Типология рациональности в контексте развития научного познания.
В зависимости от того, как трактуется рациональность и какие критерии исследователями при этом используются, можно выделить различные ее классификационные типы, под которыми необходимо понимать степень соответствия эпистемологических характеристик знания, как в научных (в виде методологических, нормативных правил, принципов, идей), так и альтернативных форм познания,
Для того или иного типа рациональности характерна не только исторически возникшая специфическая мировоззренческая универсальность, но и способность приспособления к новым культурным и цивилизационным условиям. По мнению , тип рациональности представляет собой «конкретный каркас оснований, норм и установок, определяющий целостность человеческой материальной и духовной жизнедеятельности, на котором она зиждется и в русле которого она протекает»1. В рамках нового культурно-исторического типа происходят изменения не только категориального аппарата данного типа рациональности, но и его ценностно-нормативной мировоззренческой базы. Примером такого изменения является переход от античной рациональности к средневековой и от последней к рациональности Нового времени. Однако при подобном переходе не происходит полной отмены предыдущих знаний, идей, методов, ибо каждый новый тип рациональности лишь фиксирует границы применимости прежнего типа, не отменяя его предыдущих притязаний и заслуг.
Тип рациональности характеризуется исторической и социокультурной крупномасштабностью и понимается как духовная, а также интеллектуальная условность и данность в отличие от локально-теоретической куновской парадигмы, выступающей как концептуальная схема, теория, признающаяся всеми членами конкретного сообщества в качестве основы, матрицы деятельности в определенной области науки2.
Для осмысления особенностей типов рациональности правомерно использовать концептуальную схему взаимосвязи таких понятий, как «классическая-неклассическая-постнеклассическая» рациональность. Так, рассматривает смену типов рациональности, связывая их развитие с эволюцией понятия разума в истории философской мысли, и обращает внимание на его временные рамки. Указывая на то, что классический тип рациональности берет своё начало в античной философии, она акцентирует внимание на его развитие в 17-19 в. в., выделяя, при этом, такие этапы как просветительский, научный и позитивно-научный.
По мнению , в классическом типе рациональности разум является всеобъемлющим, универсальным принципом, «синонимом фундаментального соответствия между миром идей и миром вещей» общей гармонии между законами миропорядка и осуществимыми стремлениями»3. Между тем, концепция классического типа рациональности обнаруживает свою несостоятельность к концу XIX - началу XX в.
В неклассическом типе рациональности, основой которого становятся концепции, «отказывающиеся от решительных перестроек и основанные на вере в возможность постепенных, положительных перемен»4, разум развивался параллельно и в оппозиции различного рода иррационалистическим течениям (философии жизни, экзистенциализма). Однако эти течения оказались не периферийными, а равноправными элементами мыслительного пространства, а подчас, как замечает , «едва ли не его сердцевиной»5.
С середины 20 века в постнеклассическом типе рациональности начался процесс расширенного понимания разума, взаимодействия» взаимопроникновения его в иррациональные формы, которые стали восприниматься не как нечто чуждое и противопоставленное разуму, а как нечто такое, с чем возможен и необходим диалог6, В таком понимании постнеклассический тип рациональности представляет собой единство рационального и иррационального как в научных, так и в специфических формах постижения мира.
Беря за основу данную типологию рациональности в виде «классической, неклассической и постнеклассической», автор данной работы предлагает ряд новых положений, позволяющих уточнить принципы отнесения тех или иных концепций к тому или иному типу рациональности, а также исследовать границы и механизм их взаимосвязи.
Исходя из данной классификации, следует отметить, что классический тип рациональности формируется как специфический тип ориентации в мире, который стал возможен, как справедливо замечает , «лишь в условиях характерного для полисной Греции «вариабильного» бытия с присущим ему динамизмом общественной жизни, инициативностью, конкуренцией, соревновательностью и пр.»7. Два главных понятия позволяют осознать и оценить место и значение рациональности в этот период — это представления о Нусе и Логосе.
Нус предстает, с одной стороны, как космологический принцип, который, по выражению Анаксагора, «управляет миром»8, с другой - представляет собой рациональное сознание отдельного человека. Логос, этимологическое значение которого представляет собой не только знание причины вещей и событий, но и их взаимосвязь, обращён одинаково и к миру природы, и к миру человека. Рассматривая его как божественный разум, создающий проект мира и предопределяющий цели разумной человеческой деятельности, Гераклит считает, что благодаря Логосу «мы становимся разумными»9.
Именно в такой причастности человеческого разума к Логосу древнегреческие философы видели источник рационального, а вовсе не в том, что это атрибут индивидуального человеческого рассудка. Именно этим можно объяснить, почему «разум ведет человека к высшему состоянию, к особой духовной свободе и даёт ему способность постижения сущности бытия и законов устройства Космоса»10.
Истинная мудрость, таким образом, состоит в рациональном постижении Логоса. При этом Гераклит признает значение и первичных источников познания, которыми являются органы чувств. Он считает, что человек обладает двумя видами познания — «чувственным восприятием и логосом»11. Однако ощущения ничего не могут дать людям, если ум их не развит, так как «глаза и уши - плохие свидетели для людей»12, но, вместе с тем, всем людям дано познавать самих себя и размышлять, ведь «логос присущ всем»13 ,
Далее в античности проблема рациональности более развёрнуто представлена у Сократа, Платона и Аристотеля. Так, Сократ стремится рациональным образом определить понятия, необходимые для добродетельного, гармоничного образа жизни, в котором чувства и разум взаимодополняют и взаимообусловливяют друг друга. Платон, излагая в диалогах взгляды Сократа, показывает, что рассудочная, логически обоснованная жизнь, лишённая чувственных ощущений, неполноценна, но и удовольствие, игнорирующее рассудок, иррационально и пагубно, ибо «разум, не приносящий наслаждение и подавляющий страсти – ущербен»14. Достойна и оправдана лишь «смешанная» жизнь, где разум разбавлен «примесью» чувств, а чувства — «примесью» разума15.
Для Аристотеля, также как и для Платона, чувства являются лишь исходным пунктом познавательного процесса. Знание, приобретаемое в чувственном опыте, весьма несовершенно, поскольку существует то, что воспринимается не чувствами, а умом (разумом). Специфически человеческое познание появляется лишь на тех ступенях, где главная роль принадлежит уму, то есть тому, что является атрибутом человеческого. Именно человеку присуща жизнь, подчиненная уму, «коль скоро человек и есть в первую очередь ум»16 который, в отличие от чувственного восприятия, мыслит обо всем. Для этого разуму необходимо быть ни с чем не смешанным, чтобы, имея господство, познавать17. Поэтому у Аристотеля ум, как справедливо утверждает , это не свойство отдельного человека или божества, а «совокупность всех закономерностей, которые существуют в мире»18.
Таким образом, в представлении античных мыслителей разум как феномен познания, с одной стороны, означает то, что обладает божественной и бессмертной природой, с другой - способность человека, подаренная ему божественным началом, а также это часть души, обеспечивающая целостный и соразмерный характер всех других её частей,. Рациональность в таком понимании характеризуется наличием критико-рефлексивного осмысления мира, формированием свободного, авторского мышления, которое всей силой разумения, мышления превращает хаос мира в космос, пытается «мысленно «устроить» беспредельное, вместить его в пределы образа» внутренней формы, эйдоса…, соединить Логос и жизнь»19.
Важной для развития рационалистической традиции классической философии была христианская идея разума, возникшая как новая мировоззренческая опора сознания, В этот период, как справедливо утверждает , обнаруживается не только лежащий на поверхности догматизм, но «особое событие разума и веры, рационально-логического и допонятийного, иррационально-мистического»20. Поэтому вера, духовность, этические оценки (правильное поведение — правильное мышление) становятся в этот период необходимыми для разума и познания. Средневековый разум, определивший веру как одну из своих способностей, становится некатегориальным, эстетически направленным, мистически ориентированным. Это и является, по мнению , «одной из важнейших логических составляющих современного мышления»21.
Таким образом, в эпоху средневековья речь идет не о плоском, примитивном, бездушном теологическом рационализме, а о сочетании высших духовных ценностей, смысл, содержание которых может и должно быть постигнуто человеком. Разум в таком понимании проходит эволюцию от божественного, который открывается истинно верующему по воле Бога, до признания равноправного значения веры, как познавательной способности человека, ведущей к познанию мира и природы.
Рационалистическая тенденция западноевропейской философии получает своё дальнейшее развитие в эпоху Нового времени. Главной чертой этого периода было представление о способности человеческого разума проникать в сущность вещей и строить объективно, общезначимую картину мира. В основе данной модели лежало стремление к целостному, систематическому объяснению мира, которое основывалось на «глубоком чувстве естественной упорядоченности мироустройства, наличия в нём гармонии и порядка, доступных рациональному постижению»22. Вера в постижении разумом действительности служила основой переустройства мира на научно-рациональных началах. Предполагалось, что разум человека и постигаемая разумом природа действуют на основе «устойчивых, неизменных принципов, поэтому и отношение между ними также предполагалось устойчивым и неизменным»23.
Антропоцентрическое мировоззрение, установка которого возвышала человека до уровня творца собственного бытия и изменения окружающего мира, всецело основывалась на вере в неограниченных возможностях разума. Сквозь призму разума мир представлялся человеку ясным, отчетливым, беспредельным» упорядоченным, открывающимся в познавательной деятельности. Наука, как форма теоретического освоения мира рассматривалась как воплощение разума, а мировое устройства уподоблялось человеческой разумности. В силу этого, мир предстает в классической рациональной интерпретации как законосообразный, структурно-организованный и упорядоченный.
Главным направлением этого периода был рационализм, основоположником которого является Р. Декарт, считавший, что цель рационалистического метода заключается в формировании прочных, ясных, отчётливых, гарантирующих достоверность знаний, которые возможны, однако, лишь при наличии сомнения. Его «методологическое сомнение» требует избегать предубеждений, разделять трудности на части, восходить от простого к сложному и, наконец, стремиться к полноте, то есть систематичности и непротиворечивости знаний. Сомнение предстаёт у Р. Декарта не как скептическое отношение к действительности, а как один из актов мышления, из которою следует, что если «я сомневаюсь в истине других предметов, ясно и несомненно, что я существую»24.
Интуиция, по Р. Декарту, выступает высшим видом интеллектуального познания, в процессе которого человек одновременно мыслит и созерцает. Отсюда следует, что интуитивное не противопоставляется дискурсивному разуму, напротив, интуиция предстает у него рациональной операцией, при помощи которой преподносятся полностью и непосредственно определённые и самоочевидные утверждения, которые и «следует выбирать в качестве аксиом»25.
Постоннным спутником и оппонентом рационализма был эмпиризм, ярким представителем которого был Ф. Бэкон, утверждающий, что «истинные сыны науки должны не предполагать красиво и правдоподобно, но знать твердо и очевидно»26. Это возможно, с его точки зрения, только благодаря научным опытам, которые «содержат в себе значительную силу и способность, а именно: они никогда не обманывают и не разочаровывают»27.
В то же время, Ф. Бэкон отмечал, что опыты не есть нечто абсолютно изначальное, они «разумно и в соответствии с правилами придуманы»28, поэтому в качестве своего непременного предварительного условия предполагают деятельность разума. Иными словами, в создании научного знания принимают участие на паритетных началах научный опыт и научный разум. Поэтому тот и другой были «интегрированы классической рациональностью и выступали как взаимодополняющие» взаимнообусловливаюшие противоположности»29. Однако острая дискуссия между ними способствовала уточнению границ содержания понятия рациональность и стимулировала дальнейшее развитие её понимания.
Таким образом, не только рационализм, но и эмпиризм Нового времени стремился осознать и осмыслить происходящие в мире процессы при помощи человеческого разума, поэтому «разум каждого отдельного человека должен считаться не только с критерием для оценки его собственных поступков, совершаемых им на свой страх и риск, но и мерилом чужого разума в делах касающихся его самого»30.
Той же позиции придерживались и французские просветители, разумное мышление которыми рассматривалось в качестве источника субъективной деятельности индивида, как наиболее яркое проявление его характеристик, обладающее свойствами активности, деятельности и свободы. Так, для Д. Дидро торжество разума означало достижение свободы, которая выступает кате «дар небес и каждый индивид имеет право пользоваться ею, как только начинает пользоваться разумом»31. Тем самым законы природы приобретали статус юридических, для установления которых, как подчеркивал Ж. Мелье, «необходимо следовать только правилам человеческого благоразумия и мудрости»32.
Критическая философия Канта представляла собой попытку объединить рационализм с эмпиризмом. Границы рационального, с его точки зрения, совпадают со сферой применимости научной методологии и миром явлений (феноменов), но всеобщность и универсальная истинность законов математического естествознания гарантируется априорностью чувственных созерцаний. Исходя из этого, Кант утверждал, что «всякое наше знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под единство мышления»33. В отличие от рассудка, как способности «a priori связывать и подводить многообразное содержание данных представлений под единство апперцепции»34, разум представляет собой «способность давать принципы»35.
Кант в разуме видит не только основание мышления, но и возможность бытия человека как свободного, разумного, нравственного существа, В его рассуждениях с наибольшей четкостью просматривается кризис классического типа рациональности, стремление вывести человека за рамки предмета научной рациональности, рассматривающей его с механистических позиций как природное тело. Заслуга Канта состояла в том, что им была показана несовместимость принципов механистического типа научной рациональности с представлениями о человеке как самоопределяющемся субъекте. В силу этого, научная рациональность (теоретический разум) выступает у Канта лишь как одна из форм отношения человека к миру, которая необходимо должна дополняться практическим разумом, ценностными формами сознания.
В дальнейшем проблема рациональности в европейской философии ставится Гегелем, с точки зрения которого функция рассудка заключается в определении понятий в их абстрактности, а также их конечности и односторонности36. Отмечая то упорство, с которым человек держится рассудочных определений, признавая их более прочными и даже абсолютно незыблемыми, он делает вывод о борьбе разума за преодоление того, что фиксировано рассудком37.
Гегель, развивает представления Канта о самих основаниях учения о теоретическом разуме. Двоякое стремление разума к объективности и субъективности раскрывает единство теоретического и практического разума, единство логического и ценностного критериев рациональности, объединяя «человеческий мир в единый мир культуры»38.
Таким образом, классический тип понимания рациональности предполагал превращение разума во всеобщее, абстрактное свойство человека «как уникальный показатель его разумности»39, В этот период центральной темой оставалось обоснование подлинных начал знания, которые должны были быть «абсолютно достоверными и надежными, защищёнными от сомнении не только здравого смысла, но и самой изощрённой философской рефлексией"40. Однако, несмотря на этот господствующий подход к рассмотрению рациональности, чувственное, духовное, интуитивное, нелогическое незримо пронизывало рациональное или, как в философии Гегеля, становилось ему тождественным, ибо на протяжении всего своего существования и развития «разум никогда не был сухим и черствым»41.
Во второй половине 19 века сформировался новый тип осмысления рациональности - неклассический, представители которого, пытаясь раздвинуть рамки классического понимания рациональности, в центр внимания ставят проблемы, вытекающие из идеи Гегеля о диалектическом характере взаимоотношений рассудка и разума, отношение к разуму, с одной стороны, как рациональному, с другой - иррациональному. Эти подходы выливаются в такие противоположные философские направлении, как позитивистско-рационалистическое, для которого основной проблемой является анализ развития научного знания, и экзистенциально-иррационалистическое., выдвигающее проблему смысла жизни человека, его места в мире.
На место гегелевского духа О. Конт поставил человеческий разум как естественный и постоянный путеводитель, прокладывающий путь в мир не абстрактных сущностей, а чувственно наблюдаемых явлений - феноменов. При этом их изучение «должно всегда оставаться относительным в зависимости от нашей организации и нашего положения»42.
Однако кризис классической рациональности, ставший очевидным на рубеже 19-20 веков в связи с революцией в естествознании, был подготовлен теми направлениями философской мысли, которые всё больше проникались сомнениями в «разумности» действительности, порождающей неразрешимые противоречия и содержащей в себе силы чуждые, неподвластные человеку, или, наоборот, в результате абсолютизации тех или иных моментов разума, связанных с его неуловимостью и таинственностью.
Наступление на классический рационализм с позиции иррационализма и скептицизма началось ещё в период наивысшего взлета гегелевского панлогизма, когда романтическая философия под влиянием Шеллинга признала изучать «жизнь» во всей полноте, передав полномочия логического, теоретического познания интеллектуальной, художественной интуиции как «единственному извечному и подлинному органону»43. Поэтому, с его точки зрения, искусство как специфическая форма познания дает выход в область объективно-всеобщего, гармонии свободы и необходимости, чего не может дать никакая наука, ибо даже Вселенная выражена не сухим языком математики, а «категориями искусства»44.
Критика особой роли разума, интеллекта, их господства над человеческими инстинктами, гипертрофированное преобладание аполлоновского, то есть оформленного, упорядоченного начала над дионисийским - иррациональным, хаотичным, дали импульс работам Ф. Ницше, настаивающим на том, что "нелогичное необходимо"45, Последнее столь крепко оседает в страстях, языке, искусстве, религии и вообще во всем, «что делает жизнь ценной»46, С точки зрения Ф, Ницше, невозможно лишить разумного человека его неразумного начала и самые наивные люди могут верить, что природа человека может быть превращена в чисто логическую, стройную реальность, «Даже разумнейший человек, - пишет он, — нуждается от времени до времени в природе, то есть в своём нелогическом отношении ко всем вещам»47.
еллинга, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше в том, что мир есть представление, а научный разум угрожает жизни во всей её полноте, «убивает действие, для которого необходимо покрывало иллюзии»48, несомненно, способствовали переориентации философской рефлексии на внутренний мир человека, где правит уже не только разум или разумное начало, но экзистенция, воля к жизни, власти и интуиция и т. п.
Иными словами, объектом гуманитарных наук является человек как целостное существо, общество и культура в историческом бытие, как результат и одновременно поле деятельности людей, обладающих сознанием и волей. Это означает, что феномены» исследуемые гуманитарными науками, уникальны, ценны, неповторимы. Такое деление познания на науки о природе и духе свидетельствовало, прежде всего, о пересмотре границ, сфер и полномочий разума, чья деятельность теперь была направлена на поиски новых методов познания.
Таким образом, особенно «чувствительной» к изменениям в неклассической теории познания оказалась «философия жизни», В этом направлении «жизнь» представляла собой деятельность беспокойного, творческого, динамичного человеческого разума. Благодаря этому, сам человек стал рассматриваться не как субъект, в жилах которого течёт разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности, а как существо свободное, самоопределяющееся, открытое, динамичное, историческое, существующее среди людей в единстве с окружающим его миром49. При этом, осмысление жизни в её новом смысле и значении означало не отрицание рационального подхода как такового, а расширение поля рационального, необходимость поиска её новых форм, не сводящихся к «образцам, господствовавшим в механистическом естествознании и формальной логике»50.
Этот процесс представлял собой не только обогащение методологии гуманитарных наук, а расширение поля рационального, введение новых его типов и понятий, средств концептуализации, а также «развёртывание её нового экзистенционально-антропологического вида, фиксирующего проявление единично-всеобщей категории жизни»51 .
Подобный взгляд на рациональность, приоритетом в понимании которой выступают "науки о жизни", рассматривает последнюю не только как логически строгое понятие или тем более категорию, а как концепт, который содержит некий феномен, не редуцируемый к строго логической форме, но имеющий глубокое, культурно-историческое и гуманитарное содержание. Это позволяло рассматривать человека как существо своеобразное, сложное и незавершенное» противоречивое, наделённое не только разумом, мышлением, интеллектом, но и чувствами, эмоциями, страстями.
Для второй половины 20 века характерным становится дальнейшее углубление понимания рациональности, акцентирующее внимание на процессах коммуникации и конвенции, осуществляемых в определенном социокультурном пространстве.
Время возникновения новой парадигмы в осмыслении рациональности, её границ, очерченных теми или иными философскими концепциями и течениями, установить однозначно сложно, так как истоки исследования иных типов рациональности представлены идеями М. Хайдеггера, К. Ясперса, Э. Гуссерля, У. Джемса, Л. Витгенштейна, а также других представителей неклассического рационализма52.
Становлению этого этапа понимания рациональности способствовала критика классического представления о рациональности теми представителями философии науки, которые, не подвергая сомнению ценность рационального, разумного, стремились расширить их границы, что влекло за собой и пересмотр их содержания.
Критерий фальсифицируемости теорий играет роль научной рациональности, которая заключается не в дедуктивном развитии теории, а в том, что она исходит из «рационального выбора новой теории»53. При этом, полное подтверждение теории невозможно, но есть возможность опровергнуть её посредством соотнесения вытекающих из неё следствий с опытными данными. В случае их расхождения теория считается опровергнутой, то есть опровержение следствий рассматривается как опровержение теории по правилу дедуктивного умозаключения.
Таким образом, механизм опровержения у К. Поппера предстаёт как проблема рациональности, в основе которой лежат лишь те виды знаний, которые могут быть опровергнуты теоретической критикой или экспериментом. Однако, замыкаясь на логических средствах анализа данной проблемы, К. Поппер еще более ограничивает сферу научного познания.
рациональности основываются на рассмотрении науки как некоего идеологического института в ряду других форм - мифа, религии, искусства, где также «доминируют жесткие принципы функционирования научного мышления»54.
В результате "лингвистического поворота", совершенного в европейской философии 20 века, рациональность, рассматриваемая ранее как неотъемлемое качество разума и составляющая онтологическую базу всей человеческой культуры, уступает место рациональности как продукту языковой коммуникации, которая влияет на все виды человеческой деятельности и выступает не только как её средство, но и как разум, рациональность в расширенном их понимании. В связи с этим, утверждает, что «мы должны признать влияние языка на различные виды деятельности людей не столько в особых случаях употреблении языка, сколько в его постоянно действующих общих законах и в повседневной оценке им тех или иных явлений»55.
Содержание классической формы рациональности было не только логическое обоснование подлинных начал знания, которые должны быть абсолютно достоверны и надёжны, но и наличие в ней иррационально-чувственных, духовных» нелогических составляющих в виде космического и верующего разума в античности и средневековье; интуитивного - у Р. Декарта; практического - в философии Канта; единства объективного и субъективного в работах Гегеля.
Процесс развития неклассической формы рациональности представлял собой, с одной стороны, обогащение традиционной методологии естественных и гуманитарных наук, с другой — расширение поля рационального за счёт выявления его экзистенциально-антропологического и аксиологического начал, этических и эстетических составляющих в произведениях Ф. и С. Кьеркегора; волевых — у Ф. Ницше и А. Шопенгауэра; ценностных - в философии В. Дильтея.
Стремление неклассической парадигмы к целостному человеку «воляще-чувствующе-представляющему существу» в многообразии его сил и проявлений становится всё более заметным во второй половине XX века. На постнеклассическом этапе понимания сущности рациональности анализируется социокультурная, историческая обусловленность разума, акцентируется внимание на диалоге рассудочно-рациональных и экзистенциально-антропологических подходов, на процессах коммуникации и конвенции, где язык предстает не только системой знаков и их значений, но и как культурно-историческая универсальная среда, где «человек познающий «преднаходит» себя и свою сущность»56.
Следовательно, рациональность, рассматриваемая ранее как неотъемлемая часть разума, уступает место ее пониманию как продукту языковой деятельности.
Итак, рассматривая движение от классического типа рациональности к ее современной форме, можно констатировать сближение проблематики логико-дискурсивных, аналитических, научных и интуитивно-образных, чувственно-волевых, вненаучных проявлений рациональности. На этой основе становится ясно, что рациональность не складывается и не развивается в рамках только узкопонимаемых и гомогенных образований, а представляет собой гетерогенное формирование, то есть совмещение в понимании мира как научных, так и специфических форм познания, которые в своём единстве создают целостную картину реальности, предполагающую многообразие проявлений рациональности.
1 Мамонова и Восток: традиции и новации рациональности мышления - С. 67.
2 труктура научных революций. —М.: Прогресс, 1975.-С. 11.
3 Автономова . Разум. Рациональность. - С. 23.
4 Там же. - С. 24.
5 Там же. - С. 24.
6 Там же. - С. 24.
7 Стёпин научного познания и социокультурные предпосылки его генезиса// Наука и культура. - М.: Наука, 1984. - С. 152.
8 Антология мировой философии. — Т. 1.— С. 310.
9 Там же. – Т. 1.- С. 279.
10 , Сокулер в познании и практике. - С. 10.
11 Антология мировой философии. — Т. 1 — С. 278.
12 Там же - С. 278.
13 ,Чанышев Эфесский. - С. 108.
14 Платон, Соч. в 3-х т. - Т. 2.-М.: Мысль, 1970. - С. 28.
15 Там же. - Т. 1. - С329.
16 Аристотель. Соч. в 4-х т. - Т. 4. - М.: Мысль, 1983. - С. 283.
17 Там же. - С. 394.
18 Лосев А - Ф., Taxо-Годи : Жизнь и смысл. — М.: Детская литература, 1982.- С-64.
19 От наукоучения — к логике культуры: Два философских введения вXXI век.- М.: Политиздат, 1990.- С. 295.
20 Микешина познания. Полемические главы. - С. 162.
21Неретина разум. К истории средневековой философии. - Архангельск: изд-во Поморского межд. педагогического университета, 1995. - С. 352.
22 , , Швырёв и современность. Две эпохи в развитии буржуазной философии. — М.: Прогресс, 1972. - С. 31.
23 Тулмин понимание. - М.: Прогресс, 1984. - С. 36
24 оч. В 2-х. т. - Т. 1. - М,: Мысль, 1970 - С. 269.
25 нтуиция и наука. - М.; Прогресс, 1967. - С.9.
26 оч. в 2-х т,-Т. 2.-М: Мысль, 1972.-С. 10.
27 Там же.- С. 61
28 Там же. - С. 76.
29 Автономова FL С. Рассудок. Разум* Рациональность. - С. 30.
30 збр. произв. Соч. в 2-х т.-Т. 1.- M.: Мысль, 1965.- С. 310.
31 История в энциклопедии Дидро и Д'Аламбера.- Л.: Наука, 1978. - C88-89.
32 - Завещание. Соч, в 3-х т. - Т. 2. - М.: изд-во АН СССР, 1954. - С - 79.
33 оч. в 6-и т. - Т. З.-М.: Мысль, 1963.- С. 304.
34 Там же. - С. 193.
35 Там же. - С. 304.
36 философских наук. Соч. в 3-х т. — Т. 1 — М.: Мысль, 1975. - С.59.
37 Там же. - С. 140.
38 Драч и разум: конвергенция или дивергенция? //Вопросы философии. - 2003.-№ 8. - С 38
39 Ракитов //Философский словарь.- С. 485.
40 Мамардашвили себя, — М,: Лабиринт, 1996. - С. 23.
41 Драч и разум: конвергенция или дивергенция? - С - 39.
42 урс положительной философии. - Т. 1.- С. 17.
43 трансцендентального идеализма - Л.: Соцэкгиз, 1936.-С.393.
44 искусства. - М.: Мысль, 1966.-С. 85.
45 оч. в 2-х. т. – Т - 1. - М,: Мысль, 1990. - С 259.
46 Там же. - С. 259.
47 Там же. - С. 230
48 оли. собр. соч. - Т - 1.- М., 1912,- С-69.
49 ведение в науки о духе// Зарубежная эстетика и теория литературы 19-20 в. в: трактаты, статьи, эссе. - М,: изд-во МГУ, 1987. - С. 111.
50 Микешина познания. Полемические главы. - С. 198.
51Микешина познания: диалог и синтез подходов //Вопросы философии. - 2001. - № 4, - С.79.
52 достоверности // Вопросы философии. - 1992. - № 2; Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. - 1986. - № 3; Хайдеггер М, Время и бытие: Статьи и выступления. — М.: Республика, 1993.
53 Поппер и рост научного знания. - С. 334.
54 збранные труды по методологии науки. - М.: Прогресс, 1986 - С. 450.
55 Уорф норм поведения и мышления к языку // Зарубежная лингвистика. - 1999. - №1.- С. 128.
56 Микешина познания: диалог и синтез подходов. - С. 81.
