Без имени (стр. 4 )

После собора Л. опубликовал важный комментарий на догматическую конституцию Dei Verbum (Commentaire du Prйambule et du chapitre I de la constitution dogmatique Dei Verbum // La Rйvйlation divine. Paris, 1968) и на пастырскую конституцию Gaudium et spes (Athйisme et sens de l’homme, une double requкte de « Gaudium et spes ». Paris, 1968). В последней книге он, помимо прочего, полемизирует с концепцией К. Ранера об «анонимных христианах», концепцией «эксплицитных или имплицитных христиан» Э. Схиллебекса и концепцией М.-Д. Шеню «об освящении мира» (consecratio mundi), критикуя недооценку роли божественного Откровения и умаление значения человеческой свободы, и утверждая, что «…не все люди являются анонимными христианами, но все призваны стать христианами, будь то анонимными или эксплицитными» (цит. по: Chantraine G., Lamaire M.-G. Henri de Lubac. T. IV… Р. 238, 541). Расхождение с позицией Э. Схиллебекса, нашедшей выражение в статье «Церковь и мир» (L’Йglise et le monde в 142 номере журнала Concilium), вынудило Л. покинуть редколлегию этого издания. Павел VI назначил Л. последовательно: консультантом Секретариата по нехристианам (1964–1974), Секретариата по неверующим (1965–1974), а также членом Международной богословской комиссии (1969–1974). В 1967 г. стал кавалером Ордена Почетного легиона. В 1968 г. в связи с публикацией энциклики Humanae vitae, вызвавшей бурную реакцию среди ряда католических богословов (Конгар, Кюнг, Ранер, Схиллебекс требовали реформы конгрегации вероучения, составив «Декларацию о свободе богословов и богословского служения церкви»), Л. занял твердую консервативную позицию по поднятому вопросу, за что удостоился особенной благодарности папы Павла VI (Chantraine G., Lamaire M.-G. Henri de Lubac. T. IV… Р. 440–443).

В послесоборный период Л. получил докторскую степень honoris causae во многих университетах Европы, Северной и Южной Америки. В эти годы Л. много путешествует, в особенности, по странам Нового света, везде стремясь прояснить дух и донести до сознания верующих подлинное учение Собора, критикуя крайности прогрессизма (открытость к миру за счет измены Христу и церковному Преданию) и интегризма (закрытость от современности как неисполнение призвания Церкви нести миру свет Христов, см. Chantraine G., Lamaire M.-G. Henri de Lubac. T. IV… Р. 216, 413). В 1975 г. принял участие в основании периодического издания Communio (осн. Г. У. фон Бальтазаром). В 1974 г. Л. окончательно переехал из Лиона в Париж.

В поздние годы Л. продолжил масштабные исследования, результаты которых получили отражение, в частности, в книге о Пико дела Мирандола (Pic de La Mirandole. Йtudes et discussions. Paris, 1974), вклад которого в развитие идей свободы, солидарности, мира и вселенскости Л. высоко ценил, и в двухтомнике «Духовные наследники Иоахима Флорского» (Postйritй spirituelle de Joachim de Flore. Paris; Namur, 1979, 1981), где Л. выступил с критикой эсхатологического утопизма, не утратившего своего влияния и на современность. Это последнее грандиозное произведение Л. стало плодом многолетнего погружения в тему. Как характеризует этот труд биограф Л., «Иоахим — последняя великая битва восьмидесятилетнего богослова, выступившего против ложного противопоставления Слова и Духа, института и таинства Церкви, природы и благодати, Откровения и истории» (Chantraine G., Lamaire M.-G. Henri de Lubac. T. IV… Р. 653–654). 2.02.1983 Иоанн Павел ЙЙ, невзирая на сопротивление Л., возвел его в сан епископа и в звание диакона-кардинала при Санта-Мария в Домнике.

Л. неоднократно выступал в качестве издателя богословов древности, в частности, Оригена, и современности — выдающихся мыслителей и религиозных деятелей, опубликовав почти все сочинения И. де Монтшёя, переписку М. Блонделя с О. Валензеном в трех томах и Ж. Верле, Г. Марселя с Г. Фессаром, П. Т. де Шардена с Э. Жильсоном, собственную переписку с А. Буйяром (см. Bibliographie Henri de Lubac S. J. : 1925–1974 / Karl H. Neufeld, Michel Sales. Eisiedeln, 1974. Р. 66).

2.10.1986 в результате инсульта Л. оказался частично парализованным, что повлекло за собой невозможность писать и говорить при ясном сознании. Затем последовал процесс частичного восстановления трудоспособности. В последние годы Л. много читал и уделял значительное время молитве. 4.09.1991 в общине «малых сестер бедных» (des Petites Sњurs des Pauvres), ухаживавших за ним в последние два года жизни после ухудшения здоровья. Отпевание состоялось в Соборе Нотр-Дам в Париже.

Богословские идеи и научные свершения

формировалась под воздействием творений Августина, Фомы и Паскаля, а из современных авторов — сочинений М. Блонделя, П. Руссло и Ж. Марешаля. Под влиянием своего учителя К. Мондезэра в студенческие годы Л. с увлечением читал Вергилия, Расина, Пеги, Клоделя, Достоевского (последних троих Л. считал богословами от литературы, посвятив им значительное внимание в своих трудах, см. Claudel et Pйguy. 1974; Le Drame de l’humanisme athйe. 1944), с тех пор с особенным вниманием относясь к тем художественным произведениям, в которых нашла свое выражение трагедия человеческого существования. В годы учебы Л. в иезуитских школах активно действовали неофициальные научные кружки, в частности, группа по педагогике (l’Enfant /«Отрок»), общественным наукам (Sociale / «Общество») и богословию (La Pensйe / «Мысль»), включавшие как студентов, так и профессоров; здесь зарождались и получали первичную апробацию идеи богословских преобразований; Л. был глубоко вовлечен в это движение. Его группа, возглавленная профессором Ж. Юби, собиралась с регулярностью раз в неделю, по воскресеньям. Этой среде Л. обязан многими своими мыслями, в частности, теми, что позднее получили свое выражение в книге «Сверхприродное» (Surnaturel, 1946).

Особенностью мысли Л. следует отметить необычайную чуткость к «поворотным» темам (thиmes clefs) христианской традиции, исторического опыта человечества и современного положения церкви в мире и обществе. В размышлениях о природе и предназначении христианской церкви он сумел подчеркнуть ее целостность и общинность, или соборность («Corpus mysticum», «Католичество»); в представлениях о Боге и человеке — их близость и принципиальное различие (концепция сверхприродного); в христианской герменевтике — ее основополагающий полисемантизм, преимущество духовной экзегезы и сбалансированную уравновешенность элементов, привходящих в процесс истолкования; в исследовании истоков современного безбожия — его происхождение в творчестве властителей умов Европы девятнадцатого века (Ницше, Фейербах, Маркс, О. Конт), в новоевропейской прогрессистской философии истории — ее корни в богословских заблуждениях средневековья (Иоахим Флорский).

Экклезиология

Исследователи отмечали несистематический характер экклезиологической мысли Л. (cм., например: Wagner J.-P. Henri de Lubac. Paris, 2001. P. 166), подчеркивая именно в этом ценность его вклада. Церковь для Л. это прежде всего тайна и «таинство Иисуса Христа на земле, подобно тому, как для нас Сам Христос, в своем человечестве, есть таинство Бога» (Mйditation sur l’Йglise. Paris, 1953; Мысли о церкви. Милан; М., 1994. С. 162). Природу церкви Л. характеризует как «единственное подлинно “открытое” общество», объединяющее все человечество в Троице, ибо она есть «таинство единства» (Мысли… С. 189–191). Принцип непогрешимости предстоятеля Католической церкви Л. объясняет непогрешимостью церкви как таковой (Мысли… С. 204). Л. особенно подчеркивает мариологический аспект экклезиологии: «Как смысл материнства Марии заключался в явлении в мир Богочеловека, так и смысл материнства Церкви заключается… в таинстве Евхаристии, в том, чтобы дать нам Христа» (Мысли… С. 254). По своей природе церковь едина. Л. описывает церковную реальность в различных взаимосвязанных аспектах: церковь отдельная (particulier) и поместная (local), церковь вселенская (universel) и католическая (catholique). Между этими аспектами Л. устанавливает динамические отношения, а именно, центростремительные и центробежные (centripиtes et centrifuges) одновременно. Поэтому отдельная церковь всегда остается вселенской и центростремительной; а вселенская церковь осуществляется лишь через отдельную церковь, встроенную во вселенскую. Предназначение католичества состоит в гармонизации и включении в единое поле обеих тенденций — центробежной и центростремительной. Потому «конкретное и живое единство церкви не однообразно, а разнообразно; оно есть гармония… но чтобы гармония исполнилась, всякое разнообразие должно быть поглощено в сущностном движении охвачено сущностным движением к единству» (Les Йglises particuliиres dans l’Йglise universelle. Paris, 1971. Р. 48–50, 60–61). Роль Римского папы по Л. заключается не в преимуществах вселенской юрисдикции как таковой, а в примате, занимаемом им в собрании епископов; потому папа наделяется особенной тяжестью вселенской ответственности (Chantraine G., Lamaire M.-G. Henri de Lubac. T. IV… Р. 168).

Важнейшей стороной мысли Л. является «евхаристическая экклезиология», которую он развивал во многих своих публикациях, в особенности, в книге «Corpus mysticum». Л. сопоставляет различные преломления corpus mysticum, corpus verum и corpus sacramenti (соотв. мистическое тело Церкви, истинное тело Христа и евхаристический хлеб) как грани единого тела. Опираясь на средневековых схоластов, Л. подкрепляет эту триаду строгой семантической аналогией: знак (res-et-sacramentum) — означаемое (res tantum) — значение (res ultima — Corpus mysticum… P. 276–277; ср. Мысли… С. 103). Таинство Евхаристии состоит в том, что тело церковное становится телом Христовым, как хлеб и вино становятся плотью и кровью. Исторической проблемой исследования становится выяснение того, как, когда и при каких обстоятельствах первоначально евхаристический термин «corpus mysticum» получил экклезиологический смысл, обогатив, тем самым, понимание Церкви как таинства общения Бога, человека и человечества. Как показывает изучение древних и средневековых источников, такое сближение понятий современно возникновению Церкви и установлению таинства Евхаристии. В продолжение веков после Августина в западной христианской традиции произошло разобщение мистического опыта и рациональной спекуляции, что сказалось и на истории выражения «corpus mysticum» — оно сохранило свой технический евхаристический смысл, но утратило экклезиологическую корреляцию. Таким образом, первоначальное единство Церкви и Евхаристии, догмата и опыта распалось на составляющие. После Фомы мистическое стало противопоставляться природному, духовное — физическому и материальному. Недооценка церковного символизма и уменьшение церковного реализма, по мысли Л., спрямляют глубину тайны и задают для нее лишь горизонтальное, земное, институциональное или доктринальное, измерение (Corpus mysticum… P. 285). От подобного упрощения древних христиан прежде уберегал «онтологический символизм», непонятный ныне (Corpus mysticum… P. 259). Говоря о теле историческом (Иисус Христос), теле сакраментальном (Евхаристия) и теле церковном, Л. утверждает, что между первым и вторым никогда не было разлома, однако между вторым и третьим разлом существует и требует своего преодоления (Corpus mysticum… P. 288). Л. усматривал в этой книге три перспективы: экуменический вопрос (в особенности, в связи с православно-католическим диалогом), евхаристический догмат (насущность евхаристического опыта древнехристианского запада и востока, устранение излишней спекулятивности пост-тридентского католицизма) и литургическую жизнь в ее подлинных измерениях (трансцендентность и универсализм — Corpus mysticum… P. 065).