Регистрация


Рубрики


Ссылка на сайт:
Ральчук А.Н. ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ОНТОЛОГИЯ – МАРТИН ХАЙДЕГГЕР И СОВРЕМЕННОСТЬ
Скачать файлы:
Опираясь на фундаментальную онтологию М. Хайдеггера, и с позиций современной постнеклассической науки с ее синергетическим инструментарием, дается понимание нынешнего состояния цивилизации и места в ней человека. Рассматривается общий характер нарастающих изменений цивилизации как «цивилизации забвения бытия». Посредством синергетики сложных систем проводится качественное осмысление таких изменений. Исходя из открывающихся возможностей эпистемологии постнеклассики, показано необходимость формирования глубинного осмысляющего мышления социума, способного предупреждать общий негативный характер развития цивилизации с возвращением человека к «истине бытия».

 

Нынешние цивилизационные неблагополучия – от засилья массовой культуры до глобального экологического кризиса, от кризисогенности мировой экономики и до растущих угроз милитарного характера – сущностно и глубинно начинают понимать как утрату некой исходной онтологической целостности – «забвения бытия» (М. Хайдеггер)1. В своей фундаментальной онтологии [33] утрату такого целостного отношения к миру он определяет как формирование некого ущербного, но эффективно-деятельностного, в его проявлениях, мировоззрения, или «метафизики», и выясняет её генезис и свойства.

Хайдеггер (Х.) выделяет два ключевых момента формирования подобной метафизики. Первый момент – это эпоха досократиков (Анаксимандр, Парменид и Гераклит). Они еще жили в «истине бытия», как целостности, когерентности бытия и человека в нем. Крах такого мировоззрения начался с Платона и расщепления Бытия на пассивный мир (объект, универсум, природа) и активное человеческое существо (субъект, производитель, хозяин, делец). Второй момент, «подводящий итоги», обозначился уже в Новое время (Г. Галилей, Р. Декарт), когда господствующим становится представление о мире не как о БЫТИИ – стихии мироздания, а как о СУЩЕМ – чём-то реально предметном и в принципе – достижимом и исполнимом. С таким мировоззрением человек становился предназначенным (призванным?) захватывать «центральное место» посреди Бытия, отождествляя с ним свое действительное (практически удающееся) «здесь-бытие» (Х.) – или, по сути, отрекаясь от «настоящего» Бытия (переходя к забвению Бытия), – всё истолковывая и преобразуя исключительно по своим меркам

Подобные мерки Х. обозначает как Gestell (с нем. – постав, по-став) [34, 229] представление всего «потенциала» Бытия лишь как некого предстоящего или «поставленного» перед человеком наличного материала, подлежащего (поддающегося) переделке по его замыслам. Иными словами, в поставном представлении человека не существует ничего, кроме такого «полуфабрикатного» материала, причем лишь в форме, которая допускает подобную переделку – измерение, оценку, преобразование из одних видов в другие, оптимизацию и технологизацию и так далее.

«Жизнь в поставе», с созданием и использованием тех артефактов здесь-бытия, которые сами по себе, органичным образом, никогда бы не возникли, позволяет человеку одновременно заглядывать и в глубины универсума (нанотехнологии с самоконструирующимися материалами), и за его «край» (освоение космоса), бодро завоевывать  трехмерное пространство с помощью  3-Д принтеров и, наконец, «биовластно» вторгаться в поток самой жизни: «Объективно мы можем с абсолютной определенностью констатировать только одно назначение человека, которому он неизменно соответствует – всё большее переделывание мира» [6, 183]. Но, что характерно, – с профанацией таинства мира, универсума (его очарования. – Э. Морен), по сути, пересотворяя (Ю. Осипов) мир по своим, человеческим, правилам (меркам) и желаниям (произволу?).

Два ключевых момента определяют «лицо» пересотворения. Во-первых, аффектированная, и в то же время не поддающаяся однозначной классификации в нём роль энергии: «Энергия, двигатель ... современной истории, питает то расширяющееся предприятие, каким стало человеческое присутствие на земле. Чем бы ни было занято это предприятие, оно еще не решило, что для него важнее: достичь определенной цели или поддерживать и наращивать энергетическое напряжение ... Не так важно, что человек делает с такой энергией, существенно, что он продолжает работу» [5, 402]. С аффектированной энергией тесно сопряжен, во-вторых, и её «сообщник» – неустанный изготовитель продукции homo faber:  «Продуктивность и творческая гениальность, эти боги и божки Нового времени, вот законодательные идеалы для homo faber'а с его фабрикующим изготовительством, т. е. те самые идеалы, по которым он мерит себя» [2, 387]. Всё это превращает человека в «заложника» такого мира (отмеченные цивилизационные неблагополучия). «Фаустовские люди сделались рабами своего создания» (О. Шпенглер), или, по Х., цивилизационные неблагополучия являются метафизическим роком [35, 180], судьбой человека, которую он должен полной мерой прожить, приобретая, наконец, некий отрицательный познавательный опыт. Есть ли, всё же, какой-либо шанс не дожидаясь осуществления такого «опыта», который для человечества может оказаться «точкой невозвращения», осмыслить и предупредить (причем самими же средствами адекватно ориентированной техномики – см. далее) наступление метафизического рока? Или, иными словами, как должен вести себя бунтующий человек (по А. Камю [11]), стремящийся сохранить свои идентичность и достоинство, чтобы не попасть в заманчивую ловушку технологической сингулярности (по Р. Курцвейлу [44]), когда от «прежнего» человека, его идентичности и самостоятельных возможностей мало чего останется – «киборгизируйся» или умри? Очевидно, что шанс требует нового концепта понимания происходящего. Назовем подобный концепт «цивилизационной онтологией».

Цивилизационная онтология исходит из актуальности (и возможности) адекватного представления как онтологических (бытийных) проблем, порождаемых ныне преобразующей активностью мирового социума, так и пространства-времени возникновения и накопления подобных проблем с необходимостью их разрешения. В этом отношении, соприкасаясь с появлением принципиально новых проблем и задачей их осмысления, а не простого описания, она необходимо содержит в себе моменты введения новых понятийных ресурсов и изобретательности. Такая изобретательность состоит в выходе цивилизационной онтологии за пределы своего прямого предмета – цивилизацию, расширяя как поле её рассмотрения, так и обращаясь к сложным нелинейным процессам, происходящим в ней. Отсюда цивилизационная онтология непосредственно корреспондирует, с одной стороны, с фундаментальной онтологией Х. (с её различением бытия и сущего и декларируемой ею «истиной бытия») [33] – как с предельным философским выражением своих проблем. С другой – с синергетической онтологией [25, 128] – как с инструментарием оценки состояний и процессов, происходящих в цивилизации (как в сущем, поддающемся научному описанию с помощью законов и принципов синергетики), их возможной оптимизации (ориентируясь на «истину бытия»). Таким образом, цивилизационная онтология ориентирована на совмещение начал морали («должного») и разума («знаньевого»), их непротиворечивого взаимодополнения. Отсюда конкретной ключевой проблемой цивилизационной онтологии является реализация – с позиций соответствующей системы ценностей – благой жизни глобального социума, что требует для человечества осмысления им и различения цели своей жизни и средств её достижения [25, 136-137].

Предлагаемая онтология показывает, что крепнущая «институализация» постава, превращение его в некий стандарт мировоззрения, синхронизируется с цивилизационной материализацией (воплощенностью) постава. Здесь явно выделяются три знаковых периода.

Во-первых, технический вектор материализации – начало ХХ века с возникновением поточного производства на основе конвейера или с приходом эпохи, когда машины начали производить машины. Прежнее производство, в значительной степени сохранявшее характер индивидуального изготовления каждого отдельного изделия (близкое к древнему технэ – умению, мастерству) заменяется всё более обезличенным продуцированием.

Во-вторых, экономический вектор материализации – период Мирового экономического кризиса (1929 – 1933 гг.), когда было установлено, что причина кризиса – противоречие между высокой эффективностью (капиталистического) хозяйства, порождающего изобилие нереализуемой продукции, и скромными (органичными) запросами и возможностями потребителя/производителя. Такое противоречие было решено устранить приданием хозяйству, экономике новых возможностей за счет искусственно стимулированных запросов потребителя – или созданием экономики эффективного спроса (турбоэкономики). Турбоэкономика, которая может существовать только непрерывно увеличиваясь в масштабах и сферах деятельности социума, осуществила ту экзистенциальную инверсию, что произвела переход от прежней экономики для человека к человеку для экономики.

В-третьих, период с конца ХХ века, характеризующийся формированием информационно-сетевого общества и отличающийся синергетическим взаимодействием ранее относительно автономных технического и экономического векторов материализации постава, с его генезисом в форме техномики (в нашем понимании) как некой рекурсивной (кольцевой синтетической) взаимообусловленности техники, науки и экономики. Техномика, выражая императив технологической сингулярности (т. е. состояния, когда она становится неподвластной человеку), функционально и предметно реализуясь, прежде всего в глобальной сети Интернет, по многим параметрам (виртуальная реальность, финансомика, биткойн, гаджетизация …) приобретает уже те свойства, которые ставят под сомнение исконные предикаты человеческого существования и находятся в противоречии как с органичным смыслом человеческого бытия, так и с адекватным для него цивилизационным универсумом [18]2.

Последний этап поставной материализации воплощает то, что в социально-экономическом плане связывается с неким сверхмасштабным космополитическим и анонимным образованием или новой глобальной империей [39]. Эта империя воплощает в себе такую мировую турбоэкономику, которая, существуя «поверх» национальных государств и их экономических систем, но в необходимой для себя степени их «приватизируя», имеет своим генератором спекулятивное движение денег финансомики, порождающее ещё больше денег. Понятно, что подобная, языком синергетики – поставная самоорганизация, не может не порождать параллельной мистификации происходящего (новой непрозрачности – Ю. Хабермас) в диапазоне от восторженных представлений, что наступает начало «подлинной истории человечества» (используя лексику К. Маркса), – до подозрений (и прозрений), что с человеческим предназначением и смыслом человеческого бытия происходит «что-то не то».

Такое подозрение конструктивно оформляется в предположении, что все глобально необычное и новое, происходящее в мире, ещё только предстоит по-настоящему идентифицировать [9; 24] и выработать относительно него стратегию поведения глобального человечества. Похоже, что все это – и идентификация, и стратегия, и, добавим, реконструкция поставного провидчества Х., в значительной степени осуществимы с позиций нынешней – постнеклассической науки.

Напомним – постнеклассическая наука является третьим этапом знаниевой эволюции науки после этапов классической (конец XVIII – конец XIX вв.) и неклассической (конец XIX – первые две трети XX вв.) наук [28]. Особенным здесь является последовательное «надстраивание» представлений о том, что представляет собой знание о мире и возможности использования этого знания. Так, к представлениям классической науки о том, что знание о мире в принципе таково, каков сам мир, неклассическая наука добавляет и обусловленность знания исследовательским инструментарием и методологией, используемыми при получении знания. Постнеклассическая наука устанавливает обусловленность знания и ценностно-целевыми структурами человека как при формировании инструментария и методологии, так и при «прочтении» полученных исследовательских результатов. Это определяет корпус и структуру постнеклассической науки: картину мира на основе универсального эволюционизма [41] и инструментарий науки на базе синергетики [14]. Научная картина мира и инструментарий постнеклассики взаимообусловливают друг друга на деятельностной, смыслопорождающей основе: т. е. на представлении о том, что будет, если предпринять какие-либо действия (исследовательские, преобразовательные) и каков смысл и цена (ценность) того, что произойдет?

Это позволяет, в данном случае – в ракурсе цивилизационной онтологии и открываемой в ней угроз постава (в нынешнем диапазоне действия от техногенных катастроф до масскультурной мутации/виртуализации социума), исходя из возможностей постнеклассической, науки исследовать потенциал поставности с двух позиций. Первую позицию можно обозначить как негативную – т. е. исследовать, что будет, если позволить поставности (мировоззрению и деятельности) развиваться (точнее – синергетически саморазвиваться), как это и происходит сейчас, или разрешить поставу осуществлять некий собственный praxis (действие). Вторую – позитивную – позицию можно представить как позицию соответствующего «контр-поставного» мировоззрения и условий, на которых оно осуществимо.

Раскрытие тайны такого praxis’а по первой позиции будет определяться свойствами синергетических законов, которые в отличие от онтологических законов (физических, химических, биохимических, биологических), характеризующихся явным и как бы «жестким» и «прямым» действием, непосредственно подчиняющим себе социум, являются «мягкими» и «неявными», предполагающими как возможность человеческого вмешательства в процессы синергетической самоорганизации, так и непрямую зависимость от них (причем человеком часто не осознаваемую)3. Если законы синергетики обобщить в три основных блока – нелинейности развития, ресурса сложности и когерентности [10, 49], то релевантно рассматриваемой в первой – негативной – позиции ключевую роль будет играть блок законов ресурса сложности. Этот блок законов можно интерпретировать таким образом, что уровень сложности нашего мира, универсума, как некой суперсистемы, есть величина квазистабильная (но склонная к медленному эволюционному росту), обобщающая сложности всех её компонентов (подсистем). Поэтому форсированное усложнение одного или части компонентов суперсистемы для сохранения общего баланса её сложности должно вызывать компенсирующие снижения сложности (деградацию) остальных компонентов (с корректировкой на степень открытости суперсистемы). Существенным является то, что в продолжение последнего столетия – то есть с начала цивилизационной материализации постава – на естественный темп усложнения суперсистемы начал накладываться самоускоряющийся темп увеличения сложности техномики (как новообразовавшейся подсистемы универсума) в процессе поставного «пересотворения» мира. В первую очередь, это генерируется биотехнологическими и электронными компонентами создающегося информационно-сетевого (постиндустриального) общества как непосредственными «донорами» переусложнения.

Отсюда, с позиций ресурса сложности, для некоторых подсистем нашего универсума должны действовать компенсационные упрощения (или рост в них энтропии). Очевидно, что подобных основных подсистем две – природа (биосфера) и социум (человечество) и это обусловливается особой органической хрупкостью их построения. Однако природа упрощается (уничтожается), оказывая сопротивление в рамках действия принципа Ле Шателье – Брауна. Она приобретает такие новые состояния, которые обычно и непонятны, и «неудобны» для человека (от климатических изменений до спонтанного роста техногенных катастроф «второй» и «третьей» природы). В социуме же изменение сложности имеет двунаправленный характер. «На поверхности» человек вынужденно и «инструментально» усложняется синхронно с усложнением техномики – тем новым миром, который он призван теперь обслуживать (с его умением потреблять, производить и усовершенствовать техномику и её продукты). «Внутри» же человек интенсивно упрощается, приобретая те свойства, которые метафорически соответствуют «полым людям» (Т.С. Элиот), социально – торжествующему гламуру [21]. Он (массовый человек) деградирует, с уменьшением своих подлинно творческих и моральных качеств, при реальной перспективе утраты своей органичной идентичности (возникновение того, что теперь начинает пониматься как постчеловек).

Далее. В рамках рассматриваемой первой, негативной, позиции и с точки зрения того, что можно условно обозначить как «макроцивилизационная синергетика», угрозы постава – уже начинающиеся реализовываться – можно дополнительно объяснить, по крайней мере, исходя из ещё двух положений.

Во-первых, это так называемая патология центризма, или патоцентризма (придерживаясь базовых идей Г. Бейтсона)4. Это ситуация, когда подсистема, призванная быть интерфейсом между какими-либо двумя подсистемами некой системы, начинает интенсивно и особым образом усовершенствоваться, «переподчиняя» их себе. Переподчиненные подсистемы теряют свои цели и идентичности, превращаясь в средство для существования ранее «интерфейсной» подсистемы. В «поставно-цивилизационном» варианте эта ситуация повторяется в том отношении, что техномика (напомним: техника ↔ наука ↔ экономика), будучи по предназначению инструментом (медиатором, интерфейсом) общения человека с миром (природой, универсумом, другими людьми) и по-поставному – весьма эффективным инструментом, выходит за свои инструментальные функции и пато-центристски «переподчиняет» себе мир и человека. Иными словами, здесь происходит некая глобальная историческая инверсия: генетически вызревая из постава, где постав определяется (злой, недальновидной) волей человека, в патоцентризме постав «неблагодарно берет реванш», лишая, по сути, человека его прежней воли (чего он сам еще по-настоящему не осмысляет).

Во-вторых, это нарушение так называемого принципа метасистемного перехода [30], соответственно которому нормальное (устойчивое) развитие какой-либо сложной системы осуществимо только так, что новые возможности, открывающиеся в развитии, функционально обеспечиваются новой подсистемой, их реализующей. Такая подсистема «надстраивается» над подсистемами-предшественницами, необходимо-эффективно выполняющими свои прежние функции (например: головной мозг, где новые структуры мозга «надстраиваются» над более архаичными; классическое искусство, «надстраивающееся» над античным, не «отменяя» его). В поставно-цивилизационном же варианте принцип метасистемного перехода выполняется с «точностью наоборот»: все, что было до некоего момента поставного развития ещё вполне эффективным, обычно разрушается или стихийно, используясь как материал для последующих преобразований, или специально – по принципу так называемой управляемой деструкции (А. Неклесса), принуждая пользоваться только новым. При этом, естественно, «рвется связь времён»: теряется преемственность развития – культурного, образовательного, нравственного, психического. Все как бы начинается заново и с «чистого листа».

Отправной точкой второй – позитивной – позиции в формировании «контр-поставного» мировоззрения может служить когерентное для постнеклассической науки относительно фундаментальной и цивилизационной онтологии (но в значительной степени и автономно-стихийное) представление о Бытии, которое хорошо передается метафорой «паутина жизни» [12]. Такая паутина жизни становится, по сути, неявным метаобъектом, метасистемой, которую, собственно, и исследует постнеклассическая наука.

Подобное постнеклассическое – антиредукционистское и антипоставное – представление бытия-метасистемы исходит из того, что это некая сложноорганизованная иерархически-сетевая система (или, в несколько другом синергетическом прочтении – паттерн – как конфигурация упорядоченных взаимодействий). Она согласованно связывает в себе спектр возможных проявлений Бытия – от материального до идеального – и не имеет какого-либо единого центра активности или управления, все это распределено в метасистеме. Подобное представление Бытия существенно меняет как и релевантные способы его отражения, мышления о нем, так и адекватные ему и в нем деятельность, праксис. Уже исходно они (мышление, деятельность) начинают представляться как нечто многомерно-согласованное, полицентрическое, трансдисциплинарное, коммуникативно-сетевое и, прежде всего, опирающееся на новое понимание (или переоткрытие. – В. Аршинов) многих, как оказывается, ранее некорректно воспринимавшихся вещей.

Ключевыми для такого контр-поставного переоткрытия, помимо пространства (вещи в пространстве определяют свойства пространства, а пространство – свойства вещей) и времени (нелинейность времени, множественность времён), переоткрытий, уже в значительной степени осуществленных отцами-основателями синергетики (в первую очередь – И. Пригожиным и Г. Хакеном), являются переоткрытия, еще только ожидающие своего полного воплощения: целостности, диалогичности, аспектности и смысла. Во всех этих переоткрытиях есть некие, их содержательно определяющие, базовые теории.

Так, для целостности подобной базовой теорией является голографическая вселенная Д. Бома с определяющими её предикатами двух порядков: импликативного («внутреннего») и экспликативного («внешнего мира») [43]. Подобно тому, как по голограмме (и даже по её небольшой части) при освещении её лучом лазера воссоздается исходное объемное изображение, предикаты скрытого, импликативного порядка «воссоздают» реальный, целостный мир, причем некий исходный импликативный элемент может «экспликативно» находиться сразу во многих местах. С позиций так переоткрываемой целостности это позволяет объяснять многие парадоксы, проявляющиеся в нашем мире, например, в работе сознания (К. Прибрам) или в квантовой механике (обнаруженный не так давно эффект якобы превышения элементарной частицей скорости света, тогда как по Бому частица «просто» одновременно находится в нескольких местах).

Для диалогичности базовой теоретической основой являются теоремы К. Гёделя о неполноте и непротиворечивости [13, 184-185]. Из теорем следует, что попытки описать (управлять, исследовать) какую-либо сложную систему с позиций более простой системы приводят к некорректным, но различающимся по содержанию результатам: или описание системы упрощенное, но непротиворечивое, или на уровне сложности исходной системы, но и противоречивое. Иными словами, в том большом количестве ситуаций, когда человек (социум) не сложнее того объекта, с которым он имеет дело, он не должен в исследовательском или управленческом отношении что-либо прямолинейным, волевым, «лобовым» (обобщенно – монологическим) методом производить относительно этого объекта. Человек (социум) должен буквально вслушиваться в этот объект, понимать его точки зрения самого объекта. Человек должен исследовать, как в ответ на некие осторожные действия (формируемые на основе аксиом понимания объекта) будет реагировать объект, чтобы внести коррективы в свои действия. Отсюда отношения между человеком и объектом приобретают диалогический характер или формируют необходимый новый диалог человека с природой (И. Пригожин).

Для аспектности базовая теоретическая основа простирается от мифа (притчи) Платона «Пещера» – с его тщательным разбором у Х. [37] – до принципа дополнительности Н. Бора (20-е годы ХХ века). По Платону, в силу некоторых обстоятельств («прикованности»), люди не способны воспринимать Бытие «как оно есть», а лишь могут пассивно-упрощенно считать «тени» от Бытия (точнее, от предметов сего мира) самим Бытием, даже если кому-либо из них удастся Бытие «увидеть» и рассказать об этом другим. По Бору наши познавательные возможности принципиально ограничены и сложную реальность мы способны воспринимать лишь как её соответствующую проекцию, линеаризацию, аспект, обусловленный обстоятельствами, в которых осуществляется познание чего-либо (например, свет, в зависимости от способов его исследования, демонстрирует свою квантовую или волновую природу).

Синергетика постнеклассической науки рассматривает такую обреченность познания на исходное упрощение и, отсюда, необходимость последующего воссоздания теряемой сложности объектов познания с позиций особых фигур – фракталов, обладающих свойством самоподобия на разных уровнях их существования. Фракталы способны своей ломаной линейностью асимптотически передавать нелинейную сложность реального мира («фракталы открывают простоту сложного». – С. Курдюмов). Именно как аспектность посредством фрактала только и возможно, например, определение длины окружности через периметр вписанного или описанного правильного многоугольника-фрактала, стороны которого «аспектно» передают окружность (воссоздаваемую сложность исследуемого объекта).

Постнеклассическое переоткрытие смысла и сущностно, и хронологически «надстраивается» над более ранними подходами к смыслу – словоцентрическим (где смысл понимается как мыслимый образ вещи или её свойств) и пропозициональным (где смысл действует как формулируемое определенное положение дел в возможном мире) [15]. Смысл начинает пониматься и деятельностно – как результат реальных или мыслимых творческих, креативно-преобразовательных усилий в конкретной активной среде (от природной до социальной) с опережающим учетом глубинных свойств среды. Особенным является то, что каждый импульс креативного усилия, порождая ответную реакцию среды, одновременно служит «стартовой» площадкой для последующих импульсов, обнаруживая некую устойчивую согласованность интересов носителя креативности и среды (её возможностей, принципов, ценностей). С позиций такого порождающегося смысла и посредством него не только становится возможным прочтение «прежних» смыслов как образа вещей и их свойств или положения дел, но, что главное, и смыслопорождение [3] артефактов человеческой жизнедеятельности, адекватных Бытию.

Такие ментальные переоткрытия целостности, диалогичности, аспектности и смысла своей когерентностью с Бытием, при том, что они субъектны (т. е. в интенции реалий Бытия), но не-поставны, формируют основу того, что можно назвать присутствующим разумом [1] или, по Х., – осмысляющим мышлением [38, 135] (более метафорично и опять по Х. – «разумом пастыря Бытия»). Подобное осмысляющее, смыслопорождающее мышление, в отличие от мышления инструментального («калькулирующего»), способно схватывать Бытие в его трансцендентной целостности без каких-либо редукций или модернизаций, характерных для технологий постава (в том числе – и мыслительных). Проблемой проблем здесь является институализация осуществимости такого предварительно обозначенного не-поставного разума, релевантная ему, условно говоря, новая интеллектуальная технология. Относительно максимально «продвинутого» в этом аспекте творческого научного мышления здесь, во всяком случае, уже возникает предварительное представление о нем как об особой коммуникативной сети – т. е., по сути, коллективном субъекте мышления на основе компьютерной сети. В такой сети «сходимость» коллективного мышления должна, во-первых, обеспечиваться как «внешним» необходимым условием – условием объектным, предметным – консенсусом относительно выделяемых переоткрытий и переоткрываемых проблем. Во-вторых, рядом «внутренних» необходимых условий – т. е. условий субъектной согласованности интенций мышления отдельных индивидов коллектива. При том, что достаточные условия сходимости, очевидно, не могут быть формализованы и, в общем, являются креативным потенциалом коллектива, «внутренние» необходимые условия могут быть выделены в три основных блока заявленной новой интеллектуальной технологии.

Первый блок – это метасистемный переход – или то, о чем уже сообщалось, однако в данном случае речь идет конкретно об идеальных, познавательных системах. Метасистемный переход, как кумулятивное усложнение уже существующих систем познания надстройкой в них новых, с большими «разрешающими  познавательными возможностями» структур, ориентирует на сохранение при радикальной модернизации уже апробированного творческого научного потенциала. «От противного» к этому близка так называемая операция предельного перехода, когда в новой идеальной системе (теории), задавая предельные (нулевые или бесконечные) значения некоторых параметров можно вернуться к системе-предшественнице. (Так, в теории относительности А. Эйнштейна придание скорости света значения бесконечности позволяет вернуться к классической механике И. Ньютона.)

Второй блок соответствует необычному (даже для самой синергетики) процессному конструкту – трансцендентальному эмпиризму [27]. Имеющий своими истоками творчество Ж. Делёза, уже в постнеклассической науке трансцендентальный эмпиризм берет на себя функции мысленного эксперимента классической и неклассической наук. Если мысленный эксперимент позволяет мыслить возможное, но, в силу некоторых обстоятельств (финансовых, организационных), – трудно- или вообще не-осуществимое, то трансцендентальный эмпиризм позволяет мыслить немыслимое. Такая возможность обеспечивается соответствующим оператором эмпиризма – сейчас им, исключительно, является система нелинейных дифференциальных уравнений. «Знаками» же трансцендентального эмпиризма – как решениями системы уравнений, – по сути, есть характеристики импликативного порядка. Иными словами (и по Бому), в системе уравнений, построенных на основе характеристик экспликативного порядка реального «внешнего мира», происходит возвращение к характеристикам трансцендентального (запредельного, недостижимого с позиций обычных человеческих возможностей) «внутреннего мира». Что особенно важно – трансцендентальный эмпиризм обусловливает для исследователя (мыслителя) так называемую самотрансценденцию (или трансцензус)5 с выходом за исходные представления Бытия (возможно, и поставные представления).

Третий блок интеллектуальной технологии обобщает коммуникативность, которая понимается постнеклассикой с позиций формирования коллективного сознания на основе интерсубъективности (Э. Гуссерль) как особой (мобилизующей, «прорывной») общности между познающими субъектами на основе соответствующих условий взаимодействия и передачи как знаний, так и опыта познания от одного субъекта к другим [8]. Поэтому интерсубъективность является знаковой фигурой современной эпистемологии и научной деятельности. В основе интерсубъективности постнеклассики лежит так называемая коммуникативная рациональность [20], базирующаяся на переходе от строгого формально-логического (аподиктического) доказательства к доказательству посредством логики аргументов. Иначе это может быть представлено как реализация «срединного пути» понимания [29] между абсолютизмом логико-математического доказательства (обычно для нового знания как раз и не имеющего соответствующей доказательной базы) и релятивизмом (черпающим свою доказательность в конкретности проявлений каких угодно феноменов).

Такие познавательные возможности, открывающиеся в постнеклассической науке, сейчас, в начале ХХІ века, позволяют по-новому оценить (и переоценить) то, что осмысливалось Х. 90 – 40 лет тому назад. И если те предостережения о «забвении бытия» и утраты человеком своей самости, с превращением его в безликого man («вынося за скобки» прямые угрозы технологизированной и милитаризированной цивилизации) уже вполне реалистичны в нашей глобальной цивилизации, отчаянно (иногда) пытающейся обрести смысл в бес-смысленное время [40], то есть ли, все-таки, возможность вернуться к «истине бытия»? Опередить гибельное (как утрату собственной идентичности) для мирового социума наступление «точки невозвращения»? Примечательными и поучительными в этом отношении были действия самого Х., с характерной нравственно-творческой динамикой, сопричастной драматическому порядку развития мира в ХХ веке.

Началу динамики соответствует практическая (но воплощавшая идеи философского видения) попытка Х. вернуться к «истине бытия», осуществив, по его выражению, «овладение временем» – как предложение конкретных решений насущных проблем – прежде всего в современной ему Германии, а посредством неё и шире – в мире. Такая неявная возможность, диктовавшаяся необходимостью преодоления поставности (уже реальной и актуальной пока только для него), путем выхода из общенационального политического, экономического, культурного, морального, мировоззренческого кризиса (реального и актуального тогда для всех), иллюзорно виделась им в раннем национал-социализме после прихода его к власти в Германии в 1933 году [26]. Однако собственные цели национал-социализма, исходно расистские и милитаристские, как раз и требовали того man – исполнительного, фанатично преданного и культурно-ущербного, – прямого продукта поставного мировоззрения, в котором Х. в 1933 – 1935 гг. фатально видел силу, способную осуществить прогрессивно-радикальный «поворот всего человеческого бытия, у начала которого мы стоим».

Такую силу Х. переоткрыл (пользуясь нашей терминологией) значительно позже – как силу культуры, адекватно ориентирующую человеческую деятельность (и, в первую очередь, на основе техномики. – Автор). Силу принципиально нового мышления [36], глобальную и глубинную, которая ничего не может гарантировать, но, по сути, является последним шансом присутствия при Бытии, преодоления как бы не существующего, но онтологически уже реального «сущностного бедствия». И, добавим, силу, осторожный оптимизм относительно которой несут постнеклассическая наука и синергетика с равнозначными им философией, религией, искусством, образованием6. Понятно, что когерентно такой культурной основе должна была бы существовать и иная организация глобального человечества. Как мироустройству ей соответствовал бы «социализм второго типа» [42, 201], рассматривавшийся К. Ясперсом в оппозиции к «казарменному социализму» именно в плане возможностей реализации задач социальной справедливости и свободного духовного развития человека. Экзистенциально здесь бы нормировалось (институциализировалось) необходимое различие между целью человеческой жизни и средствами её обеспечения. Как хозяйствование это должна была бы быть сопряженная с удовлетворением подлинных, а не мнимых, потребностей социально-ориентированная экономика, противоположная нынешней турбоэкономике, превратившейся в самоцель [10].

Но, – опять по Х. – великие мысли приходят, словно на голубиных лапках. Их же цивилизационное исполнение требует самостоятельного и глубокого, внимательного и постоянного, ненадрывного и ответственного осмысляющего мышления (Х.). Однако наше время – время не только масштабного и шумного «пересотворения мира» (где уж тут слышать несмелые шаги «голубиных лапок», и по тайне, приоткрываемой ими, осуществлять трансцензус социума, когда техномика и велит, и соблазняет: дело надо делать техномическое, и грандиозное, и заманчивое, и которое как-то само собой получается), но и связанного с этим великого цивилизационного апломба. Подобный апломб уже никак не вписывается в обычный, несколько перефразируя Ф. Ницше, божественный род наивности, измышление которой должно было бы возбуждать зависть других эпох [19, 286]. Такие эпохи – для последующего сравнения – теперь могут просто и не наступить – или, используя лексику Апокалипсиса Иоанна, – «времени уже не будет». Но не потому, что «совершится тайна Божия» и в мире ничего не останется неосуществившегося, всё будет явлено, и переход к чему-либо другому больше не потребует ожидания (как в Апокалипсисе или как оптимистический вариант цивилизационного развития у «раннего» Ф. Фукуямы [31]). Здесь –  в сплошь рационализированном мире техномики, – по сути, некому будет «временить» (Х.), сохранять свою человеческую идентичность, осуществлять трансцензус (и как пессимистическая возможность у «позднего» Ф. Фукуямы [32], и что следует из предлагаемой нами цивилизационной онтологии). Это вполне серьезно – для того, кто в наши дни еще сохранил представление о серьезности.

Сноски

1 Метафорическому «забвению», ведущему прямо-таки к «ускользанию бытия» [7] растущей недоступности для человека трансцендентности, открытости и благородной невыразимости мира, – будет, очевидно, соответствовать «сухая» научная цивилизационная кризисность: «Современный кризис ощущается во всех сферах человеческой деятельности – от глобальной до личной. Практически, в этом задействован полный спектр природы: неживая, растительная и животная ступени, а также человеческое сообщество» [16, 70]. Особенным в кризисе является то, что он сопровождается сменой «самого типа эволюционного развития общества», а, возможно, – «и самого характера антропогенеза» [17, 16]. Здесь же мы используем различение, установленное самим Хайдеггером после публикации философом в первой редакции в 1927 г. «Бытия и времени» – основы фундаментальной онтологии). В этот период Хайдеггер начинает выделять «Бытие» (в ситуации подчеркнуто подлинного отношения к бытию) и «бытие» (где такая ситуация не действует или подобное отношение не обязательно) [26]. Мы исходим именно из подобного подлинного отношения, но корректность исследователя требует написания в работе данного термина так, как это было сделано тем или иным автором.

2 Иными словами, теперь сполна реализуется сценарий, пророчески осмысленный еще Аврелием Августином (354 – 430 гг.): «Все человеческие беды происходят от того, что мы наслаждаемся тем, чем следует пользоваться [техникой, товарами и услугами, удобствами жизнеобеспечения. – Автор], и пользуемся тем, чем следует наслаждаться [природой, культурой, душой своей и другого человека. – Автор]». Здесь, что интересно, высказывания Августина корреспондируют с лозунгом нынешних социалистов: «рыночной должна быть экономика, а не общество». Этот лозунг многое ставит на свое место, но как раз еще не слышим в эпоху (кризисного) торжества рыночного фундаментализма. В более широком плане – и у Августина, и у социалистов – не идет речь о сковывании творческого гения человечества (скажем, подобного «пределам роста» в одном из докладов Римскому клубу). Речь идет о необходимости некой благой направленности человеческой деятельности, что теперь начинает рассматриваться в представлениях об устойчивом развитии.

3 В первом приближении и в привязке к проблеме praxis‘а различие между «жесткостью» онтологических законов и «мягкостью» синергетических можно пояснить тем, что онтологические законы безусловно регламентируют человеческую деятельность: «Закон вскрывает зло грешной природы человека и говорит не, не, ставит предел злой воле» [4, 329]. Напротив, синергетические законы, действующие как общесистемные закономерности [23, 321], имеют, прежде всего, характер предупреждения о том, чего не следует добиваться. Они оказывают направляющее влияние на человеческую деятельность.

4 Уточним, что у Г. Бейтсона – одного из отцов-основателей кибернетики и нейролингвистического программирования, универсального и парадоксального мыслителя, ученого-практика и философа-эпистемолога, предтечи синергетики – в мире сложных систем разной природы, которые он изучал, непосредственно нет термина «патология центризма». Термин вводится автором. Однако такой термин у Бейтсона вполне присутствует опосредствованно, через широко используемые его составляющие – «центр» и «патология», с их синергетическими взаимодействиями и, более того, данный термин прямо-таки «самовыстраивается» при глубоком исследовании творчества мэтра (например, в [22]).

5 Трансцензус – в широком истолковании – выход за пределы реальностей (и псевдореальностей) нашего мира как они человеку изначально-упрощенно или фантазийно-извращенно (к примеру, под действием наркотиков или видеознаков масскультуры) представляются или навязываются в представлении. Более конкретно трансцензус выражается в творчески-волевом преодолении «гипноза сознания» (В. Бибихин), некого «сна наяву» для того, чтобы «быть, быть собой» (А. Ахутин).

6 Причем образованием, как это понимал Х., состоящем не в формальном просвещении с заполнением человеческой памяти голыми знаниями и развитии соответствующих умений на потребу дня (рынок требует!), а в том, что еще в античности представлялось как универсальная образованность пайдейя. Пайдейя переносит человека в иной способ миропонимания, где всё то, что ему уже известно, становится «другим». Это, по Х., открывает человеку путь к непотаенному пониманию мира, бытия – алетейи [37].

 

Литература

1. Александер Дж. Общая теория в состоянии постпозитивизма: «эпистемологическая дилемма» и поиск присутствующего разума / Пер. с англ. // Социология 4М (методология, методы, математические модели). – 2004. – № 18 – С. 167–204; №19 – С. 176–200.

2. Арендт Х. Vita activia, или О деятельностной жизни / Пер. с нем. и англ. – СПб.: Алетейя, 2000. – 437 с.

3. Аршинов В.И., Свирский Я.И. От смыслопрочитания к смыслопорождению // Вопр. философии. – 1992. – № 2. – С. 145–152.

4. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека / Философия свободы. Смысл творчества – М.: Изд-во «Правда», 1989. – С. 251–580.

5. Бибихин В.В. Энергия. – М.: Ин-тут философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. – 488 с.

6. Веллер М. Энергоэволюционизм. – М.: ООО «Издательство Астрель», 2011. – 544 с.

7. Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. – М.: ИФ РАН, 1994. – 220 с.

8. Гутнер Г.Б. Коммуникативное сообщество и субъект коммуникативного действия // Философия науки. Вып. 11. Этос науки на рубеже веков. – М.: ИФ РАН, 2005. – С. 82–108.

9. Дорогунцов С.І., Ральчук О.М. Реалії цивілізаційного розвитку проблема ідентифікації // Вісн. НАН України. – 2006. – № 3. – С. 3–20.

10. Дорогунцов С.И., Ральчук А.Н. Хозяйствование – синергетический инвариант. – К.: Оріяни, 2006.– 228 с.

11. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / Пер. с франц. – М.: Политиздат, 1990. – 415 с.

12. Капра Ф. Паутина жизни. Новое научное понимание живых систем / Пер. с англ. – К.: «София»; М: ИД «София», – 2003. – 336 с.

13. Клини С.К. Введение в метаматематику / Пер. с англ. – М.: Изд-во иностран. лит., – 1957. – 527 с.

14. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. – М.: Наука, 1994. – 236 с.

15. Кравец А.С. Теория смысла Ж. Делёза: pro и contra. // Логос. – 2005. – №4 (49). – С. 227–258.

16. Лайтман М., Ласло Э. Вавилонская башня – последний ярус. – Иерусалим: Издат. группа kabbalah.info, 2007. – 232 с.

17. Моисеев Н.Н. Универсум. Информация. Общество. – М.: Устойчивый мир, 2001. – 200 с.

18. Неклесса А.И. Управляемый хаос: движение к нестандартной системе мировых отношений // Мировая экономика и междунар. отношения. – 2002. – № 9. – С. 103112.

19. Ницше Ф. Соч. в 2-х т. – Т. 2 / Пер. с нем. // По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего. – М.: Мысль, 1996. – С. 238–406.

20. Огурцов А.П. От нормативного разума к коммуникативной рациональности // Философия науки. Вып. 11. Этос науки на рубеже веков. – М.: ИФ РАН, 2005. – С. 54–81.

21. Осипов Ю.М. Гламур как искус и порча // Философия хозяйства. Альманах Центра обществ. наук и эконом. фак-та МГУ. – 2008. – № 4(58). – С. 201–202.

22. Пигалев А.И. Бог и обратная связь в сетевой парадигме Грегори Бейтсона // Вопр. философии. – 2004. – № 6. – С. 148–159.

23. Прангишвили И.В., Пащенко Ф.Ф., Бусыгин Б.П. Системные законы и закономерности в электродинамике, природе и обществе. – М.: Наука, 2001. – 525 с.

24. Ральчук О.М. Інформаційне суспільство: між ейфорією спокус та законами універсуму // Вісн. НАН України. – 2003. – № 2. – С. 36–50.

25. Ральчук А., Белов Ю. Цивилизация XX XXI – время кризисности и прозрений. Её смыслы и анти-смыслы – Саарбрюккен: Издат. Дом LAP LAMBERT Academic Publishing, 2015. – 148 с.

26. Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. / Пер. с нем. – М.: Молодая гвардия, 2005. – 614 с.

27. Свирский Я.И. Вычислительный эксперимент и трансцендентальный эмпиризм Ж. Делёза [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://spkurdyumov.ru/philosophy/vychislitelnyj-eksperiment-transcendentalnyj-empirizm-zh-deleza/

28. Стëпин В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – 744 с.

29. Тулмин Ст. Человеческое понимание / Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1984. – 327 с.

30. Турчин В.Ф. Феномен науки: Кибернетический подход к эволюции. – М.: Наука, 1993. – 296 с.

31. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Пер. с англ. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: Полиграфиздат, 2010. – 588 с.

32. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции.  / Пер. с англ. – М.: ООО «Издательство АСТ»: ОАО «Люкс»,  2004. – 349 с.

33. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. – М.: Наука, 2006. – 452 с.

34. Хайдеггер М. Вопрос о технике / Время и бытие: статьи и выступления / Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – С. 221–238.

35. Хайдеггер М. Преодоление метафизики / Время и бытие: статьи и выступления / Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – С. 177–192.

36. Хайдеггер М. «Только Бог сможет еще нас спасти…» / Пер. с нем. // Интервью журналу «Шпигель» 23.09.1966 г. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http: // www.heidegger.ru/shpigel.php.

37. Хайдеггер М. Учение Платона об истине. / Пер. с нем. // Историко-философский ежегодник. 1986. – М.: Наука, 1986. – С. 255–275.

38. Хайдеггер М. Что значит мыслить? / Разговор на проселочной дороге / Пер. с нем. – М.: Высш. шк., 1991. – С. 134–145.

39. Хардт М., Негри А. Империя / Пер. с англ. – М.: Праксис, 2004. – 440 с.

40. Хюбнер Б. Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время: метафизические расчеты, просчеты и сведение счетов / Пер. с нем. – Минск: Экономпресс, 2006. – 384 с.

41. Янч Э. Самоорганизующаяся Вселенная. Научный и человеческий смысл возникающей эволюционной парадигмы / Пер. с англ. // Обществ. науки и современность. – 1999. – № 1. – С. 143–158.

42. Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. – М.: Политиздат, 1991. –  527 с .

43. Bohm D. Wholeness and the Implicate Order. – L.: Routledge & Kegan Poul, 1980. – 227 p.

44. Kurzweil R. The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology – N.Y.: Viking, 2005. – 652 p.

 

© Ральчук А.Н., 2016 г.


 



Пожаловаться

Материал из рубрики: Мои статьи
4.89
рейтинг рассчитывается на оценке от 1 до 5

Мои другие материалы