Без имени (стр. 5 )

Появление книги «Католичество» было обусловлено осознанием необходимости социализации католической или, шире, церковной доктрины в современности; основание для этого Л. видел во вселенскости христианства и всемирности божественного домостроительства (ср. универсализм и трансцендентность — Corpus mysticum… P. 406). По глубокому убеждению Л., этому требованию отвечает сама «кафолическая» (ср. «соборная») природа церковного догмата, который предстает в трех аспектах: социальном (всеобщее в лицах), историческом (всеобщее во времени) и духовном, внутрицерковном или трансцендентном (всеобщее в Боге), что соответствует трем измерениям человеческого существования Ї социальному, историческому и трансцендентному, или духовному. Как показывает Л., устранение хотя бы одного из этих трех аспектов, а в особенности, последнего, может привести к непоправимым последствиям для самого существования человечества.

«Сверхприродное» (Surnaturel)

Первоначальной задачей современной апологетики Л. полагал необходимость установления диалога между церковным богословием и современной мыслью, вдохновляясь идеями М. Блонделя (Mйmoires sur l’occasion de mes йcrits. 2006. P. 35–36). Подобно «Corpus mysticum» книга «Сверхприродное» (Surnaturel... 1946) разворачивается как историческое изучение терминологии и концепций в наследии патристики и схоластики, приводящее в конце концов к радикальным выводам: современное официальное понимание категории сверхприродного решительно расходится с таковым блж. Августина и Фомы. Исконно сверхприродное не есть часть человеческой природы, но есть некая врожденная в человека жажда Бога, способность и стремление видеть Его; «природная жажда сверхприродного» (Surnaturel… Р. 431), жажда того, чем человек не обладает по природе. Под острие критики Л. подпали категории, выработанные представителями так называемой «второй схоластики» — «чистой природы» (natura pura) и «сверхданной благодати» (suraddita gratia), ограничивающие экзистенциальный горизонт человека пределом природной жизни; убедительная критика Л. этой распространенной концепции и послужила поводом для резкой реакции представителей официального богословия.

Как показывает глубокий анализ широкого круга древних и средневековых текстов, предпринятый Л., в человека вложено стремление выйти за пределы своей природы, навстречу которому и подается помощь извне — божественная благодать. Этот порыв Л. порой называет «духом в человеке» (l’esprit — Surnaturel… P. 483). Л. характеризует так понятое состояние человека «христианским парадоксом человека»: «…человек может жить лишь ввиду Бога, а созерцание Бога целиком зависит от Божиего расположения» (Le Mystиre du surnaturel... Р. 223). Благодаря этому размыканию горизонта человеческого существования, «открытию человека к Божественному» Л. удается совместить разобщенные дискурсы — богословие (отнесенное его оппонентами всецело в сферу сверхприродного, почему апелляция к этой категории в современных общественных дискуссиях оказывается под запретом), философию и мистику. (А. Буйяр, К. Нёйфельд) развивали понятие «сверхприродное» в христологическом аспекте (см.: Bouillard rnaturel et mystиre chrйtien // Comprendre ce que l’on croit. Paris, 1971. P. 52; Neufeld rnaturel // Catholicisme. T. 14. Col. 593–608). Д. Милбанк обострил онтологический аспект проблемы (Milbank J. The suspended middle. Henri de Lubac and the debate concerning the supernatural, 2005).

Из истории христианской экзегетики

Глубокие историко-богословские исследования Л., посвященные экклезиологии и сотериологии, постоянно сталкивали автора с проблемой истолкования, что закономерно привело его к постановке герменевтического вопроса, за ответом на который он обратился к древней экзегетической традиции, берущей свой исток у Оригена и имеющей богатое продолжение в средние века. В книге, посвященной Оригену, Л. предпринял попытку уточнить представления об иносказательной, духовной методологии библейского толкования. По умолчанию признается, что аллегоризм как и всякая иносказательность устраняет прямой, буквальный или исторический смысл. Однако на примере экзегетического наследия показывает несостоятельность такого понимания. Напротив, суть духовного толкования заключается в постижении в «материальном» (ср. первом, буквальном) смысле его умопостигаемой глубины, насыщенной богооткровенным значением. Библейское повествование на уровне слова и библейская история как событие есть «тайна божественного Воплощения» (Histoire et Йsprit… Р. 282), и потому важнейшей духовной задачей церковного богословия становится постижение этой тайны. В книге «Средневековая экзегеза» (Exйgиse mйdiйvale… Paris, 1959–1964) продолжает историческое исследование того же предмета на обширном материале латинской средневековой традиции. Иносказательное, аллегорическое, или духовное толкование разворачивается в сложную четырехуровневую систему смыслов и герменевтических кодов — исторический, аллегорический, тропологический и анагогический. Согласие Заветов служит осевой доминантой для всякого постижения богодухновенного смысла Писания; Л. определяет его так: «Новый Завет представляет собою духовный смысл Ветхого Завета» (Exйgиse mйdiйvale… Т. 1. 1959. Р. 12).

В своих исследованиях патристической и средневековой экзегезы Л. ставил перед собой две тактические задачи: 1) выяснить истинную природу иносказательности библейских толкований; 2) показать богатый потенциал экзегетической традиции христианства для современной науки и духовности. За ними угадываются стратегические цели: 1) войти в современную дискуссию о философии и богословии истории, 2) возобновить метод духовного толкования Писания, 3) выяснить условия для работы догматической мысли и духовного опыта в рамках современной научной экзегезы (см. Wagner J.-P. Henri de Lubac. Paris, 2007. P. 63). Л. характеризует магистральную линию развития христианского библейского комментария как «исторический символизм», или «символическую [библейскую] историю» (Mйmoires sur l’occasion… Р. 84; ср. Exйgиse mйdiйvale… Т. 4. 1964. Р. 125–262), в котором все элементы семантической структуры сохраняют свою ценность. В понимании Л. древняя экзегеза содержит богатые синтетические потенции для церковного знания и служения; она «…реализует диалектику прошлого и будущего, устанавливает отношения между исторической и духовной реальностью, между обществом и индивидом, временем и вечностью и содержит в себе всецело богословие истории в связи с богословием Писания… Она представляет собою некий каркас христианской письменности и искусства» (Exйgиse mйdiйvale… Т. 1. 1959. Р. 16–17).

Феномен безбожия и его генезис

В книге «Драма атеистического гуманизма», написанной в годы войны и выдержавшей при жизни автора семь изданий, Л. исследует истоки мировых катастроф XX в., подвергая беспощадному анализу с теологических позиций философские построения Л. Фейербаха и К. Маркса, Ф. Ницше, О. Конта и др. У них Л. выводит основные типы атеистического гуманизма Ї соотв. социальный и политический, экзистенциальный и индивидуалистический. Будучи весьма различными по своим идеям, эти системы едины в своем корне Ї отрицании христианства и отвержении Бога. Л. показывает, что и последствия их сходны; они приводят к крушению человеческой личности и распаду общества. Так атеистический гуманизм оборачивается антигуманизмом. Последняя часть книги целиком посвящена , который у Л. предстает как писатель-пророк и «судья нашего времени»: в своих произведениях он выводит духовный идеал индивидуума, социальный идеал революционера и рациональный идеал философа как основные типы извращенной веры и показывает безбытность существования противников веры в Бога.

Критика исторического утопизма

Еще при написании четырехтомника «Средневековая экзегеза» (Exйgиse mйdiйvale… Т. 3. 1961. Р. 437–559) Л. обратился к эсхатологической рефлексии (впрочем, над этими вопросами Л. задумывался уже в послевоенные годы, см. «Мысли о Церкви…», С. 162–188), корни которой он возводил к мысли Иоахима Флорского (ок. 1132–1202) и к установочным особенностям его экзегезы (буквальная связь обоих Заветов, ожидание «Нового Евангелия» и заключение «Третьего Завета», см. Exйgиse mйdiйvale… Т. 3. 1961. Р. 489). Вплотную же обратиться к этой теме Л. сумел уже в самом конце активной жизни, при написании последнего крупного произведения «Духовные наследники Иоахима Флорского» (La postйritй spirituelle de Joachim de Flore. Paris, 2014І). Предметом глубокого исторического анализа в настоящем случае стала традиция европейского утопизма второго тысячелетия. Масштабное видение проблемы позволило мыслителю провести наглядные линии от тринитарного прогрессизма к философскому и общественно-историческому утопизму. Под острие критики Л. попало учение Иоахима Флорского о трех мировых эпохах и об особенно ценностно выделенном последнем этапе мировой истории и Божественного Откровения, связанным главным образом с действием Святого Духа; зд. Л. опознает зарождение «учения об [историческом] прогрессе» (Exйgиse mйdiйvale… Т. 3. 1961. Р. 453).

Как полагает Л., под прямое и косвенное влияние средневекового богослова подпали многие выдающиеся деятели европейской мысли; среди духовных наследников перечисляет средневековых кабалистов и мистиков, радикальных реформаторов и протестантских визионеров и просветителей (Сведенборг, Лессинг и Гердер), Ж. де Местра, немецких романтиков (Шлейермахер, Фихте, Шлегель, Гегель и Шеллинг), «новых монтанистов» и младогегельянцев, доводя преемственную линию до марксизма и фашизма, до своих современников, в частности, Н. Бердяева. Л. создал панорамное и рельефное изображение негативного влияния, которое оказало частное богословское заблуждение на историческое и философское сознание средневековой и новой Европы. Книга звучит как грозное предостережение от низведения искупительного дела Христа лишь к преходящему моменту мировой истории, при котором век Христов преодолевается в веке Духа и Новой Церкви. Л. красноречиво показывает опасность переоценки роли Святого Духа, провозглашение «Нового Евангелия», «Новой Церкви», за которыми стоит глубоко антихристианская интуиция. Л. демонстрирует, как христианское богословие истории, одной из своих ветвей пошедшее по ложному пути имманентизма Божественного Откровения и хилиастического эсхатологизма, оборачивается историческим прогрессизмом и, тем самым, изменой христианству. Л. приходит к такому выводу: «Сегодня истина нам дана в знамениях, и пока мы существуем в мире сем, данное состояние не может быть сколько-нибудь существенным образом преодолено. Чем меньше мы осознаем это, тем больше отклоняемся от надежды к мифу» (Мысли о Церкви… С. 164). В корне иоахимизма, который Л. называет «теологией революции» (La postйritй spirituelle de Joachim de Flore. Paris, 2014. Р. 829), он видит извращенное понимание истории, тогда как при подлинно христианском понимании история «…есть драма; Откровение Христово лишь подчеркнуло ее характер. Таковой она останется до скончания века» (La postйritй spirituelle... Р. 825). Л. стремится указать на золотую середину между «пассеизмом интегристов» и «футуризмом прогрессистов», сосредоточенную «в настоящем Церкви», в непреходящей новизне и неисчерпаемости дара Божиего человечеству (La postйritй spirituelle... Р. 838).

Автобиогр.:

Lubac H. de. Mйmoire sur l’occasion de mes йcrits (OC). Paris, 2006; Mйmoires sur mes vingts premiиrs annйes // Ibid. P. 402–462; Rйsistance chrйtienne а l’antisйmitisme. Souvenirs 1940–1944. Paris, 1988

Библ.:

Bibliographie Henri de Lubac S. J. : 1925–1974 / Karl H. Neufeld, Michel Sales. Eisiedeln, 1974; Suppl. а la «Bibliographie Henri de Lubac » par K. H. Neufeld, M. Sales // Lubac H. de. Thйologie dans l’histoire. T. II. Paris, 1990. P. 408–416

Собрания соч.:

Њuvres complиtes (ОС). Paris, 1992– (издание продолжается, запланировано 57 томов, из которых 49 собственных текстов Л., остальные Ї переписка и др. сопроводительные материалы); Opera omnia (ит. собрание в 28 томах). Milan, 1979–1989; архив Л. находится к г. Намюр (Бельгия) в Centre d’archives et d’йtudes Cardinal-Henri-de-Lubac

Отдельные соч.:

Apologйtique et Thйologie // Nouvelle Revue Thйologique. N. 57 (1930). P. 361–378 ; Catholicisme, les aspects sociaux du dogme. Paris, 1938 (Католичество. Социальные аспекты догмата. М.; Милан, 1992); Corpus mysticum. L'Eucharistie et l'Йglise au Moyen Вge. Йtude historique. Paris, 1944; Le Drame de l’humanisme athйe. Paris, 1944 (Драма атеистического гуманизма. Милан; М., 1997); De la connaissance de Dieu. Paris, 1945; Proudhon et le christianisme. Paris, 1945; Paradoxes. Paris, 1946; Surnaturel. Йtudes historiques. Paris, 1946; Le Fondement thйologique des missions. Paris, 1946; Le problиme du dйveloppement du dogme // Recherches de science religieuse. № 35 (1948). Р. 130–160; Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Йcriture d’aprиs Origиne. Paris, 1950; Aspects du bouddisme. T. I. Paris, 1951; Exйgиse mйdiйvale. Les quatres sens de l’йcriture. T. 1–4. Paris, 1959–1964; La Rencontre du bouddisme et de l’Occident. Paris, 1952; Mйditation sur l’Йglise. Paris, 1953 (Мысли о церкви. Милан; М., 1994); Amida (Aspects du bouddhisme. T. II). Paris, 1955; La pensйe religieuse du Pиre Teilhard de Chardin. Paris, 1962; La Priиre du pиre Teilhard de Chardin. Paris, 1964; Augustinisme et thйologie moderne. Paris, 1965; Le mystиre du surnaturel. Paris, 1965; Teilhard, missionnaire et apologist. Toulouse, 1966; L’Йcriture dans la Tradition. Paris, 1966; Paradoxe et mystиre de l’Йglise. Paris, 1967 (Парадокс и тайна церкви. Милан; М., без ук. года); Images de l’abbй Monchanin. Paris, 1967; Commentaire du Prйambule et du chapitre I de la constitution dogmatique Dei Verbum // La Rйvйlation divine. Paris, 1968; Athйisme et sens de l’homme, une double requкte de « Gaudium et spes ». Paris, 1968; L’йternel fйminin. Paris, 1968; La foi chrйtienne. T. I–II. Paris, 1969, 1970; L’Йglise dans la crise actuelle. Paris, 1969; Les Йglises particuliиres dans l’Йglise universelle. Paris, 1971; Claudel et Pйguy. Paris, 1974; Pic de La Mirandole. Йtudes et discussions. Paris, 1974; Sur la philosophie chrйtienne // Idem. Recherches dans la foi. Paris, 1979. P. 127–152; Petite catйchиse sur nature et grвce. Paris, 1980; La postйritй spirituelle de Joachim de Flore. 2 T. Paris; Namur, 1979–1981 (OC, 2014) ; Petite catйchиse sur nature et grвce. P., 1980 ; Spirito e Libertа (ит. перевод Fr. Follo). Milan, 1981

Лит.:

L’Homme devant Dieu. Mйlanges offerts au Pиre Henri de Lubac. T. I–III. Paris, 1963–1964; Vorgrimmler H. Henri de Lubac // Bilan de la Thйologie du XXᵉ siиcle / R. van der Gucht ; H. Vorgrimler. T. II. Tournai ; Paris, 1971. S. 806–820 ; Balthasar H. U. von, Chantraine G. Le cardinal Henri de Lubac. L’homme et son њuvre. Paris ; Namur, 1983; Fйdou M. Henri de Lubac : Sa contribution а la pensйe chrйtienne. Paris, 1996 ; Wagner J.-P. Henri de Lubac. Paris, 2001; Chantraine G. Henri de Lubac. T. I. I. De la naissance а la dйmobilisation (1896–1919). Paris, 2007 ; T. II. Les annйes de formation (1919–1929). Paris, 2009 ; Chantraine G., Lamaire M.-G. Henri de Lubac. T. IV. Concile et aprиs-Concile (1960–1991). Paris, 2013