Эдмунд Гуссерль. Картезианские размышления (стр. 6 )

§ 11. Психологическое и трансцендентальное Я. Трансцендентность мира

Поскольку я сохраняю в чистоте то, что благодаря свободному ерпчЮ представляется моему взгляду, взгляду размышляющего, в отношении бытия данного в опыте мира, важное значение имеет тот факт, что я и моя жизнь остаемся незатронутыми в своей бытийной значимости, как бы ни обстояло дело с бытием или небытием мира, и какое бы решение я ни принял по этому поводу. Это Я, с необходимостью остающееся для меня в силу такого ерпчЮ, и жизнь этого Я, не являются частью мира, и если оно говорит: «Я есть, ego cogito», то это не означает более: Я, этот человек, есть. Я уже не являюсь тем человеком, который в естественном опыте самопознания преднаходит себя как человека, а при абстрактном ограничении чистыми компонентами внутреннего, чисто психологического опыта самопознания преднаходит свой собственный чистый mens sive animus sive intellectus, не являюсь душой, постигаемой сама по себе. Воспринятые таким естественным образом, я и все остальные люди суть темы объективных или позитивных наук в обычном смысле слова — биологии, антропологии, а среди них также и психологии. Ведь душевная жизнь, о которой говорит психология, всегда полагалась и до сих пор полагается как душевная жизнь в мире. Это относится, очевидно, и к собственной душевной жизни, которая схватывается и рассматривается в чисто внутреннем опыте. Но феноменологическое ерпчЮ, которого требует от философствующего ход очищенных картезианских размышлений, сдерживает признание бытийной значимости объективного мира и тем самым целиком и полностью исключает его из поля суждения, а вместе с ним также и бытийную значимость как всех объективно воспринимаемых фактов, так и фактов внутреннего опыта. Для меня, для размышляющего Я, которое, пребывая в состоянии ерпчЮ, исключительно себя полагает основанием значимости всех объективных значимостей и оснований, нет, таким образом, никакого психологического Я, никаких психических феноменов в смысле психологии, т. е., понимаемых как составляющие психофизического человека.

Посредством феноменологического ерпчЮ я редуцирую свое естественное человеческое Я и свою душевную жизнь — царство моего опыта психологического самопознания — к моему трансцендентально-феноменологическому Я, к царству опыта трансцендентально-феноменологического самопознания. Объективный мир, который есть для меня, который когда-либо для меня был и будет, сможет когда-либо быть, со всеми своими объектами, черпает, как уже было сказано, весь свой смысл и бытийную значимость, которой он для меня обладает, из меня самого, из меня как трансцендентального Я, впервые выступающего с началом трансцендентально-феноменологического ерпчЮ

Это понятие трансцендентального и его коррелят, понятие трансцендентного, должны быть почерпнуты исключительно из ситуации наших философских размышлений. При этом следует иметь в виду: как редуцированнное Я не является частью мира, так и, напротив, мир и любой объект мира не являются частью моего Я, не могут быть реально преднайдены в жизни моего сознания как ее реальная часть, как комплекс чувственных данных или актов. К собственному смыслу всего, что относится к миру, принадлежит его трансцендентность,11 хотя это может получить и получает весь определяющий смысл, равно как и бытийную значимость, только из моего опыта, из тех или иных моих представлений, мыслей, оценок, действий, — а возможный смысл бытия, значимого с очевидностью — только из моих собственных очевидностей, из осуществляемых мной актов обоснования. Если к собственному смыслу мира принадлежит эта трансцендентность, состоящая в его ирреальной включенности в Я, то само Я, которое несет в себе мир как значимый смысл и, в свою очередь, с необходимостью этим смыслом предполагается, называется в феноменологии трансцендентальным, а произрастающие из этого соотношения философские проблемы — трансцендентально-философскими.

Размышление  II. РАСКРЫТИЕ ПОЛЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ОПЫТА СОГЛАСНО ЕГО УНИВЕРСАЛЬНЫМ СТРУКТУРАМ

§ 12. Идея  трансцендентального обоснования познания

Наши размышления нуждаются теперь в дальнейшем развитии, при котором то, что было установлено ранее, только и может быть правильно использовано. Что я могу, размышляя по-картезиански, предпринять с помощью трансцендентального ego в отношении философии? Конечно, его бытие в познавательном отношении предшествует для меня всякому объективному бытию: в некотором смысле оно есть основание и почва, на которой развертывается всякое объективное познание. Но означает ли это предшествование, что трансцендентальное ego для всякого объективного познания есть познавательная основа в обычном смысле? Конечно, мы вовсе не намерены отказываться от великой мысли Декарта о том, что глубочайшее основание всех наук и бытия самого объективного мира следует искать в трансцендентальной субъективности. Иначе мы не шли бы путями его «Размышлений», хотя бы даже и критически их исправляя. Но, может быть, вместе с картезианским открытием трансцендентального ego раскрывается также и некая новая идея обоснования познания как именно трансцендентального обоснования. В самом деле, вместо того чтобы использовать ego cogito как аподиктически очевидную посылку умозаключений, якобы ведущих к трансцендентной субъективности, нам следовало бы обратить внимание на то, что феноменологическое ерпчЮ раскрывает (для меня, размышляющего философа) новую бесконечную сферу бытия как сферу нового, трансцендентального опыта. Учитывая, что ко всякому виду действительного опыта с его всеобщими переменными модусами — восприятием, ретенцией, воспоминанием и т. д. — принадлежит также соответствующая чистая фантазия — опыт-как-бы — с параллельными модусами (восприятие-как-бы, ретенция-как-бы, воспоминание-как-бы и т. д.), мы ожидаем также, что существует некая априорная наука, пребывающая в царстве чистой возможности (чистой представимости, вообразимости), которая судит не о каких-либо действительностях трансцендентального бытия, а, скорее, о его априорных возможностях, и тем самым одновременно предписывает действительностям априорные правила.

Однако, столь спешно устремляясь в мыслях к концепции феноменологической науки, которая должна стать философией, мы, конечно, сразу же оказываемся перед уже упомянутыми ранее трудностями, связанными с основным методическим требованием аподиктической очевидности ego. Ибо, сколь ни абсолютна эта очевидность бытия ego идя него самого, все же она непосредственно не совпадает с очевидностью бытия многообразных данностей трансцендентального опыта. Если же cogitationes, которые в установке трансцендентальной редукции даны как воспринятые, воспомненные и т. д., еще никоим образом нельзя принимать в качестве сущих, бывших и т. д. абсолютно несомненно, то, быть может, удастся все-таки показать, что абсолютная очевидность ego sum с необходимостью распространяется и на многообразия опыта самопознания трансцендентальной жизни и хабитуальностей ego, хотя и в известных пределах, ограничивающих широту действия таких очевидностей (очевидностей воспоминания, ретенции и т. д.). Выражаясь еще точнее, нужно, наверное, показать следующее: абсолютно несомненный состав трансцендентального опыта самопознания не ограничивается одной лишь тождественностью «Я семь», но во всех особых данностях действительного и возможного опыта самопознания, — хотя в своих деталях они и не абсолютно несомненны, — проступает некая универсальная аподиктическая структура опыта Я (например, имманентная временная форма потока переживаний). С ней связано, в ней самой заключено то обстоятельство, что Я аподиктически предочерчено для самого себя как конкретное, наполненное индивидуальным содержанием, включающим определенные переживания, способности, склонности; предочерчено в горизонте как предмет, доступный возможному опыту самопознания, который следует по возможности обогащать и совершенствовать in infinitum.

§ 13. Необходимость предварительного исключения проблем, связанных с областью трансцендентального познания

Показать это на деле было бы великой задачей критики трансцендентального опыта самопознания как в отношении его отдельных, переплетающихся друг с другом форм, так и в отношении достигаемого благодаря их универсальному переплетению совокупного результата. Очевидно это была бы задача более высокого уровня, которая предполагала бы, что, поначалу следуя согласованному продвижению трансцендентального опыта и его в некотором отношении наивной очевидности, мы уже ознакомились с его данностями, описали их в их всеобщих чертах.

Только что проведенное расширение картезианских размышлений будет соответствующим образом мотивировать наши дальнейшие шаги в направлении искомой философии (в вышеописанном картезианском смысле). Научные исследования, для которых было предложено общее название трансцендентальной феноменологии, должны, как мы заранее видим, проходить в два этапа.

На первом из них нужно будет вдоль и поперек исходить бескрайнее, как сразу же выяснится, царство трансцендентального опыта самопознания, причем сначала просто полагаясь на присущую ему в его согласованном протекании очевидность, и следовательно, оставляя в стороне вопросы последней критики, пекущейся об аподиктических принципах области действия этой очевидности. На этом, еще не в полном смысле философском этапе, мы поступаем, таким образом, подобно естествоиспытателю, действующему полагаясь на очевидность естественного опыта, причем для него, как для естествоиспытателя, вопросы принципиальной критики опыта вообще остаются за пределами его темы.

Тогда вторым этапом феноменологического исследования будет как раз критика трансцендентального опыта, а затем и трансцендентального познания вообще.120

В поле нашего зрения вступает беспримерно своеобразная наука — наука о конкретной трансцендентальной субъективности, данной в действительном и возможном трансцендентальном опыте, наука, образующая крайнюю противоположность по отношению к наукам в прежнем смысле слова, к объективным наукам. Хотя среди последних также имеется наука о субъективности, но — об объективной, свойственной одушевленным существам, принадлежащей миру субъективности. Теперь же речь идет, можно сказать, об абсолютно субъективной науке, науке, предмет которой в своем бытии не зависит от решения вопроса о бытии или небытии мира. И более того, кажется, что как первым, так и единственным ее предметом будет, и только и может быть мое трансцендентальное ego, трансцендентальное ego философствующего. Бесспорно, смысл трансцендентальной редукции состоит и в том, что она не может полагать вначале как сущее ничего иного, кроме ego и того, что заключено в нем самом, то есть вместе с ноэмато-ноэтическим содержанием. Бесспорно, она начинает, таким образом, как чистая эгология, как наука, приговаривающая нас, казалось бы, к солипсизму, пусть и трансцендентальному. Ведь пока еще совершенно невозможно предвидеть, каким образом в установке редукции другие ego — не просто как феномены мира, но как другие трансцендентальные ego — могут быть положены как сущие и благодаря этому стать столь же правомерными темами феноменологической эгологии.