслено», «отшелушено» от них как от «незначащей» оболочки. Иначе говоря, классическая философия (феноменология и герменевтика в том числе) верит в возможность непосредственного смысла, как такового, «трансцендентального означаемого», схватываемого благодаря таким процедурам, как интеллектуальное созерцание или интуиция (таково, например, гуссерлевское «усмотрение сущностей»). В противовес этому допущению Деррида демонстрирует, что выход к означаемым, минуя означающие, невозможен. Не существует смысла (значения), не опосредованного означающими. «Трансцендентальное означаемое» как «чистый», не замутненный ничем внешним внутренний смысл (как чистое присутствие) есть иллюзия классической философии.
Из этих радикальных положений вытекают весьма радикальные следствия. Мыслителю, исследователю, автору отказывается в праве на обладание смыслом как таковым. Всякое притязание на обладание смыслом разоблачается в качестве неспособности субъекта отдать себе отчет в изначальной амбивалентности, многозначности производимых им высказываний. В том, в частности, что означающие, из которых сотканы его высказывания, находятся в сложных отношениях с другими означающими, включая и те, о которых сам автор не подозревает. (В этой связи, он, строго говоря, и не является автором собственных высказываний.)
Иллюзия авторства представляет собой продукт другой иллюзии европейской философской традиции - автономной субъективности. Такая базисная для новоевропейской философии абстракция, как трансцендентальный субъект, имеет своей основой представление о мыслящем как о находящемся вне времени и пространства индивидууме. Однако действительный субъект мышления вовсе не является бестелесным (и соответственно лишенным пола, возраста и т. д.) существом. Стало быть, те или иные высказывания, в том числе философские, теологические и другие имеют своим источником отнюдь не парящую над миром инстанцию, но производятся вполне определенными людьми. У субъекта высказывания есть возраст и пол, он наделен социальными характеристиками (образование, цвет кожи, место в отношениях господства и подчинения). Отвлекаясь от его местоположенности, т. е. от ситуации, в которой производится то или иное высказывание или система высказываний, мы отвлекаемся от важнейшего вопроса о том, кто говорит. Мы делаем вид, что тот, кто говорит, есть субъект вообще, субъект как таковой, затушевывая тем самым реальную вовлеченность всякого говорения в отношения власти (власть здесь следует понимать в максимально широком, а не в узкополитическом, инструментальном смысле).
3. «Шизоанализ» и критика классического психоанализа.
Если дерридианская программа деконструкции имеет своим предметом текстовую сферу, т. е. запечатленную в текстах культуру, то объект Делеза и Гваттари - сфера социального действия. Здесь также очевидно резко полемическое отношение к философской традиции. Если последняя исходит из таких инвариантов, как личность и цель (общественно-исторический мир есть результат личностного и коллективного целеполагания), то французские мыслители понимают общество как поток сил, смешение безличных силовых полей и силовых волн. Иными словами, у социального действия («социальной машинерии», как его называют Делез и Гваттари) нет субъекта. Субъект в его классическом понимании (как центральная инстанция управления действием), о смерти которого возвестил Фуко, еще раз похоронен.
В отличие от Фуко, преимущественный объект полемики которого составляла история идей, и от Деррида, нацеленного на критику метафизики присутствия, главный пункт отмежевания от классического наследия в случае Делеза и Гваттари - фрейдовский психоанализ. Фрейд и его последователи разделяют с классической философской традицией представление о четкой структурированности человека. В каких бы терминах последний ни описывался (через диаду сознание/бессознательное или через триаду Оно - Я - Сверх-Я), психоанализ берет за аксиому реальность такой структуры, как человеческий субъект. Бессознательное, открытием которого так гордится фрейдизм, надлежит, согласно Фрейду, поставить под контроль сознания. Сами процедуры психоанализа как терапии нацелены на то, чтобы вывести бессознательное на свет сознания, «образумить» бессознательное, переформулировав иррациональные влечения в рациональных категориях. «Шизоанализ» же, противопоставляемый Делезом и Гваттари психоанализу, исходит из продуктивности бессознательного. Именно в силу того, что сфера бессознательного (сфера Желания) носит продуктивный, творческий характер, от него не следует «освобождаться». Настоящая свобода как раз и заключена в сфере Желания, а попытки поставить его под контроль - репрессивны и культурно контрпродуктивны.
3. Развитые капиталистические общества в последние десятилетия имеют весьма специфическую структуру занятости. В собственно производственной сфере, т. е. в производстве материальных ценностей, занято менее одной шестой взрослого всего населения той или иной страны. Высокая производительность работающих имеет своим следствием то, что остальные либо не работают, либо заняты в так называемой непроизводственной сфере, а именно в производстве нематериальных ценностей (сфере услуг, системе образования, индустрии развлечений и т. д.). Таким образом, значительная часть взрослого населения развитых стран экономически не востребована. Это значит, что массовая незанятость (массовая безработица) не есть результат неблагоприятной ситуации на рынке труда, а представляет собой структурный момент современной экономики. Это значит также, что часть общества изначально обречена на праздность и, следовательно, поиск иных занятий, чем участие в общественно полезном труде. В этих условиях невиданные ранее масштабы приобретает сфера знакового, или символического производства. Общество переориентируется с производства материальных вещей на производство нематериальных знаков. Описанное смещение было зафиксировано социологией еще в 60-х годах, когда появились концепции постиндустриального и информационного обществ. Переход от обмена вещами к обмену знаками - эпохальное событие в жизни (пост)современного общества. Именно это обстоятельство и подвергают социально-философскому осмыслению французский социолог Жан Бодрийар и американский философ и литературовед Ф. Джеймисон3.
Характеризуя постмодерновую ситуацию, Бодрийар заостряет внимание на специфике социального пространства развитых (или, если угодно, сверхразвитых) обществ. Эту специфику он описывает с помощью понятий «симулякр» и «симуляция».
Симулякры - это копии, или подобия, которые вытесняют собой оригинал, становясь важнее оригинала. Объект рекламы, например, имеет весьма отдаленное отношение к «реальному» предмету, продать который пытается коммерсант. Покупая его, мы покупаем не столько сам предмет, сколько его образ. Объекты наших стремлений имеют весьма отдаленное отношение к нашим реальным потребностям. Обмен, в котором мы участвуем, перестает быть обменом потребительными стоимостями, становясь обменом знаками. Статус знаков при этом принципиально меняется по отношению к тому, какой они имели в индустриальном (не вступившем «пост»-стадию) обществе. Следствием активного включения в жизнь общества высоких технологий (наукоемкие производства) и средств массовой коммуникации (от телевидения и видео до персональных компьютеров) явилось то, что знаки перестали быть репрезентацией некой внешней им реальности. Они делаются самодостаточными, автореферентными (т. е. не отсылают ни к какому предмету как своему референту). Мир, в котором живет (пост)современный человек, есть мир бесконечной циркуляции знаков, где за тем или иным «означающим» нельзя закрепить определенное «означаемое». Самодостаточные знаки - симулякры - поглотили собой предметы, т. е. реальность в привычном смысле слова. В симулятивной реальности постмодернового общества нельзя четко провести грань между собственно реальным и всего лишь фиктивным. Эта реальность соткана из фикций, и, напротив, эти фикции сделались единственной реальностью.
Там, где Бодрийар говорит об «исчезновении социального», Ф. Джеймисон говорит об ином («постсовременном») типе социальности. Постмодернизм, по Джеймисону, представляет собой одновременно и особую стадию в развитии общества, и рефлексию на эту стадию, а потому может и должен быть осмыслен как проявление «культурной логики» позднего капитализма.
Развитые западные страны ежедневно поставляют подтверждения постмодернистскому диагнозу. Такие, например, феномены, как преступность, политика, сексуальность, настолько прочно вписаны в реальность, создаваемую масс-медиа, что отделить здесь «вымысел» от «действительности», то, что обязано своим существованием «самой жизни», от того, что существует «только на экране», почти невозможно. Показ того или иного явления конститутивен для самого этого явления. Оно только в процессе показа и обретает бытие; вне показа его нет. Например, наша озабоченность уровнем преступности или экологией прямо связаны с тем, в каком объеме эти темы затрагиваются средствами массовой информации, прежде всего телевидением. Наше представление о значимости некоторого события, т. е. о его «событийности», опять-таки возникает благодаря его демонстрации центральными телеканалами. В этом смысле телевидение «делает» саму политику. Это не следует понимать в вульгарно-инструментальном ключе - будто функции власти перераспределяются в пользу обладателей контрольных пакетов акций ведущих телекомпаний. Дело в другом: в изначальной включенности политики в демонстрационное пространство. Нет политики, с одной стороны, и ее «отражения» телевидением - с другой. Политика с самого начала неотрывна от способов ее демонстрации.
Экран видеомагнитофона, компьютера или телевизора снимает обязательное прежде опосредование между индивидом и средой, отдельным человеком и социокультурным миром. Доступ к культуре более не опосредуется в пространственном или во временном отношениях. Не надо ни ждать события (например, исполнения музыкального произведения), ни готовиться к нему: «обладание» им обеспечено стоящей на полке аудио - или видеозаписью. Но культурное событие, переживаемое не в интерсубъективном пространстве (на стадионе, в концертном зале и т. д.), а на экране, теряет свою «событийность», т. е. жизненно-практическую значимость. Произведения человеческой деятельности оказываются для отдельного субъекта не более чем объектами пассивного созерцания. Культурная деятельность утрачивает свое коммуникативное измерение, становясь вторичным репродуцированием внешнего мира.
Исчезновение социального можно увидеть и в другом аспекте. В постмодерновом мире исчезают культурных скрепы, традиционно связывавшие индивидов в общественное целое. Индивиды превращаются в результате в изолированные социальные атомы. Эта ситуация представлена в постмодернизме тезисом «фрагментирование субъекта». Индивид теряет целостность, «самоидентичность»: в нем не следует пытаться выявить самость как тот стержень, вокруг которого нанизываются те или иные идентификации. Кирпичики, из которых он слагается, случайны; он подвержен «сборке» и «разборке» в зависимости от действующих в настоящий момент отношений власти. Масс-медиа превращают его в некое подобие поверхности - или, вернее, набор поверхностей - на которую они могут наносить любые письмена.
4. Постмодернистские влияния затронули не только сферу культуры, но и науку, прежде всего социальные и политические науки. уко в области «археологии» знания продемонстрировали, как знание приобретало современную форму на протяжении веков. Фуко сопоставлял молчаливые допущения о том, что является знанием или истиной на протяжении различных исторических эпох и в разных областях науки. Он обнаружил, что в эпоху Ренессанса люди считали, что истина содержится в самих словах, а уже в семнадцатом веке они использовали слова не как истину, а как знаки, указывающие на истину.
Согласно Фуко, это изменение в способе представления знания говорит о том, что знание не просто отражает природу вещей, но вместо этого создает систему, которая заставляет людей думать, что высказывания определенного рода и есть истина.
Таким образом, структура знания соответствует структуре властных отношений. Власть знания подавляюща, она принуждает людей вести себя определенным образом. Гуманитарные науки, включая философию, с точки зрения Фуко, представляют собой способ распространения власти. Они являются частью «воли к знанию», желания контролировать мир и других людей, устанавливая определенный режим истины.
Фуко надеялся на то, что вместо больших, сильных структур, распространяющих знание на каждого, возникнет множество небольших групп, структурирующих определенную область знания, предоставляя возможность субъекту познания следовать несколькими путями. Изучение философии может помочь людям понять способы, которыми идеи влияют на сознания людей и на их поступки, дав им тем самым возможность действовать по-другому.
Другое направление касается исследования нарративной природы знания. Постмодернистский тезис гласит, что всякое знание есть в конечном итоге наррация - история, повествование, рассказ. Это значит, что носители знания (историки, теологи, социологи, политологи, культурологи, специалисты по теории управления или по политической экономии и т. д.) в действительности ничем бесспорным не обладают. То, чем они на самом деле заняты, это рассказывание нам историй, плетение нити повествования, фабула которого ими самими (или их дисциплиной) придумана. Верить, будто эти наррации представляют собой верное отражение некоторой реальности, значит попадать в ловушку иллюзии.
Содержание этого провокативного тезиса не столько в скепсисе по отношению к знанию и науке, сколько в радикальном недоверии к идеологии. В той мере, в какой сама наука является идеологией, она также должна быть подвергнута скепсису.
Это недоверие отчетливо сформулировал Ж.-Ф. Лиотар в книге «Ситуация постмодерна». Лиотар нацеливает свою критику на так называемые Большие наррации, или метанаррации - идеологические системы, притязающие на монопольное обладание истиной. Таковы, в частности, наррация спасения (например, христианство) и наррация эмансипации (например, марксизм). Метанаррации претендуют не только на то, чтобы быть истинными, но и на то, чтобы быть справедливыми. Они присваивают себе знание о том, как должно быть устроено общество. Результатом такого притязания неизбежно оказывается насилие: те, кто не согласны с данным идеалом общественного устроения, подлежат перевоспитанию (Просвещение) или уничтожению (тоталитаризм).
Единственный способ избежать насилия - это отдавать себе отчет в том, что время метанарраций прошло. Место единой Истории давно занято множеством историй. Мир, в котором мы живем, есть пестрое многообразие «нарраций» - способов мышления (мировоззрений) и способов поведения (образов жизни, типов культуры) - которые только в том случае смогут мирно сосуществовать, если ни одна из них не станет претендовать на мета-статус.
Данная теоретическая концепция получила свое воплощение в постмодернистской критике исторической науки, осуществляемой через отождествление истории с художественным творчеством. Наиболее разработанной идея истории как гуманитарного дискурса выступает в концепции Х. Уайта, который не только рассматривает особенности исторического нарратива, но и уравнивает его с литературным.
Исторические нарративы, по мнению X. Уайта, – это «не только модели событий и процессов прошлого, но также метафорические заявления, устанавливающие отношения сходства между этими событиями и процессами и – типами историй, которыми мы согласительно пользуемся, чтобы связать события нашего существования со значениями, закрепленными культурой... Исторический нарратив служит связующим звеном между событиями, которые в нем описаны, и общим планом – структурами, конвенционально используемыми в нашей культуре, для того, чтобы наделять смыслами незнакомые события и ситуации»4. Здесь исторический нарратив выступает как автономная реальность, не имеющая никакой связи с прошлым.
В «Метаистории» Х. Уайта историографическая практика предстает как литературный нарратив, не имеющий отношения к производству объективной научной истины. Исторические труды, прежде всего, являются видом литературного творчества, который функционирует в рамках определенных риторических правил: «Пока историки продолжают использовать обычные грамотные речь и письмо, их репрезентации феноменов прошлого, равно как и мысли о них, останутся «литературными» – «поэтическими» и «риторическими» – отличными от всего, что считается специфически «научным» дискурсом»5. Историческое сочинение, в трактовке Х. Уайта, есть словесная структура в форме повествовательного прозаического дискурса. Природа же исторического сочинения является «неизбежно поэтической», и конституирование исторической реальности, о которой повествует историк, есть поэтический акт.
Историк описывает некоторые сущности («Римская империя», «Наполеон» или «феодализм»), существовавшие в прошлом, создавая в процессе описания объекты знания специфического типа. Объект исследования преобразуется в предмет дискурса в большей степени при помощи воображения и особого типа использования языка, чем путем рационализации, считает Уайт, и такое преобразование есть художественный аспект историографии.
Воображаемой конструкцией является не только нарративная интерпретация фактов, но и сами факты, которые Х. Уайт отличает от событий (как происшествий, случившихся во времени и пространстве). Факты концептуально конструируются в мысли, языке или дискурсе, и, таким образом, исторические явления полностью создаются историком. Следовательно, «историческое знание – это всегда знание второго порядка, то есть оно основано на гипотетических конструкциях возможных объектов исследования, требующих толкования с помощью процессов воображения, имеющих больше общего с «литературой», чем с какой-либо наукой»6. В этой особенности истории Х. Уайт видит неудачу попытки профессиональных историков сделать из исторических исследований науку. Осознав невозможность достижения идеала ясности, буквальности и логической последовательности, историки вернулись к нарративу, – к метафоре, фигурации и построению сюжета. Здесь видно, что, отказывая истории в праве быть наукой, Х. Уайт опирается на классический идеал научности.
И в этой ситуации, считает Уайт, стремление историка рассказать истину ничего не меняет: «Историки и хотели бы говорить буквально и ничего, кроме истины, не рассказывать об объекте своего исследования, но невозможно повествовать, не прибегая к фигуративной речи и дискурсу, который по своему типу является скорее поэтическим (или риторическим), нежели буквалистским»7. Буквалистски можно создать только хронику, но не историографический дискурс, нацеленный на конструкцию правдоподобного повествования о серии событий: «повествование налагает на реальность форму и содержание такого смысла, который встречается только в историях»8. Таким образом, стремление к истине и осуществление процедур верификации и фальсификации есть только способ концептуализации исторического дискурса в качестве «научного». Сциентизация истории есть исключительно эстетический выбор историка, заключает Х. Уайт.
Голландский философ идет дальше Уайта и говорит о том, что не существует самой объективной реальности, с которой соотносится историческое знание; прошлого нет как объекта познания, всегда есть только некое описание прошлого, с которым имеет дело историк. «Тексты – это все, что у нас есть, и мы можем сравнивать их только с другими текстами. Если мы ищем лучшее описание прошлого, нам следует спросить себя, в каком из этих текстов доступные исторические данные лучше всего используются. Но мы никогда не в состоянии проверить наши выводы, соотнеся выбранный текст с самим «прошлым». Таким образом, нарративные субстанции не отсылают к прошлому, равно как не требуются такого рода отсылки и для дискуссий между историками»9. Постмодернизм ликвидирует традиционную для эпистемологии дихотомию «историческая дескрипция прошлого/прошлое само по себе».
Традиционный исторический дискурс включался в трансценденталистскую традицию, пишет Анкерсмит, что позволяло выстраивать онтологический фундамент познания: «Реальность выражает себя в том знании, которое мы имеем о ней. Эпистемологическая фиксация таким образом стимулирует онтологическую фиксацию, в данном случае, представления о минувшей реальности – неизменной и существующей независимо от историка, которую можно изучать как объект»10. В постмодернизме текст интерпретирует только другой текст, а онтология в постмодернистском описании прошлого имеет лингвистический характер. Историческое бытие обнаруживает в тексте не столько присутствие, сколько эффект присутствия.
Историческое знание, с точки зрения Анкерсмита, замыкается в пространстве между конкурирующими нарративными интерпретациями, существование только одной интерпретации трактуется как полное отсутствие интерпретаций. Историографические дискуссии нацелены на увеличение интепретативных тезисов, потому что стремятся разрушить то, что считается известным и непроблематичным. Исторические дебаты ведутся не о самом прошлом, но о нарративных интерпретациях исторической реальности, поэтому Анкерсмит переносит акцент с исследования прошлого на изучение исторического нарратива. «Мы не смотрим на реальность (прошлое) сквозь язык; язык историка – не медиум, желающий избавиться от самого себя»11. Необходимо отказаться от картезианской метафоры зеркальной сущности познающего субъекта или языка, который он использует.
Процессы, происходящие в современной историографии, – отказ от метанарративов и развитие жанра «микроисторий», а также истории ментальностей, – свидетельствуют, по мнению Анкерсмита, о том, что реальность теперь располагается не «за» нарративом, а в нем самом. Реальность текста репрезентирует саму себя, поэтому, обращаясь к тексту, мы, как ни странно, обращаемся к самой реальности непосредственно. Нарратив постмодернизма оказывается более подлинным, чем вся предшествующая история, которая только отсылала нас к реальности, находящейся за текстом. Такие представления об отношении исторической действительности к ее репрезентации в нарративе, считает Анкерсмит, прямо указывают на сходство историографии с современным искусством, цель которого «состоит не в том, чтобы намекнуть на существование “реальности”, стоящей за ее репрезентацией, но растворить “реальность” в самой репрезентации»12. Философия нарратива принимает прошлое таким, как оно есть. Происходит историзация настоящего, или изображение прошлого современным.
Прошлое предстает именно таким, каким оно изображено в современном историческом тексте, нельзя отделить прошлое от его репрезентации. Исторические репрезентации противоречат не столько действительности, сколько другим репрезентациям. Контуры объектов, содержащихся в прошлой реальности, определяются только исторической репрезентацией, объекты не заданы в прошлом, они таковы, какими их хотят видеть участники исторических дискуссий. Не существует постоянного исторического объекта, утверждает Анкерсмит, историческая реальность – это не данность, а конвенция, заключаемая историками. Стабилизация исторического объекта достигается путем дисциплинаризации деятельности историка правилами исторической науки. И роль этих правил заключается именно в фиксации исторического объекта, а не в исследовании его.
Так называемая «реалистическая» репрезентация в историописании основана на стеоретипизации репрезентативных шифров, которые гарантируют «эффект реальности». Для каждого репрезентативного шифра существует своя реальность, но нет никакой фундаментальной реальности, которая лежит в основе всех представлений о ней. Историописание не имеет никакой структуры референции, лежащей в основе всех исторических репрезентаций, появление спекулятивных систем как раз было связано с поиском такой структуры. Спекулятивные философские системы, например, системы Маркса или Гегеля, используются как определяющие нарративы, которым (но не прошлому самому по себе) другие нарративы должны соответствовать.
Отбрасывание общего для текстов онтологического знаменателя (иного, чем сам текст) имеет своим следствием признание равноправия самых разных исторических текстов. Критерием научной ценности выступают сами тексты, отрицаются претензии какого-либо текста на исключительность, на обладание полнотой истины. Однако невозможность прямого восприятия прошлого, на что указывают Х. Уайт и Ф. Анкерсмит, не означает, что никакого реального прошлого не существовало, поэтому «конструирование» реальности историком не является произвольным. «Лингвистический поворот», по мнению , выступает как новая форма редукционизма, как сведение опыта к тексту, реальности к языку, истории к литературе. В последнее время историки предлагают «весомые аргументы в пользу так называемой средней позиции, выстроенной вокруг ставшей в настоящее время центральной концепции опыта, несводимого полностью к дискурсу»13.
Таким образом, философы-постмодернисты выступают с критикой сциентизма в историографии, отказывая истории в возможности претендовать на научность получаемого ею знания. При этом постмодернисты опираются на идеал научности, соответствующий классическому естествознанию. В то же время, отдельные ученые-историки оказываются более восприимчивыми к трансформациям познавательного идеала, происходящим в естественных науках, на что указывает пример М. Блока и школы «Анналов», принявшим за образец формирующийся в естествознании неклассический идеал научности.
1 См.: Ильин // Литературная энциклопедия терминов и понятий. М.: НПК «Интелвак», 2001. Стб. 764-766.
2 См.: Малахов // Философия: Учебник. 2-е изд., перераб. и доп. Отв. ред.: , , . – М.: ТОН - Остожье, 2001.
3 См.: Малахов // Философия: Учебник. 2-е изд., перераб. и доп. Отв. ред.: , , . – М.: ТОН - Остожье, 2001.
4 White H. The Historical Text as Literary Artefact // The Writing of History. Literary Form and Historical Understanding / Ed. R. Canary, H. Kozicki. Madison; L., 1982. P. 51-52.
5 етаистория. Екатеринбург, 2002. С. 7.
6 Там же. С. 12.
7 Там же. С. 13.
8 Там же.
9 Ankersmit F. Reply of Professor Zagorin // History and Theory. 1990. №3. P. 281.
10 Ankersmit F. The Reality Effect in the Writing of History: The dinamics of historiographical topology. Amsterdam; N. Y., 1989. P. 7-8.
11 Анкерсмит и тропология: взлет и падение метафоры. М.: Прогресс-Традиция, 2003. С. 173.
12 Там же. С. 257.
13 Репина постмодернизма и перспективы новой культурной и интеллектуальной истории // Одиссей. Человек в истории. 1996. М.: Coda, 1996. С. 28.
