Качественные характеристики временного континуума современности: опыт до-модерного воображаемого
Понятие современности является сложным и находится на пересечении множества дискурсов – эстетического и художественного, историко-философского, политического, социологического и т. д. Его простота отрицается тем, что каждое историческое время дает современности свое имя, сопряженное с историческим самосознанием общества; его простота редуцируется множеством идеологических систем, включающих в себя вопрос о современности и её исторических предпосылках. Концептуальный снимок современности будет размыт – она ускользает и находится в постоянном движении, и наша цель состоит в фиксации этого движения: гомогенного, подчас совмещающего несколько исторических идей понимания времени в одном «кадре».
Важно отметить политическое ядро понимания современности: современность не может стабилизировать себя путем апелляции к каким-либо авторитетам прошлого или к какой-либо трансценденции, лежащей за рамками актуальной практики. В свое основание современность не может положить ничего другого, кроме практически найденного, прагматически сохраняемого и ревизуемого способа быть вместе, оставаясь разными. Уже по этой причине современность является в первую очередь и преимущественно политическим процессом, из которого могут вытекать моральные нормы, формы экономической организации и т. д. [1].
Соответственно, эстетическое ядро современности выражается в том, что она является конституируемой здесь и сейчас. Для конкретизации данной мысли, примечателен концепт Вальтера Беньямина «Jetztzeit» (англ. – now-time, рус. – актуальное настоящее, время сейчас), описывающий историю как предмет конструкции; сквозь данную призму современность – это история, а история – это современность. История – это не пустое и гомогенное время (оно, по Беньямину, служит материалом для методологов историзма, использующих суммы фактов для заполнения пустот движения истории), а время, наполненное «опытом общения с прошлым» и «актуальным настоящим» [2, с. 247-249].
Данное понятие определяет именно ту современность, в которой время, в противовес его объективации-отчуждения, присвояется; определяет подрыв континуума истории, вызванный к жизни действенно-историческим сознанием; определяет свержение старого монумента исторического сознания в акте насилия мгновения над запертым покоем прошлого [Там же].
Рефлексивность исторического опыта, реальность современности (модерности) имеет форму социокультурного самопознания, живого и неотторжимого опыта исторического времени, поэтому имеет смысл рассматривать её в большей степени как качественное, но не хронологическое явление [3].
Наиболее широкое определение идеи современности мы можем найти в работе Маршалла Бермана (Marshall Berman) (1940-2013) "All that is solid melts into air. The experience of modernity" (1982). Данная работа открывает перспективу, в которой все виды художественной, интеллектуальной, религиозной и политической деятельности людей становятся частью единого диалектического процесса – процесса борьбы за настоящее и права на будущее. И с этой точки зрения, борьба за равноправие, в которую включен весь современный мир – это центральный аспект понятия современности. Современность не разбита на фрагменты и кейсы, не маркирована временем, местом, языком, жанром или академической дисциплиной – она рассекает физическое и социальное пространство, она открывает солидарность «великих художников» и «обычных людей», показывает единство так называемых старого, нового и третьего миров, она объединяет людей независимо от их национальности, пола и расы [4, с. 5-12].
Если обратиться к хронологии, то начало философского дискурса о современности условно датируется западными исследователями концом XVIII – началом XIX веков. Это время культурной и социальной модернизации и секуляризации, время экспансии рыночной экономики и капитализма, время подъема исторического сознания и постепенного ускорения общественных процессов – время одной из ключевых эпох человечества и одной из самых крупнейших трансформаций социальных и политических систем – Просвещения и Великой французской революции [5, с. 11].
Впервые это слово в его латинской форме modernus было употреблено в V в. для разграничения настоящего, которое стало официально христианским, от римского языческого прошлого. Варьируя содержание, термин modern всякий раз обозначает сознание эпохи, которая соотносит себя с эпохой ушедшей, рассматривает себя как результат перехода от старого к новому [6, с. 227].
Вне рамок вестернизированного исторического нарратива дискурс о современности имеет несколько другой сценарий, и, в принципе, наделяется множественным числом, так как апроприируется каждой отдельной культурной формацией, создающей свой собственный уникальный контрнарратив современности, свою собственную идентичность. Идея множества современностей (multiple modernities, как обозначает Шмуэль Эйзенштадт) предполагает, что мы тем лучше понимаем современный мир, а также историю современности, если воспринимаем её как непрерывное конституирование и реконституирование множества культурных программ. Один из самых важных смыслов понятия «множественные современности» заключается в том, что понятия современность и вестернизация не идентичны; западные паттерны современности – не единственно «аутентичные», хотя им и принадлежит историческое первенство, и для некоторых исследователей они все еще продолжают играть роль ориентиров [7].
Историческая модальность переживания казахстанской современности в своем публичном проявлении обращена «вглубь истории», или конкретнее – к до-модерности. Хронология казахстанской актуализации до-модерности конституируется вспять от одной точки, точки обозначающей радикальный разрыв с до-модерным прошлым и формирование анти-традиционалистской геополитической, социальной и эпистемологической парадигмы в Центральной Азии. Она может быть обозначена концом XIX - началом XX веков; временем модернизации, и её тёмной стороны – колонизации (Вальтер Миньоло); временем экспроприации советского империализма и создания Туркестанской автономной Советской Социалистической Республики; временем [очередной] встречи культуры мусульманского востока с другими культурными программами и последующей их трансформацией.
Для освещения Центральноазиатского опыта модерности интересно остановиться на общественно-политическом и интеллектуальном движении джадидизма (араб. усул-и-джадид — новый метод), получавшее кардинально противоположные оценки на разных идеологических фронтах, но вне всякого сомнения проводившего борьбу за просвещение масс и в целом способствовавшего исторической революционизации востока [8]. Выражение революционного и демократического аттитюда джадидов можно найти не только в создании программ новометодных школ для обучения широких слоев населения основам секулярных наук, социальном активизме, издательской деятельности, но и в экспериментальном литературном творчестве (например, в раннем творчестве Абдуллы Кадыри (1894-1938) и Чулпана (1893-1937) (Абдул-Хамид Сулейман оглы Юнусов) четко видна мировоззренческая основа джайдидизма). Новая проза и поэзия (в противовес старой, ставящей артистические формулы и развлечения выше идеалов просвещения и прогресса) стала инструментом критики существующего социального, политического и этического порядка вещей, а новые театральные постановки, предназначавшиеся для большой публики, носили дидактический характер [9]. Отмечая неоднородность идеологической платформы джадидизма (во взглядах джадидов можно найти элементы мусульманского реформаторства и национализма, социалистические, либеральные и весьма консервативные, даже пуританские идеи), его примечательность состоит в прямой связи эстетики и политики, в развитии общества как целого [10, 282].
В целом, культурная программа модерности влекла за собой определенные изменения в понимании функций людей как субъектов общества и их места в потоке времени. Она также содержала с себе осмысление будущего, которое определяется множеством возможностей, претворяемых в действие автономной человеческой фигурой. В проекте модерна уделяется большое внимание автономному и функционально независимому участию всех членов общества в создании социальных и политических систем, а также доступу всех членов общества к самим системам и их центрам. Основания социального, онтологического и политического строя, а также его легитимация, более не воспринимались как данные раз и навсегда, а скорее подверженные изменениям – как эволюционного характера, так и революционного. Тематика и символы протеста – равенство и свобода, справедливость и автономия, солидарность и индивидуальность, а также эмансипация людей в целом – стали центральными компонентами воплощения проекта модерна.
Модерное эстетическое сознание может иметь анархистские аспекты, намерения взорвать историческую последовательность заложены в его подрывном характере. Модерн бунтует против нормализующей функции традиции, против всяческой нормативности. Бунт – один из способов нейтрализации буржуазных стандартов морали и пользы [6, с. 229].
Возвращаясь к исторической трансформации понятия современности, важно отметить его неоднородность: отрицание модерности, иначе антимодерность, является такой же неотъемлемой частью её становления как и аффирмативность. Неразрешимое противоречие современного бытия, реальный крах телеологии прогресса, рационализация насилия, террора и войны – всё это стало историческим фактом и неотъемлемой компонентой коллективной памяти, резонирующей болью в умах и сердцах людей. Рождение новых модальностей варварства (лагерей смерти – Холокоста, Освенцима; "Большого террора" сталинизма и т. д.) – явились экстремальной манифестацией негативного, разрушительного потенциала модерности.
Вскрывая противоречия модерности и современной цивилизации Зигмунд Бауман выражает опасение того, что негативные события XX века принадлежат не истории, а скорее современности, и выражает опасение в их актуализации: «Невыразимый ужас, пронизывающий нашу коллективную память о холокосте (совсем не случайно связанный с огромным нежеланием смотреть этой памяти прямо в лицо), является следствием гнетущего подозрения, что холокост может оказаться не просто аномалией, не просто отклонением от прямого пути прогресса и не просто раковой опухолью на здоровом теле цивилизованного общества. Есть опасение, что холокост не был антитезой современной цивилизации и всему тому, что она (как нам нравится думать) олицетворяет. Мы подозреваем (даже если мы отказываемся согласиться с этим), что холокост мог предъявить нам еще одно «лицо» все того же современного общества, хотя нам намного больше нравится видеть другое, привычное его лицо. Мы подозреваем, что эти два лица совершенно подходят к одному и тому же телу. Но сильнее всего мы боимся, что эти два лица больше не могут существовать друг без друга, как две стороны одной медали» [11, с 23].
Реальное переустройство жизни требует радикальных мер, тотального её преобразования, всеобщего монтажа быта (Б. Арватов) и тотальной социальной инженерии, что в немалой степени сотрясает эмансипационные основания проекта модерна и его трансверсальный потенциал. Однако, согласимся с Юргеном Хабермасом, проект модерн не завершен, и ошибки в его конструировании и исполнении должны послужить архитектоникой для его последующего исполнения.
В построении тезисов мы отталкиваемся от того, история как социальное тело современности всецело принадлежит двум сферам: политики и поэтики (широкое понимание художественного и эстетического производства). В свою очередь, поэтическая компонента социального тела истории осмысляется нами через категории символического и воображаемого, включающих в себя идеологические предпосылки.
Символическое наполнение социальной реальности неизбежно находит выражение в организации экономики, система права, институтов власти, религии, а также культуры – и все эти страты социальной реальности существуют лишь как санкционированные системы символов. Их роль заключается в том, чтобы связать означаемое (представления, распоряжения, предписания действия или бездействия, а также их последствий) с символами и узаконить эту зависимость, то есть в принудительном порядке навязать ее всему обществу или определенной группе. Воображаемые социальные значения могут быть поняты как одновременно очевидный и трудно определимый промежуток между двумя границами – жизнью и эффективной организацией общества; или же как своеобразная историческая трансценденция, практика создания актуальной истории не через опыт проживания настоящего, но посредством оживления прошлого, в свою очередь обусловленная поиском нового социального воображаемого (Корнелиус Касториадис) [12].
Одновременно, не существует уникальной точки обзора, от которой мы могли бы взглянуть на историю и общество извне, равно как и «логически предшествующей» точки наблюдения, которая дала бы нам возможность вывести теорию, концептуальные точки зрения; откуда мы могли бы обозревать, созерцать общество и историю, осмыслять или отражать ее во всей целостности. История невозможна и немыслима вне продуктивного, или творческого, воображения, вне того, что мы называем радикальным воображаемым, проявляющимся одновременно и неразрывно как в историческом действии, так и в формировании универсума значений. Социальный мир в каждом отдельном случае сформирован и структурирован в зависимости от системы подобных значений и, однажды возникнув, они существуют в поле фактического воображаемого (или воображенного) [Там же].
Как показывают медиа-уровень и информационное пространство, актуализация казахстанского до-модерного прошлого, а также обоснование настоящего и желаемого будущего на базе до-модерности, являются поддержкой текущего идеологического сценария. Здесь конструкт до-модерного воображаемого включает в себя такие категории, как социальная и индивидуальная гармония в лоне традиций, этическая и духовная центрированность, а также специфически-национальное, служащее архитектоникой для общественного дискурса и коллективного бытия.
Важно отметить, что сам по себе опыт познания и актуализации прошлого не несет негативных коннотаций и, разумеется, не является реакционным. Но, тем не менее, реакционна мифологизация, рационализация прошлого, мнимая фиксация его аутентичности, которые мы может наблюдать в рамках современной казахстанской идеологической повестки дня; которые мы можем видеть в рамках современного казахстанского художественного и эстетического производства. Примечательным также остается некое срастание до-модерных дискурсов, проводимых властью, работниками культуры и образования. Что, в свою очередь, не приводит к пролиферации исторических интерпретаций или критической историографии, а скорее наоборот – сливаясь в полифонию интерпретаций воображаемого, подчеркивает ведущий голос тотализирующей. Современность – это выбор, а современница (современник) – та (тот), кто его свершает. Но что может произойти, если процесс конструирования современности отчужден? Редукция современности к до-модерности.
Литература:
Новая философская энциклопедия, http://iph. ras. ru/elib/2783.html. Последнее посещение 15 марта 2015 г. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. (Серия: "Современные гуманитарные исследования", кн. 1) – М.: РГГУ, 2012. – 288 с. Osborne Р., Modernity is a qualitative, not a chronological, category: Notes on the dialectics of differential historical time // The Essex symposia "Postmodernism and the re-reading of Modernity". – Manchester University Press, 1992. - p. 23-45. Berman M., All that is solid melts into air. The experience of modernity. – USA: Penguin books, 1988. – 383 p. Философский дискурс о модерне, двенадцать лекций (издание второе, исправленное). – М.: Весь мир, 2008. – 414 с. Модерн - незавершенный проект // Антология –современная литературная теория. – М.: Флинта, 2004. – 342 с. Eisenstadt S. N., Multiple Modernities // Daedalus Journal – 2000, volume 129. – № 1, p. 1-29. Кто такие были джадиды. – Ташкент: Средне-Азиатский Коммунистический университет, 1928. – 15 с. Hitchens K., Jadidism, http://www. iranicaonline. org/articles/jadidism. Последнее посещение 15 марта 2015 г. Центральная Азия в составе Российской империи (под ред. , , ). – М.: Новое литературное обозрение, 2008. – 464 с. Актуальность Холокоста. – М.: Европа, 2010. – 316 с. оображаемое установление общества. Пер с фр./олковой, С. Офертаса. М.: Издательство «Гнозис», 2003. – 480 с.