Без имени (стр. 2 )

Возвращение к «Католичетву» и «Корпусу»

Экклезиология

Исследователи отмечали несистематический характер экклезиологической мысли Л. (cм., например: Wagner J.-P. Henri de Lubac. Paris, 2001. P. 166), подчеркивая именно в этом ценность его вклада. Церковь для Л. это прежде всего тайна и «таинство Иисуса Христа на земле, подобно тому, как для нас Сам Христос, в своем человечестве, есть таинство Бога» (Mйditation sur l’Йglise. Paris, 1953; Мысли о церкви. Милан; М., 1994. С. 162). Природу церкви Л. характеризует как «единственное подлинно “открытое” общество», объединяющее все человечество в Троице, ибо она есть «таинство единства» (Мысли… С. 189–191).

Появление книги «Католичество» было обусловлено осознанием необходимости социализации католической или, шире, церковной доктрины в современности; основание для этого Л. видел во вселенскости христианства и всемирности божественного домостроительства (ср. универсализм и трансцендентность — Corpus mysticum… P. 406). По глубокому убеждению Л., этому требованию отвечает сама «кафолическая» (ср. «соборная») природа церковного догмата, который предстает в трех аспектах: социальном (всеобщее в лицах), историческом (всеобщее во времени) и духовном, внутрицерковном или трансцендентном (всеобщее в Боге), что соответствует трем измерениям человеческого существования Ї социальному, историческому и трансцендентному, или духовному. Как показывает Л., устранение хотя бы одного из этих трех аспектов, а в особенности, последнего, может привести к непоправимым последствиям для самого существования человечества.

Важнейшей стороной мысли Л. является «евхаристическая экклезиология», которую он развивал во многих своих публикациях, в особенности, в книге «Corpus mysticum». Л. сопоставляет различные преломления corpus mysticum, corpus verum и corpus sacramenti (соотв. мистическое тело Церкви, истинное тело Христа и евхаристический хлеб) как грани единого тела. Опираясь на средневековых схоластов, Л. подкрепляет эту триаду строгой семантической аналогией: знак (res-et-sacramentum) — означаемое (res tantum) — значение (res ultima — Corpus mysticum… P. 276–277; ср. Мысли… С. 103).

Таинство Евхаристии состоит в том, что тело церковное становится телом Христовым, как хлеб и вино становятся плотью и кровью. Исторической проблемой исследования становится выяснение того, как, когда и при каких обстоятельствах первоначально евхаристический термин «corpus mysticum» получил экклезиологический смысл, обогатив, тем самым, понимание Церкви как таинства общения Бога, человека и человечества. Как показывает изучение древних и средневековых источников, такое сближение понятий современно возникновению Церкви и установлению таинства Евхаристии. В продолжение веков после Августина в западной христианской традиции произошло разобщение мистического опыта и рациональной спекуляции, что сказалось и на истории выражения «corpus mysticum» — оно сохранило свой технический евхаристический смысл, но утратило экклезиологическую корреляцию. Таким образом, первоначальное единство Церкви и Евхаристии, догмата и опыта распалось на составляющие. После Фомы мистическое стало противопоставляться природному, духовное — физическому и материальному. Недооценка церковного символизма и уменьшение церковного реализма, по мысли Л., спрямляют глубину тайны и задают для нее лишь горизонтальное, земное, институциональное или доктринальное, измерение (Corpus mysticum… P. 285). От подобного упрощения древних христиан прежде уберегал «онтологический символизм», непонятный ныне (Corpus mysticum… P. 259). Говоря о теле историческом (Иисус Христос), теле сакраментальном (Евхаристия) и теле церковном, Л. утверждает, что между первым и вторым никогда не было разлома, однако между вторым и третьим разлом существует и требует своего преодоления (Corpus mysticum… P. 288). Л. усматривал в этой книге три перспективы: экуменический вопрос (в особенности, в связи с православно-католическим диалогом), евхаристический догмат (насущность евхаристического опыта древнехристианского запада и востока, устранение излишней спекулятивности пост-тридентского католицизма) и литургическую жизнь в ее подлинных измерениях (трансцендентность и универсализм — Corpus mysticum… P. 065).

Продолжение биографии

В военные годы Л. на некоторое время удалился от научной деятельности, посвятив себя духовной борьбе с нацизмом. В зоне, свободной от немецкой оккупации, он сотрудничал с различными публицистическими периодическими изданиями, в частности с «Подпольным журналом христианского свидетельства» (Cahiers clandestins du Tйmoignage chrйtien, 1941–1944). Об этом периоде Л. оставил воспоминания (Rйsistаnce chrйtienne а l’antisйmitisme. Souvenirs (1940–1944). Paris, 1988). Идейное противостояние нацизму получило свое выражение в сокрушительной критике Л. корней тоталитаризма в европейской культуре XIX в. в книге «Драма атеистического гуманизма» (Le Drame de l’humanisme athйe. 1944), которому он противопоставлял проповедь нового человечества во Христе и утверждение нерушимой связи Ветхого и Нового Заветов в противоположность языческому антисемитизму нацистской идеологии.

Феномен безбожия и его генезис

В книге «Драма атеистического гуманизма», написанной в годы войны и выдержавшей при жизни автора семь изданий, Л. исследует истоки мировых катастроф XX в., подвергая беспощадному анализу с теологических позиций философские построения Л. Фейербаха и К. Маркса, Ф. Ницше, О. Конта и др. У них Л. выводит основные типы атеистического гуманизма Ї соотв. социальный и политический, экзистенциальный и индивидуалистический. Будучи весьма различными по своим идеям, эти системы едины в своем корне Ї отрицании христианства и отвержении Бога. Л. показывает, что и последствия их сходны; они приводят к крушению человеческой личности и распаду общества. Так атеистический гуманизм оборачивается антигуманизмом. Последняя часть книги целиком посвящена , который у Л. предстает как писатель-пророк и «судья нашего времени»: в своих произведениях он выводит духовный идеал индивидуума, социальный идеал революционера и рациональный идеал философа как основные типы извращенной веры и показывает безбытность существования противников веры в Бога.

В послевоенные годы увидела свет книга «Прудон и христианство» (Proudhon et le christianisme. 1945), в которой Л. продолжил изучение природы европейского гуманизма, в данном случае, гуманизма теистического, хотя и антиклерикального; здесь Л. с большой симпатией исследует мысль известного своим критицизмом мыслителя и общественного деятеля . Книга возникла в 1941–42 гг. Л. выбрал Прудона как тему для курса по основному богословию, который читался на католическом факультете Лиона; среди слушателей — Э. Мунье и супруга. Прудон заинтересовал Л. прежде всего как человек 19 в., всю жизнь посвятивший борьбе с религией в том виде, как ее преподносят официальные теологи; значение этого мыслителя Л. подчеркивал особо: «Прудон — один из наших великих моралистов» (Proudhon et le christianisme... Р. 36). Он представляет собой тип «социального антитеиста», который в отличие от радикальных антитеистов (Маркс, Фейербах, Ницше) не заключал из своего отрицания несуществование Бога. Поиск Бога, чувство трансцендентного, отказ в обладании тем и другим церковью — вот Прудон в изображении Л.

Затем последовал ряд монографий: «О познании Бога» (De la connaissance de Dieu. 1945), «Богословское обоснование миссии» (Le Fondement thйologique des Missions. 1946), «Парадоксы» (Paradoxes. 1946) и «Сверхприродное. Исторические исследования» (Surnaturel. Йtudes historiques. 1946); вместе с Ж. принимает участие в основании издательской серии патристических памятников «Христианские источники» (Sources chrйtiennes, 1942–), для которой принимает участие в подготовке издания ряда текстов Оригена (в частности, вст. статья в выпуске № 7 — Origиne. Homйlies sur la Genиse. Paris, 1944. P. 5–62). Сотрудничает также с серией «Исследования религиозного знания» (Recherches de science religieuse, гл. редактор 1947–1950) и др.

Книга «Сверхприродное» стала важнейшей работой Л., вызвавшей широкую и острую дискуссию в церковных кругах в связи с движением, получившим среди консервативных оппонентов (Гарригу-Лагранж, Лабурдет, Николя и др.) уничижительное название «новая теология» и официально осужденным в 1950 г. в папской энциклике Humani generis (12.08.1950; примечательно, что в положительной части, касающейся вопроса, поставленного Л. о чистой природе и сверхприродном, дается нераскрытая цитата из текста самого Л., воспринятая авторами энциклики за выражение верного взгляда на проблему — Mйmoires sur l’occasion… Р. 72). В книге «Сверхприродное» Л. анализирует соотношение философии и теологии (ср. разум и вера), развитие познавательных ресурсов человека и напряженного восприятия сверхприродного Откровения. Основным методом, как и в большинстве других книг Л., стало историческое исследование, построенное на материале патристики и схоластики (ср. высказывание Л. о своем методе: «В моих книгах нет ничего от меня», все тексты исходят из традиции Ї см. Chantraine, 1983. Р. 37). Продолжению, уточнению и развитию темы, заявленной в книге «Сверхприродное», и возникшей в связи с этим полемике Л. посвятил ряд позднейших книг: «Тайна сверхприродного» (Le Mystиre du surnaturel. 1965), «Августинизм и современное богословие» (Augustinisme et thйologie moderne. 1965), «Малый катехизис о природе и благодати» (Petite catйchиse sur nature et grвce. 1980).

«Сверхприродное» (Surnaturel)

Первоначальной задачей современной апологетики Л. полагал необходимость установления диалога между церковным богословием и современной мыслью, вдохновляясь идеями М. Блонделя (Mйmoires sur l’occasion de mes йcrits. 2006. P. 35–36). Подобно «Corpus mysticum» книга «Сверхприродное» (Surnaturel... 1946) разворачивается как историческое изучение терминологии и концепций в наследии патристики и схоластики, приводящее в конце концов к радикальным выводам: современное официальное понимание категории сверхприродного решительно расходится с таковым блж. Августина и Фомы. Исконно сверхприродное не есть часть человеческой природы, но есть некая врожденная в человека жажда Бога, способность и стремление видеть Его; «природная жажда сверхприродного» (Surnaturel… Р. 431), жажда того, чем человек не обладает по природе. Под острие критики Л. подпали категории, выработанные представителями так называемой «второй схоластики» — «чистой природы» (natura pura) и «сверхданной благодати» (suraddita gratia), ограничивающие экзистенциальный горизонт человека пределом природной жизни; убедительная критика Л. этой распространенной концепции и послужила поводом для резкой реакции представителей официального богословия.