Die Rolle der Gewalt im konservativen Denken: Erneuerung oder Zerstörung?

Im konservativen Diskurs gibt es eine paradox anmutende Faszination für die Gewalt, die von den Gegnern auf der linken Seite ausgeht, besonders wenn diese Gewalt gegen den Konservativen und seine Verbündeten gerichtet ist. Diese Faszination rührt nicht nur von einer gewissen Wertschätzung für die Widerstandskraft der Feinde her, sondern auch von der Überzeugung, dass Gewalt die alte Ordnung wiederbeleben kann, sie in eine neue Phase der Erneuerung führt. Für Denker wie Maistre und Burke ist die Vorstellung der revolutionären Gewalt als eine rein zerstörerische Kraft allerdings unzureichend. Gewalt hat in diesem Kontext nicht nur eine rein destruktive Funktion, sondern auch das Potenzial, die politische und soziale Ordnung neu zu beleben, indem sie die Gesellschaft schockt und in Bewegung setzt. Während Milton und andere republikanische Denker davon ausgehen, dass Unreinheit und Korruption den Komfort der privilegierten Klassen bedrohen, erkennt Burke den weit schlimmeren Geist der Verfall und des Verfalls, der die sozialen Strukturen zugrunde richtet.

Sorel argumentiert, dass die französische Bourgeoisie ihren kämpferischen Geist verloren hat. Sie ist in ihrer Komfortzone versunken, hat sich vom politischen Kampf zurückgezogen und ist in den Strukturen des wirtschaftlichen Materialismus erstarrt. Doch genau hier sieht Sorel eine Möglichkeit zur Erneuerung, nicht durch politische Reformen, sondern durch den radikalen Widerstand der Arbeiterklasse. Die Arbeiter setzen auf den Generalstreik als Waffe, nicht aus materiellen Erwägungen wie höheren Löhnen, sondern um das gesamte System der bestehenden Herrschaft zu stürzen. Dieser Widerstand erscheint fast wie eine homerische Schlacht, in der die Ziele der Auseinandersetzung weniger von Bedeutung sind als die eigene Leidenschaft für den Kampf. Für Sorel ist die Gewalt des Proletariats ein Akt der Rebellion gegen die Trägheit der etablierten Ordnung, der nicht nur das Ziel verfolgt, das bestehende Regime zu stürzen, sondern auch die Bourgeoisie wieder zu dem Kampfgeist zurückzuführen, den sie längst verloren hat.

In der Geschichte und im Denken des Konservatismus gibt es immer wieder Beispiele für diese Dynamik. Im Fall von Alexis de Tocqueville, dessen politische Karriere von der moderaten Haltung der Julimonarchie geprägt war, lässt sich ein interessantes Beispiel für diese Entwicklung finden. Obwohl er sich öffentlich als Pragmatiker und Realist präsentierte, war er ein heimlicher Romantiker, getrieben von einer Sehnsucht nach der politischen Leidenschaft und dem dramatischen Kampf, den er im revolutionären Frankreich erlebte, aber nie direkt selbst erfahren hatte. Tocqueville kritisierte zwar die Revolutionen seiner Zeit, doch in seiner Kritik schwang eine gewisse Bewunderung für die Fähigkeit der Revolutionäre mit, den politischen Raum mit Leidenschaft zu erfüllen und die Gesellschaft aus der Erstarrung zu befreien.

Es ist bemerkenswert, dass der konservative Denker, egal ob in der Form von Maistre, Sorel oder Tocqueville, stets ein gewisses Maß an Gewalt als notwendiges Mittel zur Erneuerung der bestehenden Ordnung sieht. Die Revolution als Zerstörung wird nicht als das Ende des Prozesses verstanden, sondern als dessen Beginn – ein Schock, der zu einer Neubewertung der bestehenden Verhältnisse führt. Diese Überzeugung, dass Gewalt die Gesellschaft nicht nur zerstören, sondern auch in einem kreativen Akt wiederbeleben kann, bildet einen zentralen Bestandteil konservativer Theorie und Praxis.

Im Verständnis dieser Konzepte muss der Leser vor allem die zugrunde liegende Vision eines immerwährenden Konflikts in der Gesellschaft erkennen. Gewalt ist hier kein Randphänomen, sondern ein Motor für Veränderung. Sie wird als unvermeidlich angesehen, nicht nur als Reaktion auf die Krise, sondern als eine treibende Kraft in der Geschichte. Diese Vorstellung, dass der Erhalt von Ordnung und Macht untrennbar mit einem ständigen Spannungsverhältnis zwischen herrschenden und beherrschten Klassen verbunden ist, ist ein zentrales Element des konservativen Denkens, das nicht nur die Vergangenheit, sondern auch die Gegenwart prägt.

Die Frage des Wertes: Eine Reflexion über Märkte, Gesellschaft und Belohnung im Kontext der Französischen Revolution

Der Ursprung der Auseinandersetzungen über den Wert in der politischen Diskussion lässt sich oft mit einer sofortigen Provokation in Verbindung bringen, die aus der wachsenden Wahrnehmung hervorging, dass Großbritannien seine Kriege gegen Frankreich nicht mehr finanzieren konnte. Die Regierung sah sich mit heftiger Kritik konfrontiert, vor allem wegen des berüchtigten „Loyalitätskredits“, dessen großzügige Konditionen den Finanzierern zugutekamen. Dies war der Moment, in dem Edmund Burke die Gelegenheit nutzte, auf die Natur der Märkte und des Wertes, auf die Beziehung zwischen den Menschen des Geldes und dem Staat sowie auf die populäre Phrase des „arbeitenden armen Volkes“ einzugehen. Diese Themen waren nicht nur philosophischer Natur, sondern standen auch im Kontext der realen politischen und ökonomischen Krise.

Ein zentrales Thema in Burkes Auseinandersetzungen über den Wert war seine Verteidigung der finanziellen Kompensationen, die ihm durch die Krone zugesprochen wurden. Kritiker wie der Herzog von Bedford warfen ihm vor, ein Hypokrit zu sein, weil er eine Form von Zahlung von der Krone akzeptiert hatte, die er zuvor denunziiert hatte. Hier zeigte sich, wie tief verwurzelt die Frage des Wertes und der Belohnung in der gesellschaftlichen Ordnung war. Burke nutzte die Gelegenheit, seine Rolle und seinen Wert zu verteidigen, indem er den Unterschied zwischen den „leisuristischen“ Aristokraten und den praktischen Bourgeois, die durch ihre Fähigkeiten und Talente die Gesellschaft bereicherten, hervorhob. Er stellte sich gegen den Vorwurf, seine Prinzipien für eine Pension verkauft zu haben, und argumentierte, dass sein Beitrag zum Staatswohl durch den erhaltenen Lohn gerechtfertigt war. Dabei setzte er sich mit der Frage auseinander, was es überhaupt bedeutet, einen „Wert“ zu haben und welchen „Wert“ jemand aufgrund seiner Taten, seines Fleißes oder seines Talents verdient.

Die Spannung zwischen den Prinzipien von Gleichheit und dem freien Markt brachte eine neue Dimension in die Diskussion über den Wert eines Individuums und der sozialen Stellung. Wer sollte auf der Basis von Verdiensten, Begabungen und persönlichen Beiträgen entlohnt werden, und wie konnte man den Wert des Einzelnen messen, wenn die bestehenden Systeme einer gründlichen Prüfung unterzogen wurden? Das war die eigentliche Herausforderung, der sich nicht nur Burke, sondern auch viele seiner Zeitgenossen stellen mussten.

Im wirtschaftlichen und politischen Diskurs der Revolutionszeit wurde jede wirtschaftliche Entscheidung, jede Preisgestaltung und jede Sozialordnung unter der Linse von Moral und Politik betrachtet. Jeder Schritt schien Teil eines umfassenderen Projekts zu sein, das auf eine radikale Veränderung der menschlichen Verhältnisse hinauslief. Die Frage nach dem Wert des Einzelnen und seiner sozialen Position war dabei nicht nur eine Frage des ökonomischen Nutzens, sondern auch der moralischen Legitimität.

Was sich aus dieser Diskussion herauskristallisierte, war die Erkenntnis, dass alle Systeme von Wert und Belohnung auf einem System von Hierarchien beruhen, das, wie Nietzsche später formulieren würde, auf einer spezifischen Ordnung von Urteil, Status und Ort basiert. Diese Hierarchien, die Belohnungen in Form von Privilegien, Wohlstand und Macht zuweisen, stehen in direkter Verbindung mit den sozialen Strukturen, die sie stützen. Doch das eigentliche Problem ist nicht nur der Inhalt der festgelegten Werte, sondern die Tatsache, dass diese Werte von realen Menschen zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Vergangenheit ausgewählt und damit mit einem Stempel der Kontingenz versehen wurden. Diese Werte sind nicht immer „ewig“ oder „objektiv“ und tragen daher das Gewicht ihrer eigenen Entstehungsgeschichte – sie könnten auch ganz anders gewählt worden sein.

Die Fragen, die während der Französischen Revolution aufgeworfen wurden, sind also auch heute noch von Bedeutung. Die Auseinandersetzungen über Wert und Belohnung sind nicht nur eine Frage der Vergangenheit, sondern sie betreffen nach wie vor die Art und Weise, wie Gesellschaften ihre Mitglieder bewerten und wie Macht und Wohlstand verteilt werden. Es bleibt eine bleibende Herausforderung, zu erkennen, dass jede Hierarchie und jede Belohnung letztlich das Ergebnis von Entscheidungen ist, die von Menschen unter bestimmten politischen und ökonomischen Umständen getroffen wurden.

Die Entstehung einer neuen Herrschaftsklasse und die Rolle der Arbeiter in einer modernen Gesellschaft

Im Jahr 1869 wurde Nietzsche zum Professor für klassische Philologie an der Universität Basel ernannt. Wie die meisten Juniorprofessoren litt er unter bescheidenen Gehältern und einer Vielzahl von Verantwortlichkeiten, darunter 14 Stunden Unterricht pro Woche von Montag bis Freitag, beginnend um 7 Uhr morgens. Er saß in mehreren Komitees und vertrat seine älteren Kollegen, die es nicht zu ihren Vorlesungen schafften. Zudem hielt er öffentliche Vorträge für die Universität. Und doch gelang es ihm innerhalb von nur drei Jahren, „Die Geburt der Tragödie“, ein kleines Meisterwerk der modernen Literatur, zu vollenden, das er seinem engen Freund und „erhabenen Vorgänger“ Richard Wagner widmete. Ein Kapitel jedoch behielt er für sich. Im Jahr 1872 wurde Nietzsche eingeladen, die Weihnachtsferien mit Wagner und seiner Frau Cosima zu verbringen, doch er spürte bereits die Möglichkeit eines Bruchs mit dem Komponisten und lehnte ab, um stattdessen ein Geschenk zu schicken. Er verpackte „Der griechische Staat“ mit vier anderen Essays und schickte das Lederband-Manuskript an Cosima als Geburtstagsgeschenk. Richard war beleidigt, Cosima wenig beeindruckt. „Das Manuskript von Prof. Nietzsche hat unsere Geister nicht erfrischt“, schrieb sie in ihr Tagebuch.

Die Vorfriedensverträge, die im Februar 1871 unterzeichnet wurden, begünstigten die Deutschen und bestraften die Franzosen, besonders die Pariser Bürger, die mit schweren Entschädigungen gegenüber den Preußen belastet wurden. Entzürnt über die auferlegten Lasten und begleitet von einem Vierteljahrhundert simmernder Unzufriedenheit erhoben sich die Arbeiter und Radikalen in Paris und übernahmen die Stadt im März 1871. Nietzsche war entsetzt. Sein Horror vor der Revolte war umso größer, je mehr er sich über den Krieg freute. Er fürchtete, die Kommunarden hätten den Louvre zerstört (was sie nicht getan hatten) und schrieb: „Die Berichte der letzten Tage waren so furchtbar, dass mein Gemütszustand völlig unerträglich ist. Was bedeutet es, ein Gelehrter zu sein angesichts solcher Erdbeben der Kultur!“

Im Mai wurde die Kommune niedergeschlagen, wobei Tausende von Leben verloren gingen. Nietzsche jedoch sah im Schicksal der Kommunarden nicht nur den tragischen Untergang einer sozialen Bewegung, sondern auch eine tiefere kulturelle Krise. Es zeigte sich eine Gesellschaft, die über ihre soziale Ordnung und die Arbeiterschaft eine fundamentale Erschütterung erlebte. Nietzsche sah in der modernen Ära eine Gesellschaft, die sich mehr und mehr der „Würde der Arbeit“ verschrieb. In einer Zeit, in der Demokratie die Forderungen der Arbeiter, des Sklaven, der unterdrückten Massen in den Vordergrund stellte, prangerte Nietzsche diese Entwicklung an. Die Arbeiter sollten nicht zu „Kreatoren“ werden, indem sie ihre Arbeit und sich selbst als Kunstwerke betrachteten. Diese Selbstermächtigung war der Versuch einer radikalen Umwälzung der sozialen Ordnung, die für Nietzsche mit Scham behaftet war.

Nietzsche sah in der zunehmenden Präsenz von Arbeit und Arbeitern auf der öffentlichen Bühne eine Bedrohung für die kulturelle Ordnung, die er kannte. In seinen späteren Schriften, wie in „Der griechische Staat“, spiegeln sich diese Ängste und seine zunehmende Sorge über die sozialen Entwicklungen der Moderne wider. Insbesondere die Arbeiterbewegungen, die im 19. Jahrhundert immer mehr an Einfluss gewannen, galten ihm als eine bedrohliche Kraft. In seiner Kritik an der Arbeitsfrage fand Nietzsche die moderne Gesellschaft auf einem gefährlichen Kurs.

Um das Bild von Nietzsche und seiner Auseinandersetzung mit der modernen Gesellschaft zu vervollständigen, sollte der Leser verstehen, dass Nietzsche nicht nur eine philosophische Stellungnahme abgab, sondern auch tief in die sozialen, politischen und kulturellen Kämpfe seiner Zeit eingebunden war. Die Auseinandersetzung mit der Arbeiterfrage und der Rolle der Arbeit in einer demokratischen Gesellschaft war für Nietzsche nicht nur eine intellektuelle Übung, sondern eine Reaktion auf die Veränderungen in der sozialen Struktur, die das moderne Europa prägten.

Wie Nähe und Macht die Gesellschaft prägten: Einblicke in die private Herrschaft und ihre Auswirkungen

Die enge Verbindung zwischen Herrn und Sklave, die von William Harper als eine der „intimsten gesellschaftlichen Beziehungen“ beschrieben wurde, wirft einen faszinierenden Blick auf die private und öffentliche Sphäre der Macht. Die Beziehung, die der Sklavenhalter zu seinen Sklaven pflegte, war weit mehr als eine bloße Besitzverhältnismäßigkeit – sie spiegelte eine komplexe und oft unheimliche Nähe wider, die sowohl den Sklaven als auch den Herrn beeinflusste. Während diese Beziehung im Kern von Propaganda und Selbsttäuschung begleitet war, trugen die täglichen Interaktionen und das strenge Regiment, mit dem die Sklaven ihre Existenz gestalten mussten, zu einer besonderen Form der Herrschaft bei. Sklavenhalter setzten extrem detaillierte Regeln für ihre Sklaven fest – wann sie aufstehen, essen, arbeiten, schlafen, beten und sich im Garten betätigen sollten. Diese absolute Kontrolle erstreckte sich sogar auf die persönliche Sphäre, indem die Herrscher über die Ehen, die Partnerschaften und die Kinder ihrer Sklaven entschieden.

Nach dem Bürgerkrieg war die Angst vor dem Verlust dieser privaten Herrschaft und des damit verbundenen Status‘ der Grund für die erbitterte Opposition der ehemaligen Sklavenhalter gegen die gesellschaftliche und politische Umgestaltung. Die Vorstellung, dass Schwarze nicht nur in den öffentlichen, sondern auch in den privaten Bereich eindringen könnten, war für viele weiße Südstaatler unerträglich. Diese Furcht spiegelte sich in der Ablehnung des Zugangs von Schwarzen zu politischen Ämtern wider – sie wollten nicht, dass Schwarze „über sie zu Hause herrschen“. Ein anderes Beispiel für diese Befürchtung zeigte sich in den Worten eines schwarzen Landarbeiters aus Mississippi, der erklärte, dass er die weißen Südstaatler „so behandeln musste, wie Kinder ihre Eltern behandeln“. Das Gefühl, dass die gesellschaftliche Ordnung bedroht sei, sobald Machtverhältnisse im privaten Bereich infrage gestellt wurden, war weit verbreitet.

In den USA war diese Angst vor der Auflösung der sozialen Hierarchien ebenfalls präsent. John Adams, einer der Gründerväter, äußerte seine Besorgnis über die Auswirkungen der Revolution auf die familiären Strukturen. In einem Brief an seine Frau Abigail warnte er davor, dass das, was in der öffentlichen Sphäre begonnen hatte – die Umwälzung der Machtverhältnisse – auch die private Sphäre erreichen könnte. Für Adams war es von entscheidender Bedeutung, dass die familiären Hierarchien intakt blieben, da er befürchtete, dass ein vollständiges Aufbrechen von Machtstrukturen zu Chaos und Anarchie führen würde. Trotz seiner tiefen Überzeugung in die demokratischen Prinzipien war Adams' Reaktion auf die Idee der Gleichberechtigung der Geschlechter im Haushalt eindeutig von der Angst geprägt, dass die Revolution die „bändigen Bande der Regierung“ auflösen würde.

In vielen historischen Momenten, sowohl in Europa als auch in Amerika, gab es also eine deutliche Sorge um den Verlust des „privaten Lebens der Macht“. Die Konservativen und die Gegner demokratischer Bewegungen betrachteten den Widerstand der Privilegierten als einen Kampf um den Erhalt von Ordnung und Hierarchie. Die Idee, dass die Demokratie auch den privaten Raum erobern könnte, wurde von vielen als gefährlich und subversiv angesehen.