Die Bourgeoisie hat sich über die Jahrhunderte hinweg zunehmend in einen Zustand der Schwäche und Feigheit begeben. Bereits im späten 18. Jahrhundert beobachtete Joseph de Maistre die moralische Zersetzung der herrschenden Klassen und diagnostizierte eine tiefgreifende Krise der politischen und sozialen Ordnung. Der Adel versagte in allem, was er unternahm; die Kleriker wurden durch Reichtum und Luxus verdorben, und die Monarchie offenbarte ihre Unfähigkeit, jene Strenge und Willenskraft auszuüben, die einem wahren Souverän eigen ist. Maistre, der 1797 schrieb, stellte fest, dass es ein Segen sei, dass die Konterrevolution noch nicht gesiegt habe, da das Alte Regime noch einige Jahre im "Wald" der Dekadenz verbringen müsse, um sich von den korrupten Einflüssen seines einst schönen Lebens zu befreien. Eine Wiederherstellung des Thrones würde die treibende Kraft des Staates schlagartig entspannen. Sanftmütigkeit, Gnade und Gerechtigkeit, all jene friedlichen und sanften Tugenden, würden wiedererstehen und eine allgemeine Sanftmut des Charakters mit sich bringen, die in völliger Gegensätzlichkeit zum revolutionären Regime stünde.

Ein Jahrhundert später formulierte Georges Sorel eine ähnliche Kritik an der Dekadenz der französischen Gesellschaft, die er in seiner berühmtesten Arbeit "Reflexionen über die Gewalt" darlegte. Auch Sorel, dessen politischer Ursprung konservativ war, äußerte tiefes Missfallen über die Bourgeoisie. Obwohl er später in den sozialistischen Strömungen des 19. Jahrhunderts aufging, blieben seine Hauptsorgen die Vitalität und die Lebensenergie einer Gesellschaft, nicht etwa die Gerechtigkeit oder das Fehlen von Ausbeutung. Sorel verglich die Bourgeoisie seiner Zeit direkt mit der Dekadenz des Adels des 18. Jahrhunderts. Er beschrieb sie als eine "ultrazivilisierte Aristokratie", die nur in Ruhe gelassen werden wolle. Früher sei die Bourgeoisie eine Rasse von Kriegern gewesen, die gewagte Unternehmungen anführten, neue Industrien erschufen und unbekannte Kontinente eroberten. Doch diese Bourgeoisie war zu einer feigen, ängstlichen Klasse geworden, die es nicht mehr wagte, ihre eigenen Interessen zu verteidigen. Im Angesicht von Streiks und sozialistischen Bewegungen gab sie sich der Bedrohung durch Gewalt hin, anstatt sich gegen diese zur Wehr zu setzen. In Sorels Augen war die Bourgeoisie dem Untergang geweiht, und ihr Verschwinden sei nur eine Frage der Zeit.

Der Theoretiker Carl Schmitt formalisierte Sorels Verachtung für die Schwächen der herrschenden Klassen zu einer politischen Theorie. Der Bourgeois, so Schmitt, sei das Produkt des Kapitalismus und des Liberalismus, die ihm keinen guten Grund lieferten, für den Staat zu sterben. Das Kapital, die Freiheit, der Profit und die Rechte des Individuums hatten aus ihm eine selbstbezogene Klasse gemacht, die sich ihrer Privilegien erfreute, aber nicht bereit war, diese zu verteidigen. Der liberalen Demokratie zufolge sollte Politik von Ökonomie und Kultur getrennt sein, was den Bourgeois in eine Situation brachte, in der er seine Interessen verfolgen konnte, ohne das politische Gleichgewicht zu stören. Doch dieser Bourgeois hatte es mit einem Feind zu tun, der sehr wohl die Verbindungen zwischen Ideen, Geld und Macht verstand und wusste, dass wirtschaftliche Arrangements und intellektuelle Argumente die Grundlage des politischen Kampfes bildeten.

Sorel erkannte eine Ausnahme von dieser Regel der kapitalistischen Dekadenz: die "Raubbarone" Amerikas. Die großen Industriellen wie Andrew Carnegie und Jay Gould schienen ihm die "unerschütterliche Energie", die "Kühnheit, die auf einer präzisen Einschätzung der Stärke beruht", sowie die "kalte Berechnung von Interessen" zu besitzen – Qualitäten, die auch große Generäle und Kapitalisten auszeichneten. Im Gegensatz zur verwöhnten Bourgeoisie von Frankreich und Großbritannien führten diese Milliardäre ein Leben, das sie selbst als harte Arbeit bezeichneten, ohne sich jemals in den luxuriösen Zustand von europäischen Adligen zu begeben.

In einem ähnlichen Geist äußerte sich auch Theodore Roosevelt, der die kapitalistische Klasse Amerikas mit Verachtung betrachtete. Die Kapitalisten, so Roosevelt, sahen ihr Land lediglich als eine "Kasse" und wogen die "Ehre der Nation und die Herrlichkeit der Fahne" immer gegen die "vorübergehende Unterbrechung der Geldmacherei". Sie waren nicht bereit, ihr Leben für größere Zwecke wie die Verteidigung des Landes aufs Spiel zu setzen. In Roosevelts Augen war dies eine gefährliche Haltung, da eine Nation, die von einer solchen feigen und nachlässigen Klasse regiert wurde, leicht zum Ziel anderer, kämpferischerer Völker werden könnte.

In der konservativen Theorie der Rechten wurde die Bedeutung der Stärke und Tugend der herrschenden Klasse immer wieder betont. Um eine Nation und ihre Eliten zu einer gewissen Moral und Tapferkeit zu führen, müsse diese Klasse regelmäßig geprüft und herausgefordert werden. Es gehe nicht nur darum, ihre Körper zu trainieren, sondern auch ihren Geist und ihre Seele. In Übereinstimmung mit John Milton erklärte der konservative Denker Edmund Burke, dass Tugend nur im Angesicht von Widrigkeiten und Herausforderungen gedeihe. Nur durch Prüfungen und Schwierigkeiten könne der Mensch zu einem stärkeren, tugendhafteren Wesen werden.

Die Bourgeoisie, die einst durch ihre militärische und industrielle Expansion den Westen eroberte, hatte ihre scharfen Kanten verloren. Sie war inzwischen zu einer friedfertigen und selbstgenügsamen Klasse geworden, die im Angesicht äußerer Bedrohungen nur zu schwach war, um sich zu verteidigen. Die Entwicklung dieser Klasse, die sich selbst als die wahre Elite verstand, führte in den letzten Jahrhunderten zu einer systematischen Verweichlichung ihrer Werte und Tugenden. Das Problem dieser Degeneration war jedoch nicht nur ein moralisches oder gesellschaftliches, sondern ein existenzielles. Wenn eine Klasse ihre Fähigkeit zur Verteidigung und ihre kühnen Ideale verliert, ist sie letztlich ihrem Untergang geweiht.

Welche Rolle spielt Tugend in der menschlichen Entwicklung und moralischen Philosophie?

Tugend ist eine Qualität oder ein Zustand, der irgendwo zwischen Vernunft und Emotionen liegt und Elemente beider vereint. Sie trägt uns, auf die sanfteste und subtilste Weise, zu den äußeren Hügeln der guten Lebensführung. An diesem Punkt sind wir inspiriert und fähig, diese niedrigeren Höhen zu erklimmen, wodurch wir in der Lage sind, auf höhere Gipfel vorzustoßen. Eine Person, die tugendhaft handelt, entwickelt eine Natur, die dazu fähig ist, und die auch das Verlangen verspürt, tugendhaft zu handeln. Sie findet im Handeln der Tugend wahres Glück. Diese Übereinstimmung von Denken und Gefühl, Vernunft und Wunsch, wird über ein Leben hinweg erreicht, das von tugendhaften Taten geprägt ist. Tugend ist also weniger ein Katalog von Regeln, die trotz der größten inneren Widerstände eingehalten werden müssen, sondern vielmehr die Nahrung und die Struktur, das Schmiermittel und der Treibstoff einer richtig funktionierenden Seele.

Kant könnte als ein Athlet des moralischen Lebens bezeichnet werden, während Aristoteles der Virtuose dieser Ethik ist. Rand jedoch tritt als eine Art Melodramatikerin auf, wenn es um Moral geht. Sie hat wenig Geduld mit der leisen Gewöhnung an Tugenden, wie sie die aristotelische Ethik verlangt. Stattdessen kehrt sie immer wieder zu ihrem bevorzugten Bild des heroischen Individuums zurück, das einen schwierigen Weg geht. In Rand's Welt ist die Schwierigkeit niemals ein Ergebnis von Verwirrung oder Mehrdeutigkeit; sie verachtet den „Kult der moralischen Grautöne“ und betont, dass Moralität immer und zuerst „ein Kodex von Schwarz und Weiß“ ist. Was den Weg gefährlich macht – nicht für den Helden, der scheinbar mit allem ausgestattet zur Welt kommt, sondern für den Rest von uns – sind die Hindernisse auf diesem Weg. Das Richtige zu tun führt zu Entbehrung, Armut und Exil, während das Falsche Wohlstand, Ansehen und Applaus bringt. Der Held in Rand's Geschichten, wie der Architekt Roark, endet in der Steinbrucharbeit, während sein Gegenpart, Peter Keating, durch Verrat Wohlstand und Status erlangt. Doch schließlich wird sich die Verteilung von Belohnungen und Strafen umkehren: Roark wird glücklich, Keating unglücklich. Aber dieses "schließlich" ist immer und unvermeidlich weit entfernt.

In ihren Essays versucht Rand, dieser Imagery einen oberflächlichen aristotelischen Überzug zu verleihen. Sie verankert ihre Ethik ebenfalls in der menschlichen Natur und weicht nicht davon ab, dass Eigeninteresse und das Gute, ethisches Verhalten und Wunsch oder Bedürfnis untrennbar miteinander verbunden sind. Doch Rand's Maßstab für Gut und Böse, Tugend und Laster ist nicht das Streben nach Glück oder Wohlstand, wie es bei Aristoteles der Fall ist. Für sie misst sich das Gute und Böse an den strengen und dramatischen Notwendigkeiten des Lebens und des Todes. In ihrem Werk „The Objectivist Ethics“ erklärt sie: „Es gibt nur eine fundamentale Alternative im Universum: Existenz oder Nicht-Existenz – und diese betrifft nur eine Klasse von Wesen: lebende Organismen. Das Leben eines Organismus ist untrennbar mit seiner Fähigkeit verbunden, sich selbst zu erhalten und zu regenerieren.“ Für Rand ist Leben ein aktiver, selbstbestimmter Prozess, dessen Fortbestand immer wieder durch den Willen zur Handlung gesichert werden muss. Scheitert ein Organismus in dieser Handlung, stirbt er.

Rand spricht nicht von Leben als einem gegebene Zustand oder als einem Fundament, sondern als einer ständigen Wahl, die immer wieder getroffen werden muss. Der Tod ist bei ihr eine immer präsente Möglichkeit, die unser Leben nicht nur als Tatsache, sondern als einen bedeutungsträchtigen Prozess erscheinen lässt. Er wirft einen Schatten auf jeden Moment, was uns zu einer besonderen Wachsamkeit zwingt. „Man darf niemals wie ein Zombie handeln“, warnt Rand. Die ständige Nähe des Todes verleiht jedem Moment eine Dringlichkeit, die ihn von der Belanglosigkeit befreit.

In Rand’s Welt wird das Leben dramatisch, jeder Moment trägt Bedeutung, weil er die Möglichkeit des Lebens oder des Todes in sich birgt. Diese Vorstellung hat auch moralische Resonanz, die sich sowohl in den existenzialistischen Denkansätzen von Sartre als auch in der strengeren, erschreckenderen Ethik des Faschismus finden lässt. In ihrer Vision ist das Leben immer ein Kampf gegen den Tod, jede Entscheidung hat das Potenzial, unser Schicksal zu bestimmen. Die moralische Bedeutung einer Handlung entsteht nicht durch abstrakte philosophische Prinzipien, sondern durch die schlichte Tatsache des Überlebens. Rand betont dies nicht nur in der moralischen Philosophie, sondern auch in der Wirtschaft. Kapitalismus für Rand ist das einzige System, das die Natur des Menschen respektiert und schützt, da er den rationalen Prozess des Überlebens als Grundlage seines Bestehens anerkennt.

So wie für Hitler die Wirtschaft und das Überleben des Volkes untrennbar miteinander verbunden waren, so sieht Rand in der rationalen Tätigkeit des Individuums die Grundlage für die Förderung des kapitalistischen Systems. Hier allerdings gibt es einen signifikanten Unterschied: während Rand das individuelle Überleben und den Erfolg als moralischen Wert betrachtet, nutzt sie diesen Wertekanon nicht für politische Unterdrückung oder kriegerische Expansion. Dennoch beruht ihre moralische Argumentation auf einem ähnlichen metaphysischen Grundgedanken: das Leben als ein ewiger Kampf, bei dem der Tod jederzeit das Ende der Existenz bedeuten kann.

Neben diesen philosophischen Überlegungen ist es wichtig zu verstehen, dass Rand ihre Ethik nicht nur als ein theoretisches Konstrukt entwickelt, sondern als eine praktische Anleitung für das Leben. Ihr Appell, stets wachsam und entschieden zu handeln, steht in engem Zusammenhang mit der Idee, dass das Leben und die Entscheidungen, die wir treffen, ständig unter der Bedingung der Endlichkeit stehen. Doch Rand sieht hierin keinen negativen oder lähmenden Faktor, sondern eine Quelle von Energie und Motivation, die das Leben lebenswert macht. Der konstante Blick auf das eigene Überleben und das Streben nach rationalem Handeln wird in ihrer Welt zum moralischen Kompass, der den Weg durch eine chaotische und feindliche Welt weist.

Wie interpretieren wir die Verfassung? Der Originalismus und die Bedeutung der Absicht der Verfasser

Die Interpretation der Verfassung nach den Absichten der Verfasser, wie sie von späteren Originalisten wie Scalia vertreten wurde, unterliegt immer wieder scharfer Kritik. Der Versuch, die Verfassung gemäß den Absichten eines einzelnen Autors zu deuten, ist nicht nur problematisch, weil diese Absichten oft unklar sind, sondern auch, weil sie in vielen Fällen praktisch unbestimmbar bleiben. Doch welche Absichten zählen? Die der 55 Männer, die die Verfassung verfassten, die der 1.179 Männer, die sie ratifizierten, oder die Absichten der noch größeren Zahl von Wählern, die die Ratifizierer wählten? Scalia, ein führender Vertreter des Originalismus, stellte klar, dass es nicht die Absichten sind, die uns regieren, sondern der Text der Verfassung selbst, so wie er geschrieben und durch Änderungen neu formuliert wurde. Der Text ist das wahre Objekt der Interpretation.

Doch wie kann man den Sinn eines Textes rekonstruieren, der von einer erschreckend allgemeinen Formulierung in einem Satz („Die exekutive Gewalt wird einem Präsidenten übertragen“) bis hin zu präziser Bestimmung im nächsten Satz reicht („Die Amtszeit des Präsidenten beträgt vier Jahre“)? Scalia schlägt vor, den öffentlichen Sinn der Worte zur Zeit ihrer Annahme zu betrachten. Dies bedeutet, dass man Wörter und Ausdrücke durch die damaligen Wörterbücher, deren Verwendung in anderen Teilen des Textes und den einflussreichen Schriften jener Zeit deuten sollte. Der Kontext, in dem diese Worte geäußert wurden, und wie sie von der Gesellschaft aufgenommen wurden, spielt ebenfalls eine entscheidende Rolle. Aus diesen Quellen wird ein begrenztes Universum möglicher Bedeutungen konstruiert.

Scalia räumt ein, dass Wörter nicht nur eine Bedeutung haben, aber sie bedeuten auch nicht alles. Die Aufgabe der Richter sei es, die Verfassung weder wörtlich noch in einem zu lockeren Rahmen zu lesen, sondern „vernünftig“ – das heißt, so zu deuten, dass jedes Wort oder jede Phrase in dem Maße interpretiert wird, wie es die faire Bedeutung zulässt. Danach müsse diese Bedeutung auf die sehr unterschiedlichen Zeiten angewandt werden, in denen wir heute leben.

Scalias Vorstellung des Originalismus basiert auf zwei negativen Argumenten. In einer verfassungsmäßigen Demokratie ist es die Aufgabe der gewählten Vertreter, das Gesetz zu erlassen, während es die Aufgabe der Richter ist, es zu interpretieren. Werden die Richter nicht daran gebunden, wie das Gesetz zur Zeit seiner Verabschiedung verstanden wurde – wenn sie ihre eigenen Moralvorstellungen oder ihre Interpretation der moralischen Werte des Landes heranziehen – dann sind sie keine Richter mehr, sondern Gesetzgeber, und häufig nicht einmal gewählte Gesetzgeber. Indem der Richter an einen Text gebunden ist, der sich nicht verändert, hilft der Originalismus, die richterliche Überprüfung mit der Demokratie zu versöhnen und schützt uns vor richterlicher Despotie. Scalias erste Sorge ist die Tyrannei von der Richterbank, seine zweite ist die Anarchie auf der Richterbank. Wenn wir die Vorstellung von einer unveränderlichen Verfassung aufgeben, sagt er, öffnen wir die Tore für jede beliebige Interpretationsweise. Wie sollen wir eine sich ständig weiterentwickelnde Verfassung verstehen? Durch Umfragen, die Philosophie von John Rawls oder die Lehren der katholischen Kirche? Wenn die Verfassung immer im Wandel ist, wie sollen wir dann die Grenzen dessen festlegen, was als akzeptable Interpretation gilt? Scalia befürchtet, dass, wenn jeder Tag ein „neuer Tag“ im Gesetz wird, das Gesetz nicht mehr als solches existieren kann.

Diese Mischung aus Tyrannei und Anarchie war laut Scalia und anderen Originalisten keine bloße Fantasie. Sie glauben, dass diese Realität für eine kurze, erschreckende Zeit – vom Warren Court in den 1960er Jahren bis zum Burger Court in den 1970er Jahren – tatsächlich existierte. Im Namen einer „lebendigen Verfassung“ versuchten linke Richter, das Land in ihr eigenes Bild zu transformieren, indem sie eine Agenda von Wohlfahrt, sexueller Befreiung, Geschlechtergleichstellung, Rassenintegration und moralischem Relativismus über das Land verhängten. Alte Worte erhielten plötzlich neue Implikationen und Untertöne: „Recht auf ein faires Verfahren“ wurde zu einem „Recht auf Privatsphäre“, was für Geburtenkontrolle und Abtreibung stand (später auch für homosexuelle Beziehungen); „gleiche Rechtschutz“ verlangte „ein Mann, eine Stimme“; das Verbot von „unrechtmäßigen Durchsuchungen und Beschlagnahmen“ bedeutete, dass unrechtmäßig erlangte Beweise nicht vor Gericht verwendet werden durften; das Verbot der „Errichtung einer Religion“ verbot Gebet in der Schule. Mit jeder umgestoßenen Gesetzgebung und jedem entdeckten Recht schien der Gerichtshof einen neuen Handlungsgrund zu erfinden. Für die Originalisten war die größte Anstößigkeit dieser Revolution – abgesehen von den Werten, die sie dem Land aufzwingen wollte – ihr radikaler Bruch mit der traditionellen Rechtfertigung des Gerichtshofs, Gesetze aufzuheben. Vor dem Warren Court, so Scalia, war jeder ein Originalist.

Diese expansive Auslegung der Verfassungsbedeutung ist jedoch nicht neu. Sie ist so alt wie die Verfassung selbst und weit älter als die theoretische Selbstbewusstheit, die Scalia und seine Anhänger in den Vordergrund stellen. Scalia klingt oft wie ein Literaturstudent aus den frühen 1980er Jahren, wenn er beklagt, dass amerikanische Richter keine „verständliche Theorie dessen haben, was wir am meisten tun“ und dass die Rechtsberufe „im Großen und Ganzen … gleichgültig gegenüber der Tatsache sind, dass wir keine verständliche Theorie haben“. Die konservativen Kritiker dieser „Theoriebesessenheit“ hätten es einst als Zeichen eines unerfahrenen und ungeschickten Richterstandes verspottet. Scalia jedoch entwickelte seine Ideen im Kampf gegen eine liberale Rechtsauffassung, die sehr selbstbewusst und theoretisch war, und am Ende fand er sich in einer Position, die ihn seinen eigenen Gegnern ähnlicher machte als seinen Freunden. Selbst der bekannte Originalist Robert Bork gab zu, dass er nicht zu den traditionellen Vordenkern der Richterschaft wie John Marshall oder Joseph Story aufblickte, sondern zu Alexander Bickel, einem der selbstbewusstesten liberalen Theoretiker des 20. Jahrhunderts.

Scalia betonte, dass seine Jurisprudenz nichts mit seiner eigenen politischen oder religiösen Haltung zu tun hatte. Dennoch gibt es in seinen Meinungen eine Konservativität, die er mit den Sozialdarwinisten des späten 19. Jahrhunderts teilen würde. Diese Konservativität, die eine Mischung aus Vormoderne und Postmoderne, aus Archaik und Fortschritt darstellt, zeigt sich besonders in einer abweichenden Meinung, die geradezu untypisch für Scalia ist: in einem Fall, der den Golfsport betrifft.

Wie Trump Kapitalismus und den Staat in seiner politischen Vision neu definiert

Donald Trump ist zweifellos nicht der erste Mann der Rechten, der eine kritische Haltung zum Kapitalismus entwickelt. Schon viele Neokonservative, wie in Kapitel 9 erläutert, standen nach dem Ende des Kalten Krieges an einem ähnlichen Wendepunkt. Auch vor ihnen fanden viele Konservative die Vorstellung vom Staat als rettender Anker, doch dieser Staat war nie der Sozialstaat oder der "Nanny State". Vielmehr ging es ihnen um einen Staat der hohen Politik, nationale Größe, imperialistische Führung und Kriege. Angesichts von Trumps rhetorischem Zorn, seiner Ungeduld mit Routine, seiner Vorliebe für Pomp und seine Liebe zum Grandiosen, könnte man annehmen, dass auch er diesen Staat anstrebt – einen Staat der imperialen Größe. Wie Steve Bannon es formulierte: "Ein Land ist mehr als eine Wirtschaft. Wir sind eine bürgerliche Gesellschaft." Doch bei genauerer Betrachtung scheint Trumps Vorstellung vom Staat eher eine Ansammlung von Deals zu sein, die er selbst als nicht besonders bedeutsam empfindet.

Trumps Aussagen und sein politisches Auftreten verdeutlichen diese Haltung. Die Worte "Make America Great Again" mögen wie eine leidenschaftliche nationale Botschaft wirken, aber sie beinhalten in Wirklichkeit eine Bestätigung seiner wirtschaftlichen Denkrichtung. In seinem 2011 veröffentlichten Buch „Time to Get Tough“, das später als Basis für seine Präsidentschaftskampagne 2016 diente, entfaltet Trump seine Vision eines „verletzt nationalistischen“ Amerikas. Die Erzählung ist von einem Gefühl der nationalen Demütigung durch die weltweiten Ereignisse und die angeblich „weichen“ Diplomaten von Barack Obama durchzogen. In seiner Darstellung ist Amerika nur noch ein „Lachstück der Welt“ und „der Prügelknabe der Nationen“. Der Ton ist, wie zu erwarten, harsch und entschlossen: Amerika muss „hart werden“, um wieder Respekt zu erlangen.

Doch, so erstaunlich es klingen mag, Trump betrachtet diese Verweise auf nationale Demütigung und das Streben nach Macht nicht unbedingt als die Grundlage für eine Militärmacht. Vielmehr begreift er die Frage der internationalen Machtpolitik oft als eine Frage der Wirtschaft und Verhandlungen. China beispielsweise wird als „Feind“ dargestellt, aber seine Lösung sieht keineswegs in einer militaristischen Auseinandersetzung oder einem Wettrüsten, sondern in einer Reihe von Wirtschaftsmaßnahmen. Für Trump sind militärische Konflikte der Vergangenheit eher als verpasste Verhandlungschancen zu sehen. Im Fall des Irakkrieges etwa stellt er nicht die moralischen oder strategischen Probleme des Krieges in den Vordergrund, sondern er kritisiert, dass man „die Ölreserven des Landes nicht im Voraus verhandelt“ habe. Auch die Entscheidung, den Irak für die Inanspruchnahme seiner Ölressourcen zur Kasse zu bitten, wird als verpasste Gelegenheit dargestellt, den Krieg als „guten Deal“ abzuschließen.

Was die äußere Politik betrifft, so ist es bemerkenswert, wie Trumps Vorstellung von internationaler Durchsetzungskraft oft in Wirtschaftstermini gepackt wird. Die Lösung für die Bedrohung durch China, so Trump, liege nicht in der Ausweitung des militärischen Aufmarsches, sondern in einer „besseren Verhandlung“. Er geht sogar so weit zu behaupten, dass man „mit China verhandeln muss, als sei es ein Geschäftspartner“, und dass die USA „China mit Steuern und Währungsbewertungen“ zwingen sollten, sich wirtschaftlich zu beugen.

Trumps Fokus auf das Wirtschaftliche statt auf das Militärische zieht sich auch durch seine Haltung zu militärischer Macht: Anstatt eine Drohung durch militärische Gewalt oder ein militärisches Wettrüsten zu formulieren, bevorzugt er es, sich auf Verhandlungen und wirtschaftliche Sanktionen zu konzentrieren. Diese Sichtweise scheint nicht nur eine Neuinterpretation der Rolle des Staates zu sein, sondern auch eine Umwertung der klassischen politischen Konzepte von Gewalt und Macht. Das macht seine politischen Vorstellungen so schwer fassbar und schwer einzuordnen. Trumps Politik bewegt sich zwischen den extremeren Formen des Kapitalismus und dem Versuch, nationale Größe durch Verhandlungen und „Deals“ wiederzuerlangen.

Für den Leser ist es wichtig zu verstehen, dass Trump in seiner Vision des Staates und der Außenpolitik eine ganz andere Bedeutung von „Macht“ und „Herrschaft“ verleiht als viele traditionelle politische Denker. Während in der Vergangenheit Macht oft mit Gewalt, Militär oder autoritären Strukturen verbunden wurde, sieht Trump die Quelle der Macht in der Fähigkeit, wirtschaftliche Verhandlungen zu führen und „Deals“ zu machen. Diese Sichtweise könnte zu einer der markantesten und langfristig tiefgreifendsten Veränderungen in der politischen Landschaft führen, sowohl in den USA als auch weltweit.

Ein weiterer Punkt, den der Leser im Hinterkopf behalten sollte, ist Trumps Art, wie er den politischen Diskurs ins Wirtschaftsdenken überführt. Es ist nicht nur eine politische Vision, sondern auch eine wirtschaftliche Philosophie, die davon ausgeht, dass alle Dinge, auch politische Beziehungen und internationale Konflikte, durch Verhandlungen und wirtschaftliche Anreize lösbar sind. Das bedeutet nicht nur eine neue Sichtweise auf geopolitische Fragen, sondern auch eine Verlagerung der internationalen Machtbalance von traditionellen militärischen und diplomatischen Mechanismen hin zu den Instrumenten der Marktwirtschaft.

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