Особенности народного самосознания в первой половине ХІХ века в казахском обществе
,
Вопрос о национальном самосознании казахского народа очень тесно связан с проблемами, которые решает социальная психология. Понятийный аппарат, а также методические вопросы социальной психологии, широко и подробно изложены в трудах советских и казахстанских ученых. Известный советский ученый по проблемам теории феодализма утверждал: «Видеть реальность во всей ее полноте, познавать специфические закономерности отдельных уровней и сторон общественной жизни людей – требование подлинной исторической науки».1
На протяжении длительного времени в развитии социальной психологии сложились два основных направлении объяснения психического склада и характера народа – одно из них целиком все особенности проявления психологии объясняет влиянием климата или географического фактора. Это направление сложилось еще в древности, а в новое время серьезные философские основы были заложены Монтескье и представителями геополитических теорий. В последующем в России в определенной степени данного направления придерживались и представители практического применения геополитических теорий. Направление, которое учитывало исторически сложившиеся экономические, социальные и культурные основы, подтверждалось в исследованиях историков различных школ и теоретических воззрений, также в трудах российских и советских авторов, в том числе видных советских историков. В казахстанской историографии, начиная с трудов , Б. Бекмаханова, и множества других исследователей по проблемам Казахстана первой половины ХІХ века, проблема взаимодействия человека с природной средой и на личностных отношениях все больше завоевывает своих последователей. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
– к. и.н., доцент, зав. отделом истории Казахстана нового
времени ИИЭ им. МОН РК ( г. Алматы).
Однако конкретное преломление данного вопроса по конкретному географическому региону или по социальной группе в общем контексте звучало неоправданно мало. Для целостного понимания роста национального самосознания нужно уточнить вопросы, на которые можно уделить внимание. Как замечает известный исследователь психологических вопросов И. Кон, «Самосознание не основанное на реальной действительности, и исключающее как «внешнюю неизбежность заходит в тупик, становится пустым понятием».2 Исходя из принципов социальной психологии, когда национальная или народная общность складывается на основе индивидумов объединенных в группы и которые постоянно находятся в определенных отношениях понимаемых как взаимодействие, необходимо уяснить конкретные каналы по которым наблюдается рост национального самосознания. В социальной психологии группа выступает в целостной системе как звено «определенной общественной системы, как часть общественной структуры».3 Вместе с тем ей присущи качества социализации, т. е. такое состояние группы в которой происходит деятельность, общение и рост самосознания. В то же самое время социализации присущи специфические свойства, такие как установка на действие и т. д. и которые проходят определенные уровни. На первом уровне – простейшие ситуации, на втором уровне формируется основа потребностей, на третьем уровне – относительно конкретные социальные сферы активности и на четвертом уровне закладывается и активно действует система ценностных ориентаций личности.
Важнейшей особенностью казахского традиционного общественного строя было ведение кочевого хозяйства. Природно-климатические условия почти на всей территории Казахстана обусловили ведение кочевого хозяйства в большинстве его регионов. Кочевое скотоводческое хозяйство играло стержневую роль в жизнедеятельности казахского общества, вместе с тем оно было составной частью казахской культуры, социальной и политической организации общества. Наряду с кочевыми хозяйственным укладом и его типами, важное место занимало земледелие, приобретшее устойчивый характер в тех местах, где была возможность естественного или искусственного орошения. В течении длительного времени сложился устойчивый цикл ведения кочевого хозяйства, проторены были пути и маршруты кочевания, определены места посезонных стоянок. В соответствии с этим сложилась система материального производства, социальной и политической организации, при этом внутри общества происходил обмен продуктами скотоводства и земледелия, вырабатывалась определенная система социальной иерархии, складывалась устойчивая духовная общность и система ценностных ориентации. Наконец, происходит объединение родоплеменных структур в сложную систему государственного устройства активно действует система ценностных ориентаций личности.
Деление казахов на жузы произошло в период средневековья, наиболее крупное разделение, связанное с хозяйственной и политической жизнью казахов, имело место в XVIII веке, когда определились их территория и государственное устройство. При этом развивающаяся государственность стала претерпевать кризис в связи с внешней экспансией Джунгарского ханства и Российской империи. Документально, во многих источниках упоминаются, Старший, Средний и Младший Жузы как административно-территориальные единицы, объединяющие отдельные родовые структуры по хозяйственному, географическому и даже биологическому признакам (у казахов браки запрещены между людьми, состоящими в родственной связи вплоть до 7-го поколения). «Жуз» переводится как «сотня», «сторона», «лицевая сторона», что в переносном смысле можно охарактеризовать как «сотня родов (племен)»; географическо-климатическая сторона как лицо народа и его особенности; в более обширном толковании жуз – это ветвь народа.
Старший жуз занимает территорию Южного Казахстана и состоит из родов Дулат, Албан, Суан, Сары-уйсун, Сыргели, Ысты, Ошакты, Шапрашты, Шанышкылы (…) Канлы, Жалаир. Условно они все входят в союз уйсун. Каждый из родов имел свой девиз и знак, отличный от других (прообраз герба).
Средний жуз занимает территорию Северного, Северо-Восточного и Центрального Казахстана и состоит из родов Аргын, Найман, Керей, Кыпчак, Уак, Конырат. Родовые структуры Конырат издревле проживали на юге Казахстана, хотя по родовому признаку относятся к Среднему Жузу.
Младший Жуз занимает территорию Западного Казахстана и состоит из родов Алшын и Жетыру, которые в свою очередь делятся: первый – на Алимулы и Байулы, а второй – на Табын, Тама, Кердери, Кереит, Рамадан, Толеу, Джагалбайлы. Более пространное деление объясняется тем, что весь Младший жуз в XVIII веке перешел на такое деление. Само старшинство жузов определялось по территории, по древности и по происхождению в казахской традиции.
Наиболее населенным и территориально обширным был Старший Жуз (в средние века), затем, вследствие экспансии джунгар, он уменьшился по территории и населению. Средний жуз в годы экспансии джунгар был наименее пострадавшим, а потому территориально и по населению сохранил свои параметры. Младший жуз полностью принял на себя экспансию Российской империи и подвергался постоянным перемещениям как территориально, так и по населению.
Полное вхождение Казахстана в состав Российской Империи в середине XIX века повлекло за собой изменения в традиционной социальной системе казахов. Постоянная борьба казахов за национальное освобождение привела царское правительство к мысли о разделении казахской социальной среды. Вначале проводились административно-территориальные реформы, затем расчленение родовых структур по территориальному признаку, а затем – социально идеологическая экспансия. Казахи, в свою очередь, не восприняли имперские модели идеологии, но в социальном плане быстро делились на более мелкие социальные единицы. Этому способствовала ментальность казахов, где степень относительной свободы кочевника стала духовным достоянием индивида.
Наряду с этим, империя, проводя в Казахстане постоянную внешнюю миграционную политику, поощряла и внутренние миграции мелких родовых единиц. Вместе с разделением крупных общин империя успешно проводила разделительную социальную политику по отношению к индивидам. Поощрялись доносы, жалобы, подношения, подарки, как со стороны родовых правителей, так и со стороны рядовых общинников. Как правило, родовые структуры при такой политике постоянно сталкивались между собой из-за землепользования, из-за чиновничьих должностей и поощрений в виде даров, приглашений в столицу, и т. д.
Разрабатывая отдельные вопросы, относящиеся к истории Казахстана, необходимо отметить целые пласты народной литературы, которые должны были и стали воздействовать на народные массы как значительное идеологическое обоснование на подъем народно-освободительных движений. Именно народная литература разработала и программные идеи, и возможности их воплощения, и характеристики лидеров движений, и вопросы тактики и стратегии движений. И многие другие аспекты в истории народно-освободительных движений. Самым большим препятствием для вычленения всех этих элементов стало то, что нужна была научно-теоретическая база, позволяющая логически точно исследовать все вопросы развития казахского кочевого общества на современном этапе историко – обществоведческой мысли.
Известный востоковед подчеркивал: «Устойчивость определенных типов специфики стран Азии и Африки, инвариантно повторяющихся, казалось бы в различных культурных средах и условиях, заставляет предположить наличие некой их одной основы, на которой и возникает очевидное типическое сходство социокультурных конфигураций».4 И далее он указывал: «Та важнейшая базисная социальная характеристика, к которой восходят концепции культурной специфики восточных обществ – это принципы оформления межличностных отношений, доминирующих в доиндустриальных обществах. Претерпевая сложную эволюцию в переходных состояниях этих обществ, эти принципы продолжают оказывать, конститезирующее воздействие на социальные отношения, так и на все духовное производство».5
Тот же автор, поясняя смысл межличностных отношений, определял: «Для добуржуазного типа социокультурной организации характерна значительная степень включенности индивида в систему доклассовых солидаристских отношений разного уровня и типа. Хотя в пределах различных неевропейских культур существуют возможности индивидуализации личности, они всегда остаются вторичными по отношению к тем основным сферам, которые определяют бытие индивида».6
постоянно в определениях ставит во главу угла понимание культуры в широком смысле духовных начал общества и человека и их суть воспроизводилась в новых теоретических гипотезах и разработках самого , где культура стала всеобщей категорией вбирающей в себя вопросы политического, экономического, социального и духовного развития для всех общественных стадий в истории человечества. Нет необходимости доказывать важность материального аспекта формирующего общественное устройство любого этнополитического объединения. не отрицает его, он ставит наряду с ним и культуру в качестве системообразующего начала развития этнополитических объединений. При этом, нашел те неуловимые, но необходимые связи между духовным и материальным и, которые существуют на самом деле.
Культуру как универсальное свойство любого общественного объединения подробно рассматривал один из ведущих культурологов Л. Уайт. Он писал: «Среди множества классов предметов и явлений, рассматриваемых современной наукой, есть один, для которого нет названия. Это класс феноменов, связанных с присущей исключительно человеку способностью придавать символическое значение мыслям, действиям и предметам и воспринимать символы. Мы предложили назвать предметы и явления, связанные осимволизированием, символатами. Дать название этому классу феноменов совершенно необходимо, чтобы стало возможным выделить его среди других классов предметов и явлений. К этому классу относятся идеи, верования, отношения, чувства, действия, модели поведения, обычаи, законы, институты, произведения и формы искусства, язык, инструменты, орудия труда, механизмы, утварь, орнаменты, фетиши, заговоры и т. д. В экстрасоматическом контексте взаимосвязь этих предметов и явлений друг с другом важнее, чем их взаимосвязь с организмом человека. И в данном случае названием им будет культура».7
Особенные символы как в духовной жизни, так и в материальном производстве, оказали самое значительное влияние на проявления идентичности, ценностные ориентации и мотивации, самобытность и самовыражение каждой личности в окружающем мире.
Как известно, аул является основной и самой мелкой единицей кочевого общества. В рассматриваемый период в ауле четко распределялись социальные роли – лидера и соподчиненных единиц. И как раз эти связи имели наиболее значительное влияние на рост национального самосознания. писал: «Трудно и даже едва ли возможно определить степень власти начальников киргизского народа. Границы оной зависят от множество обстоятельств частных и разширяющихся по большей части не только твердостью характера и правосудием лица повелевающего, сколько многочисленностью его семейства, богатством, старостью лет, происхождением и умением пользоваться обстоятельствами, кстати льстить буйству, много препровительствовать оное, а иногда карать и преследовать беспощадно. Образ внутреннего управления киргизов представляет глазам наблюдателя явление странное и совсем необыкновенное: анархическую смесь деспотизма с неограниченной свободою каждого частного лица».8 И это касалось не только высшего управленческого звена, но и рядовых управителей в аулах. Из сказанного можно определить некоторые компоненты, которые связывали и рядового кочевника и представителя властных структур в общность. Качественные сдвиги в определении общности были в среде казахского населения уже на втором уровне, т. е. тогда, когда прослежены определенные потребности и индивида и группы. Однако на этом этапе общественно-объединительной силой являлись представления о территории, там, где происходил объективный процесс производства, т. е. действия. В представлениях марксистской научной и в некоторых других школах единый производственный процесс скрепляет и духовное начало. Это постановка не противоречит и представлением западных школ по этнопсихологии. Одновременно, вместе с социально-экономическими факторами, на развитие представлений этноса о собственной принадлежности к определенной общности соответствует духовное общение на уровне всего этноса. Именно поэтому фольклор казахов по всей территории Казахстана соответствовал тождественному восприятию, а отдельные его краски соответствовали сопереживаниям индивида на своем уровне.
Одной из стратегических задач царской России было укрепление военных и политических позиций в первой половине ХVIII века. Указания Петра I на то, что казахская степь является «ключом и вратами» к другим азиатским территориям претворялись путем постройки Оренбургской и Уйской линии, к тому же протянулось целая цепь крепостей и укреплений по течению Иртыша, которые дошли до пределов Цинской империи. Таким образом, царизм вплотную занялся преобразованиями во внутренних территориях, который он уже считал находящимися под полной юрисдикцией центральной власти и местной администрации.
Эти преобразования начал один из видных деятелей эпохи Александра I, . Еще в 1809 году составил план государственных преобразований – «Введение к уложению государственных законов», который вызвал противодействие со стороны высших кругов империи. был убран и позднее направлен Сибирским генерал-губернатором, где он стал проводником и создателем общего свода управления всей Сибирью. В этом своде нашел место и «Устав о сибирских киргизах». Главное назначение «Устава» видел в том: «1) что военные силы выставленные против киргизов в течении 70 лет остаются совершенно праздными. В течении всего сего времени трудно найти хотя одно происшествие, которое бы могло походить на действие военное, даже оборонительное. Экспедиции в малых казачьих отрядах, да и то весьма редко в степь посылаемые, имеют целью внутренний разбор киргизов между ими в баранте, или прикрытии торговых караван. 2) Что линии учрежденной для обороны, ныне, когда уже оборонятся не от кого, должно дать другое назначение».9 Среди мероприятий, которые стремился осуществить , выделялось одно: «Ханское звание, по смерти престарелого нынешнего хана, оставить в бездействии, яко излишнее, в мнении народном упадшее и с новым устройством не совместное. Киргизам, ныне внутри линии кочующим, отвести земли по удобности в отдаленные от селений, постановив непременные пределы их кочевьям, и более уже их на кочевья не пропускать: ибо земель способных к тому весьма мало».
Таким образом, определил основное положение «Устава», которое должно было привести казахов в полное и безоговорочно послушное состояние. Если же номады не подчинялись таким правилом, против них должны были быть выставлены постоянные военные силы, которые уже жили в «праздности», то есть в бездействии. Исходя из этих основных политических социальных и экономических интересов, царизм начал широким фронтом претворять намеченные цели.
Традиционная власть в казахском обществе осуществлялась путем выбора хана из числа султанов, которое были главное опорой хана в различных родовых структура, наряду с сословием чингизидов-торе. И потому необходимо было в первую очередь ликвидировать политическую власть ханов и султанов. В более позднее время отмечалось: «правительство наше почти столетней, почти номинальной зависимости ордынцев от России, убедилось, наконец, что ханы и народ в степи не только не составляют органического целого, но имеют совершенно различные даже противоположенные интересы и, что существование ханов положительно вредно как для народа, так и для правительства». Таковы были выводы степной комиссии в середине ХIХ века. Но основное направление по ликвидации ханской власти создавалось во времена . Точно так же в начале ХIХ века ханское достоинство низводилось до рядового состояния «сельского обывателя», под такую формулировку подводилось и все сословие султанов. При этом царизм стремился ликвидировать и атрибуты ханского достоинства. Так, еще в 1811 году Оренбурский губернатор Волконский писал: «Итак, основываясь на высочайшем Вашего Императорского Величества соизволении, я нашелся в необходимости предоставить на волю киргиз-кайсацкому народу избрать каждой из двух партий достойнейшего султана в ханское достоинство, но при сем воспретил им строжайше, чтобы избираемого в ханы не осмеливались сажать на белою кошму, по киргизскому обычаю для качания в знак признания его ханом, дотоле пока не воспоследуют на то Высокомонаршая Вашего Императорского величества воля». Отмена ханской власти произошла в Cреднем жузе в 1822 году, в ходе административно-территориальной реформы. Необходимо отметить, что отмена ханской власти в целом носило насильственный характер, при широком использовании разных средств и методов.
Внедренный царизмом в 1822 году «Устав о сибирских киргизах» отнимал в традиционном политическом устройстве казахов очень важный элемент – легитимность политической власти султанов. Известно, что в период существования казахского государственного устройства, политическая власть полностью принадлежала чингизидам. Традиционное обычное право и дошедшие до нас соответствующие разделы «Жеты жаргы» определяют положения верховной власти в казахском общественно-политическом устройстве. Верховная власть осуществлялась высшим сословием султанов, из среды которых выбирали хана. Согласно обычаю, преимущественное право на ханское достоинство имел старший в роде, но этот обычай часто нарушался в борьбе за верховную власть между несколькими султанами; бывало и то, что верховная власть переходила от одной ветви династии к другой. Однако, несмотря на это, легитимность представителей династии на ханство никак не подвергалась сомнению, а вместе с этим и все ее властные функции. Само узаконение власти хана являлось частью традиционного ритуала и атрибутики, определенное давностью. Само существование ханской власти делало ее законной и единственно приемлемой в казахском общественном устройстве. Об этом свидетельствует казахская историческая традиция – шежире и многочисленные произведения казахской духовной культуры. Именно эти внешние проявления и становятся показателем условий роста национального самосознания как уже соответствующим понятиям и представлениям казахов о себе самом, как о народе.
Казахов могла на местах кочевания удерживать не общинная принадлежность, а принадлежность к определенному коллективу, который находился в сплоченном состоянии, т. е. во взаимосвязи в группе. А данной группой является аул как основа и как самая мелкая единица кочевого общества. В рассматриваемый период в ауле четко распределялись
социальные роли лидера и соподчиненных единиц. Царизм понимал, что только ликвидацией политической самостоятельности казахского общества невозможно добиться полного подчинения казахских родов и племен и поэтому была продумана система социально-экономического принуждения. Одним из элементов системы было широкое распространение представления аманатов, т. е. заложников. В 20-е годы XIX века казахи, прикочевывающие к Оренбургу или к линиям, оставляли в качестве своих хороших намерений аманатов в руках администрации от 50 кибиток по одному человеку; некоторые рода оставляли в аманатах от имени рода по одному человеку. Зачастую, когда брали аманатов забирали кого угодно, по собственному произволу.
Для того, чтобы применять меры репрессивного характера, необходимо было до мельчайших деталей отрегламентировать жизнь и действия каждого члена общества. Одним из таких приемов было составление различных правил и инструкций, неподчиняющиеся подвергались мерам наказания. В то же самое время в среде казахского народа существовали собственные нормы поведения, меры воздействия на неисполнение приказов. Таким образом, колониальное господство, т. е. насильственный захват земли (территории) обитания этноса, лишение его традиционных форм жизнеобеспечения, отчуждение политических форм государственности под прямым или косвенным давлением, разрушение социальных отношений между группами (большими или малыми), меры по изъятию духовной ценностной ориентации – все это служило основой для репрессий по отношению к индивиду или группе.
Наиболее полно индивидуальные свойства личности, когда она отождествляет себя с общностью, с этнической принадлежностью и в то же самое время переходит на третью степень установки – к потребностям, прослеживается в творчестве и деятельности Махамбета Утемисова. Известно, что движение, которое возглавляли Исатай и Махамбет вначале было лояльно к властям и они обращались к ним с жалобами на представителей администрации и на хана Джангира. Удальство и красноречие Махамбета были отмечены и ханом и многочисленными сородичами. В сводолюбивых строках он красочно описывал качество и свойство подлинного героя.13 В его строках прослеживается удаль, бесшабашность, умение владеть оружием, непокорность, стойкость, огромная сила, выдержанность и т. д., т. е мы наблюдаем в произведениях того периода все качества честолюбивого индивида, его скрытую энергию и его гордое одиночество. Эти качества импонировали и самому хану, тоже прирожденному степняку, когда он себя считал абсолютно свободным от каких-либо обязательств по отношению к сородичам и даже к своей общине. И таковы были обстоятельста, что Махамбет назначается воспитателем ханских детей; он наконец, становится близким по духу хану и его приближенным. Таким образом, мы наблюдаем определенную духовную близость общения на уровне индивида. Но бунтарский дух Махамбета переходит всякие границы дозволенного, того самого дозволенного, что завещано предками, что абсолютизировалось в казахском общественном менталитете. На чем же был основан бунтарский дух Махамбета. Он был основан на не справедливостях, которые вершили Джангир и его приближенные по отношению к своим подданым, а конкретным и ключевым моментом было запрещение властей переходить казахам на левобережную сторону Урала. Если мы ранее объяснили эти вещи как классовая борьба, то, рассматривая с позиции социально-психологических, все это можно объяснить неприятием старых представлений многочисленных инноваций нового времени и в этом случае верноподанные вассалы начинают борьбу против своего сюзерена и эта борьба окрашивается в народно-освободительные краски. И тогда рождаются строки Махамбета, в которых достается хану, правда, только как личности а не его ханского достоинства:
Хан емессің, қасқырсың,
Қас албасты басқырсың,
Достарың келіп табалап,
Дұшпаның сені басқа ұрсын!
Хан емессің ылаңсың,
Қара шұбар жыласың.
Хан емессің оярсың,
Айыр құйрық шаянсың!11
Таким образом мы видим, что индивидуализм Махамбета перешагивает не через освещение временем и традициями обычаи предков, а через личность хана наблюдается отчуждение личности от традиции и обычаев. За такими словами кроется необходимость поиска союзника, сотоварища; наблюдается потребность к общению, а сама деятельность претворена в поэтических строчках. И Махамбет делает, казалось бы, не подходящий для рядового кочевника поступок – он полностью переходит на сторону Исатая и становится руководителем восставших. Если внимательно проанализировать документы, где Исатай и Махамбет объединяются, почему они выступили против Джангира, то выясняется следующее – они недовольны политикой отчуждения земель их сородичей, они недовольны тем самым конкретными действиями хана Джангира и его близких родственников, именно только их действиями как конкретных людей; наконец, они недовольны инновациями вводимыми во Внутренней Орде. Как раз на этих представлениях и появляются у них союзники, т. е. образовывается малая группа, но она еще не стабильна, она действует как открытая система и поэтому может распасться в любой момент. Это мы и наблюдаем в ходе самого восстания, т. е. такую стабильность которая самоутверждается, которая должна перерасти уже в социальную общность. И как знать, какую общественную структуру мы имели бы, если бы победа была за Махамбетом и Исатаем. На наш взгляд, Исатая и Махамбета объединяли не классовый интерес, о которых они не имели представления, а борьба за самоутверждение, борьба за традиционность. Опосредованно это выразилось в резонансе групповых интересов части населения Внутренней Орды. Оно было скорректированно в произведениях Махамбета, оно стало симптомом роста народного самосознания, которое на определенную ступень поднялось выше, чем в окружающей среде. И пророчески прозвучали в строках Махамбета слова:
Когда исполнилось мне сорок один,
Был сам себе господин,
Советы других не внял
Хотя бы на миг.
К словам чужим не проник
И слух свой не напряг,
Как тугой и тяжелый дуб.
И сам, как пророк один,
Поверил хана сладким словам
И войско свое распряг
И одиннадцатый год подряд
Прожил в песках Бекетай
Просто так!
Так подводил итоги восстания славный певец Исатая и его друг Махамбет. И, как сожаление и вместе с тем, как готовность к новым боям за свободу, претворена в последнем слове поэта Махамбета мысль о прошлых неудачах. Яркую характеристику своего времени дал один из видных поэтов девятнадцатого столетия Дулат.12 По Дулату – это время уныния, когда простолюдины не держат клятву, а хан думает только о себе, когда жена занята пустой болтовней, когда бай скареден, а молодежь скандальна и даже животные и птицы живут впустую. То есть это время, когда произошли очень важные изменения в жизни казахов. Так, отмирали старые условия жизни и приходили новые, т. е. в глубинные районы Казахстана проникли новые общественные явления.
Эти явления связаны, в первую очередь, с изменениями в социально-экономической жизни казахского народа. Проникновение российского капитала и расширение торговли, формирование на этой основе индустриального труда и его проникновение в степь, а также его произведений (например, применение в больших масштабах кос), а в связи с этим проявление нового мышления, когда расширяются представления о внешнем мире – все это повлияло на формирование новых понятий о традиционном обществе казахов в самой среде казахского населения. При этом новые представления формировались в основном на основе отрицательных факторов и явлений, привлеченных колониальным проникновением в Казахстан и это оказалось решающим в оценке новаций, проникающих в казахскую среду.
ПРИМЕЧАНИЯ:
Социальная психология и история. – М., 1979.–С. 10. Социализация личности. – М., 1967.– С. 5. Социальная среда и сознание личности. – М., 1968.– С. 82. Культура, религия и цивилизация на Востоке. – М., 1990. – С.64. Там же. – С.65. Там же. – С.66. Понятие культуры. Антология исследования культуры. – Т.1. – Спб., 1997. – С.42. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких орд и степей. – Спб., 1932. –Ч.2. – С.197. Сибирские окраины. – Спб., 1889. – С.95. Бес гасыр жырлайды. – Алматы, 1982. – С.180. Там же. – С.182. Там же. – С.183.