Национальная традиция: онтологический статус и тенденции концептуальной эволюции (стр. 2 )

Систематическое обоснование марксизмом сознания как общественной формы бытия, одновременно себя созидающей и познающей, способствовало всеобщему признанию в человеческом бытии социальной доминанты. Далее подчеркивается, что в ХХ веке по причине усложнения социальная динамики редукция ее причин к одним только экономическим факторам более не кажется удовлетворительной. Наука добилась принципиально новых знаний о мире, потребовавших коренного пересмотра исследовательских практик.

В заключении параграфа выдвигается предположение, что нация вполне может быть рассмотрена в качестве социальной субъективности на современном этапе не в обособленно-специализированном, политическом или экономическом, контексте а – в универсальном горизонте миропорядка. Господствующая сегодня социологическая точка зрения на природу нации, предполагает смысловое оформление того разрозненного материала, которым располагает позитивная наука.

В четвертом параграфе «Социальная субъективность и культурно-цивилизационная традиция: границы тождества и различия» анализируются философские методологии ХХ века, способствовавшие тематизации национальной традиции. Выдвигается и обосновывается тезис, согласно которому полемика между представителями неокантианства, философии жизни и феноменологии стала важным этапом в развитии современного гуманитарного знания. Отмечается, что критикуя риккертовскую концепцию «интерпретативности исторического мышления», Дильтей предложил, своего рода, «исторический трансцендентализм», обнаруживающийся в таких формах культуры, как право, искусство, религия; или ее институтах таких, как семья, община, церковь. Его метод описательной психологии как раз и призван был обеспечить непрерывность улавливания новых элементов переживания в универсальном смысловом горизонте. Он, по-своему, более определенно, но в тоже время и более широко сформулировал ранее обозначенный Вико, всесторонне продуманный немецкими классиками и практически переосмысленный Марксом принцип: «возможность исторического познания коренится в том, что человек является историческим существом, что историю исследует тот же самый субъект, который ее творит».

В диссертации подчеркивается, что Дильтей предпринял инверсию в историческом познании, согласно которой, следует продвигаться не от субъекта к объекту деятельности, а, наоборот, – от внешнего к внутреннему. Множественность объективного мира, понимаемого как безусловная культурная данность, унифицируется в индивидууме. Он же, в свою очередь, будучи элементом общества, представляет собой определенную типическую индивидуальность. Типическая индивидуальность рождается в перекрестном воздействии «культурных систем» (религии, хозяйства, философии, искусства). Его природа не ограничена ни производственными, ни физиологическими, ни какими другими единичными детерминантами. К тому же смысловое значение последних выстраивается только в типической индивидуальности. В ней, как бы сходятся функциональные стержни культуры, раскрывая ее универсальную целостность. Субъект оказывается в роли монады, «воспроизводящей исторический универсум». Он – смыслообразующий центр. Но при этом его элементарное содержание поступает извне.

Ниже отмечается конгениальность мысли Дильтея гуссерлевской феноменологии. И у Гуссерля и у Дильтея речь шла об общих когнитивных принципах, согласно которым действительности восприятия любого предмета предшествует предварительный смысл, идея. Через них предмет обретает бытийственный статус и собственно тогда становится тем, что он есть. Но есть другая сторона проблемы. Характер действительного предмета предполагает неисчислимый ряд содержательных аспектов, каждый из которых может быть локализован и поставлен в отношение к другим аспектам.

На основании этого выдвигается тезис, что социально-исторической субъект тоже может быть представлен в соответствии с этой методологией. В таком случае его понимание до такой степени будет отличаться от тех, что были приняты в предыдущие периоды, что употребление самого термина «субъект» окажется некорректным. Феноменологический анализ раскрыл обширнейший горизонт аспектов, предполагающих «схватывание» интеллектуальной интуицией эйдоса «социального субъекта». В этот горизонт попадают помимо экономических факторов политические, этнические, религиозные, географические, бытовые.

Описательная методика, выдвинутая неокантианцами и тщательно разработанная в герменевтике и феноменологии, была востребована в структурализме, тяготевшем к позитивной форме знания. Уже второе поколение структуралистов (К. Леви-Стросс, ) применили структурныий анализ не только к языку, но и другим проявлениям культуры. При всем отличии от феноменологии в ряде существенных моментов структурализм обнаруживает с ней родство. В отличие от феноменологии структурализм интересуют основы существования конкретных социокультурных феноменов, а не порядок разворачивания их смыслового содержания в сознании.

Переход от явных, осознаваемых связей к скрытым закономерностям, которые представляют структуры самого интеллекта, позволил структурализму приблизиться к открытию самых фундаментальных начал человеческой культуры. Причем, сама структура, как бы ее не определили, всегда остается открытой для включения в нее новых элементов, удерживаемых универсальным для данной структуры порядком отношений. При данном подходе нет необходимости учитывать все элементы структуры. Достаточно уметь обнаруживать универсальную реляцию во всех проявлениях.

Такой подход может оказаться очень плодотворным для понимания происходящего в условиях содержательного усложнения социального пространства. Западное знание, «модернизированное» сначала Г. Башляром, а позже – М. Фуко и его последователями, пошло по пути разработки описательных схем, охватывающим бессубъектные позиции. Гуманитарии для пояснения интересующей их ситуации заимствовали физическое понятие «поля». В таком «социоисторическом поле» функция субъекта как бы переходит от человека или общности к самоактивному полю, к анонимному безличному механизму, к социальной системе. Субъект же, независимо от своей воли и сознания, правда и не без их участия, входит в ее дискретную и динамическую структуру.

Получается, что концептуальное для западного сознания понятие «оказалось принципиально гетерогенным, что исключало, как создание универсальной теории для ее рефлексии, так и образование всеобъемлющей теории абсолютного субъекта». С другой стороны, в сложившейся ситуации возникли условия, стимулирующие поиск новых уровней и парадигм субъективности на основе коммуникации различных типов (). Следовательно, интерес к индивидуальным биографиям или историям единичных субъектов переносится на их концептуальные позиции, которые они могут занимать определенных условиях. История индивидуальностей превращается в историю позиций и оппозиций, в историю структур и их трансформаций (). Субъективность становится модусом, который трансформируется вместе с объектами. Полиморфическое «разоблачение» субъективности порождает, как бы псевдопространственную ее презентацию, предполагающую единовременное схватывание сущности. Однако редукционизм, присущий эволюционно-генетической стратегии, здесь оказывается бесполезным, так как тяготеет к обнаружению (порождению) все новых и новых истоков сущего.

Отсюда в диссертации делается заключение об оправданности поиска иных структурных моделей не хронологических, а – топологических. Существенное отличие таких моделей выражается в принципиальной установке на признание изначальной предданности, в которой обнаруживает себя субъект. Собственно, и античное, и средневековое сознание разворачивались в горизонте подобной установки. В первом случае она носила космологический (эстетический), во втором – религиозный характер. В русском самосознании интуиция Руси на протяжении веков играла роль оси, удерживающей в притяжении смыслообразования феноменальность русского мира.

В структурализме Н. Трубецкого в исторический субстанциализм был привнесен своеобразный реляционизм и функционализм. Исторический материал русский мыслитель интерпретировал не с точки зрения психологических или аксиологических определенностей, а – в контексте осуществляющихся функций, задаваемых взаимодействующими параметрами. Так Трубецкой писал о русской истории, как процессе, рождающемся в «противостояния леса и степи», славянского и туранского элементов, православия и язычества.

Общие интуиции были отчасти предметно проработаны, отчасти намечены для дальнейшего продумывания его единомышленниками и последователями. Для Трубецкого, Якобсона, Савицкого было принципиально важно установить структурные соответствия между естественными и искусственными формами сущего. В этом оригинальность русского структурализма. Ведь его западная ветвь ограничила себя социокультурной областью. Неустранимые естественные константы, предполагающие возможность возникновения истории, могут быть истолкованы как фундаментальные основания человеческого жизнеустройства. Возникновение исторического измерения бытия в первую очередь предполагает искусственное, т. е. сверхъестественное претворение людьми природных констант в константы духовные. Такая претворенная духом реальность есть первый момент истории, опознаваемый самосознанием культуры как традиция.

Фактографическому принципу позитивистского номинализма следует противопоставить холистское видение сущего, опирающееся на предзаданную целостность сущего в его полномасштабной представленности. При таком подходе объект не конструируется в ходе процесса познания. Напротив, в нем предполагается наличие сущности, сокрытой за наблюдаемой нами реальностью. Факты, рассмотренные в их единичности и бесконечной множественности, не обладают смыслом. Такова природа сама по себе. Но мир существенно шире природы. Мир – это событие сверхъестественного, т. е. духовного уровня. Истоки смыслов его вещей, не могут быть постигнуты так же отчетливо, как происхождение природных явлений.

Следовательно, вполне правомерно предпринять попытку представить традицию в качестве универсального выражения структурных связей социокультурного организма. В этом случае «различные серии феноменов, вступающие в отношения связи» можно проинтерпретировать как вполне «исчерпывающие реальность». Трудность же состоит в том, чтобы не просто обнаружить ряд конституирующих типов отношений, но и раскрыть «механизм» формирования первичных смыслов, т. е. сущностей без которых не может фиксироваться само понятие «традиция».

Вторая глава «Традиция и самосознание» посвящена рассмотрению понятия традиция: его истории и содержанию.

В первом параграфе «О природе социально-исторической традиции» речь идет первичных интенциях европейской мысли, предвосхищающих интерес к традиции как необходимому элементу культурного самосознания. В работе отмечается, что зарождение традиционализма правомерно связать со стремлением возрожденцев мыслить исторически, отдавать себе отчет в многомерности истории, в невозможности свести ее к набору элементарных оснований. Мыслители Ренессанса, как бы вписывали человека в древность с тем, чтобы через ее глубины приблизиться к тайнам своего происхождения. В ту эпоху не различается открытие древнего мира и открытие человека, потому что это все одно; обнаружить древний мир как таковой – значит соразмерить себя с ним, отделить и установить отношение с ним» (Реале, Антисери). Уже первые гуманисты, различая и противопоставляя исторические эпохи, предполагали в ранних формах культуры наиболее полное воплощение истины.

Следующий шаг в развитии традиционалистской проблематики был сделан Дж. Вико. В диссертации подчеркивается, что нтерес знаменитого неаполитанца к традиции характеризовался рядом черт, которые позже составят концептуальный набор традиционализма. Во-первых, – критическое отношение к рационалистической методологии. Не оспаривая того, что новая наука обладает множеством преимуществ, он считал, что было бы неоправданной поспешностью пренебрегать мудростью древних, их стремлением к рассудительности и красноречию. Методологическое новаторство выдающегося неаполитанца выразилось в приоритете фактичности над теоретичностью. В отличие от «просветителя» рассуждавшего с точки зрения «развитого индивидуального сознания» Вико рассуждал с точки зрения «большой массы людей, которая не всегда достаточно сознательна, но всегда озабочена делом реальнейшей необходимости и потому разумна в историческом смысле этого слова» (). Именно народное, массовое со-знание оказывается при таком подходе объектом исследования. Поэтому соответствующие Основания истины могут быть найдены в модификациях нашего со-знания. Отсюда интерес Вико к мифам и языку.

В параграфе предметно анализируется особенности идей мыслителя, касающихся лингвистики и мифологии. На основании чего делается ряд выводов. Вико открыл новую точку зрения на исторический материал, применив оригинальную методологию для его разработки. В «Новой науке» было новаторски осуществлено различение древности и современности. С одной стороны, обозначено то, что между древностью и современностью имеется разрыв, который не допускает модернизированного токования прошлого. С другой стороны, древность скрывает подлинные истоки настоящего, забвение которых оказывается причиной деградации культуры.

Далее обращается внимание на то, что, обозначив принципы системного лингвистического анализа, Вико открыл в литературе достоверного свидетеля древности. В языке он увидел универсальный горизонт мира. Задолго до рождения философской герменевтики и структурализма он понял язык как наиболее полное воплощение мышления. Тем самым в главном он всегда оставался ярчайшим представителем своей эпохи и выразителем европейского самосознания в целом. «Основания» истины, так или иначе, «могут» и «должны быть найдены» в «модификациях нашего собственного человеческого ума». Вико на свой лад интерпретировал «cogito», открытое Декартом. В отличии от картезианского оно не нуждалось в обосновании, так как исходило из безусловной очевидности языка, его стихийности равно представленной, как в субъективной (индивидуальной), так и в объективной (коллективной) экспликациях.

Вико применил метод, который можно было бы назвать «органическим редукционизмом», так как, следуя классической методике логического вывода, он расширил ее, включив в сферу систематизации, казалось бы, совершенно разнородные области сущего. В то же время в «органическом редукционизме», был замкнута линия мировоззренческого горизонта европейской культуры. По сути, здесь была подтверждена общая тенденция «романо-германской» ментальности, усматривающей первый и последний пределы сущего в мышлении как таковом.

Открытия Вико предвосхитили нарождающееся романтическое движение, позиционирующее себя оппонентом просвещенческого рационализма, а позже и субъективизма. Романтиками «вновь» был открыт «союз трех стихий: мышления, языка и народности». Братья Шлегели, Вакенродер, Новалис, молодой Шеллинг, Шлейермахер, непосредственно следуя интуициям Гердера, введшего в обращение термин «традиция», раздвинули границы «Старого света сегодняшнего дня» и сделали близкими и доступными миры, других стран и других времен. Критически переосмысливая идеалы своей эпохи, они истолковали на свой лад трансцендентальный идеализм Канта и Фихте, Предпочтя в человеке «знанию и воле» «чувства и стремления», Фр. Шлегель утвердил наряду со «стремлением к идеалу» «чувство возвышенного». Йенский романтик пришел к «практической философии», в которой философия и поэзия отождествляются. В результате приоритет получили не аналитические (рассудочное), а синтетические способности ума, ассоциирующиеся у романтиков с традицией. В силу того, что методологическая база йенцев осталась только в набросках, «романтическая критика Просвещения не может служить примером безусловного господства традиции». Гадамер справедливо подметил, что «романтическое понимание традиции характеризуется абстрактной противоположностью принципам Просвещения. Романтизм мыслил традицию как противоположность разумной свободе и усматривал в ней историческую данность подобную данностям природы». В лице романтиков критическое сознание впервые обращается в стремление переосмыслить понимание свободы контексте традиционных ценностей. Это стремление Гадамер назвал традиционализмом.

Итак, традиционализм как мировоззренческая тенденция зародился в немецком романтизме. Важно то, что наряду с ним утвердился «морально-политический» принцип (Шлегель) как необходимая форма философии. Его социально-философской интерпретацией стал консерватизм. Консервативная идея не только современница романтизму. Несмотря на то, что отождествлять их ни в коем случае нельзя, сближало два течения единое стремление преодолеть определившийся в XVIII веке духовный кризис, радикально изменяющий не только социальное устройство, но и внутренний мир человека.

В начале второго параграфа «Образы традиции и практики консерватизма» утверждается, что консервативная доктрина, как и романтическое движение, было реакцией европейского сознания на догматизировавшуюся идеологию Просвещения. Но, если романтизм определил себя в созерцательно-эстетическом аспекте, то консерватизм – в аспекте практическом. И, если романтики искали более широкой трактовки разума, то консерваторы в претензии последнего видели проявление духовного произвола, который осуществился из-за общей культурной деградации.

Практический смысл консерватизма выразился в том, что фанатическому упорству отчаянных энтузиастов революции они противопоставили стоическую выдержку и веру в непоколебимость высших Принципов, долженствующих рано или поздно восстановить нарушенную гармонию мироздания. Консерватизм начал утверждаться, когда проекты создания гармоничного общества частных собственников со своей социальной и политической структурой и моралью обнаружили собственную несостоятельность; когда натуралистические реконструкции человека, приведшие к революционному беспределу, вскрыли антигуманистическую суть наступающей эпохи; когда отчужденность как обычное состояние человека приобрела всеевропейский размах.

В работе особое место уделяется рассмотрению идей де Мэстра. В частности отмечается его стремление доказать, что все «формулы», выведенные человеческим разумом, – это не более чем построения самого разума; что их антиисторичность означает одновременно и античеловечность, и всеотрицающую сущность; что Невозможно моментальное преобразование человеческого существа, так как его глубочайшая и обширнейшая природа не может быть выражена рационально.

Здесь же отмечается, что французский мыслитель апеллировал к разуму, опирающемуся на предания, уходящие корнями в далекое прошлое, истинность которых жила вместе с воскресшим Сыном Божиим. Таинственность такой истории, по де Мэстру, ассоциируются у людей, с могуществом Бога, установившего незыблемый мировой закон. Поэтому-то нравственные категории, предпосланные Создателем во имя людского единения, и ни что другое лежат в основании человеческой разумности. Вместе с тем само предание совсем не отрицает возможности и даже необходимости обновления. Оно лишь указывает на пределы нововведений. «Род человеческий в целости своей пригоден для гражданских свобод лишь в той мере, насколько проникся он христианством…» – утверждается в одном из «петербургских писем.

Традиционные основания общественных отношений Местр связывал с аристократией, культивирующей теократические идеалы и утверждающейся через их осуществление. Если вспомнить сиесовскую «декларацию третьего сословия», то легко понять, что взгляды первого французского консерватора отражали прямо противоположную точку зрения на природу конструктивных сил социального организма. Тем самым была обозначена разделительная линия в мировоззренческом горизонте французов. Одна его часть охватывала стихийно определяющуюся народную массу; вторая – отвергнутую народом интеллектуально-духовную элиту. Франция оказалась в ситуации не только социального раскола, но и раскола идейного и идеологического.

Национальная идея, как известно, во Франции была подхвачена революционной, т. е. в принципе антитрадиционалистской, мыслью. Национальное собрание в политический орган превратилось «вдруг» из «палаты общин» бездействующих Генеральных Штатов [80]. Декларация Сийеса пришлась очень кстати. Но дело в том, что таким образом новый политический орган приобрел только отрицательное определение: национальное – это то, что противоположно духовенству и аристократии. В результате поиски национальной идентичности революционной Франции привели к утверждению национально индифферентной идеологии Наполеона. Все последующее развитие социальной мысли во Франции демонстрировало эту универсалистскую тенденцию. Здесь христианский сверхнационализм вследствие секуляризации начал перерождаться в универсальный космополитизм.

Для консервативной реакции было совершенно естественно апеллировать к высшим, сверхъестественным основаниям. Ведь так называемые «привилегированные» сословия онтологически находили обоснование в церковной доктрине. Видимо, по-крайней мере, отчасти, этой особенностью можно объяснить целеустремленность, с которой французский граф пытался распространить свои взгляды среди русской аристократии. Судьба де Местра в России складывалась неоднозначно. Но с высокой степенью вероятности можно утверждать, что именно он был одним из тех европейцев, которые стимулировали процесс концептуализации российского самосознания и как его основы – русского традиционализма.

В третьем параграфе «Тематизация национальной традиции в русском самосознании» исследуется вопрос об особенностях русского консерватизма, сказавшихся на становлении национальной тематики в русской культуре. Вначале указывается на ключевую роль в оформлении русского традиционализма. «Православие, Самодержавие, Народность» – стала первой, по настоящему светской доктриной в России, не только регулирующей образовательную политику властей, но и совершенно выражающей основания русской цивилизации, российской государственности.

Далее детально анализируется место славянофильских воззрений в процессе становления русского традиционализма. Здесь доказывается, что в сочинениях и , и уваровская триада, получила развернутое продолжение. Народность, освященная православными идеалами, в политическом плане разрешается в самодержавное государствование. С другой стороны, самодержавие, которое изначально складывалось под воздействием религиозного начала, находит «поддержку» в низшем слое русского общества, ибо только в нем сохранялись доминирующим мотивом религиозные верования.

В работе отмечается, что актуализация проблемы национальной идентификации славянофилами соотносилась с решением двух задач: просвещением народной веры и пробуждением подлинной религиозности в российской элите. Задачи верные своей определенностью, так как предполагали взаимодействие трех важнейших организующих сил социокультурного организма: государства, церкви и народа. В этом состояло оригинальное отличие российского традиционализма от западного, для которого традиция – это, прежде всего, политические и церковные институты.

В России же проблема обоснования взаимообусловленности самодержавия и народности становилась тем более значимой, что практический опыт социокультурной организации теоретически не был сформулирован. Начиная со славянофилов, различение народности, православия и самодержавия принималось только методологически, а не фактически. Самодержавие и народность, в контексте идей Хомякова, Киреевского и других были неотделимы от православной идеи. В свою очередь православие в своем осуществлении сопряжено с абсолютной монархией опирающейся, на веру народа в священную миссию самодержца.

Через тему народного «верования», славянофилы открыли народно-бытовой горизонт осмысления оснований культуры. Так родилась, с одной стороны, концепция Хомякова о Церкви, другой стороны, учение Киреевского о человеке призванном осуществить заданную свыше и утерянную цельность. Церковь – это невидимый духовный стержень человеческого единства, из которого вырастает русская община, «без самовластия, без благородных и подлых», «проникнутая одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинаковою потребностью общего блага» (). Феноменальным соответствием мистического церковного единства выступает община, в которой как в хоре раскрывается цельная полнота человеческой личности.

Высший смысл и пафос социальной философии славянофилов относится не к формальной структурной регламентации как высшей форме человеческой организации, а к организации более высокого уровня. Не государство как результат общественного договора, не утилитарное объединение людей создает истинные предпосылки их устроению. Скорее можно говорить о пафосе сверхгосударственного служения, высшего религиозного призвания, требующего подчинения политической структуры обществу; своего рода гражданской автономности общества в государстве.

Начала устройства человеческого общежития, славянофилы нашли в формах народной жизни. Структурирование ее осуществляется по особым правилам, полагаемым религиозным верованием народа. Особенность же такого формирования общественных отношений может быть понята из следующих слов Хомякова: «В вопросах веры нет различия между ученым и невеждой, церковником и мирянином, мужчиной и женщиной, государем и подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученого епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все было едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи собора».

В горизонте религиозного, соборного миросозерцания принятые европейским сознанием социальные различия оказываются несущественными. Ни образовательный, ни экономический (имущественный), ни политический, половой, возрастной или расово-этнический аспекты не играют решающей роли в отношении человека к ценностным ориентирам мироустройства. Церковь, в которой оживают соборные начала, открывается органическим единством входящих в нее людей, осуществляющих преображение, то есть восстановление разрозненной, разобщенной действительности. «Живя, мы соборуемся сами с собой – и в пространстве, и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих – по закону тождества – элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир» (Флоренский).

На основании сказанного делается вывод: славянофилы сосредоточили внимание на народе как носителе традиционных начал русской культуры, государства, выделив тем самым в уваровской триаде завершающий элемент. Народ – это тот фундамент, на котором может и должна держаться культура. Народ не как племя, объединенное чувством более или менее близкого кровного родства, и не как общность людей, держащихся вместе по чисто прагматическим соображениям, а как общество, живущее сознанием духовного единства, со-знанием каждого неотделимости личной судьбы от судьбы мира, удерживаемого верой (знанием) в неземной, сверхъестественный смысл бытия.

В следующей части параграфа рассмотрены воззрения , для которого «развить» учение славянофилов означало отчетливо представить принципы русской культуры, предельно проследив ее истоки и соотнесения с реальной жизнью, синтезирующей в себе и религиозную, и государственную, и экономическую и художественно-философскую стороны человеческой деятельности. Здесь в частности оговариваются обстоятельства жизненного пути жизни «первого русского эстета», из которых понятно, как «национальные, сословные, семейные инстинкты и традиции преломляются в неповторимой индивидуальности»; как «органическая наследственность человека, его происхождение, предания, которыми окружено его детство, – все это не случайные оболочки человека, не наносное в нем, от чего он может и должен совершенно освободиться, все это – глубокие связи, определяющие его судьбу. … Он духом своим принадлежит своей родине и своему роду» (). Глубочайший мистический «инстинкт» заставил его перерасти свой род, выйти из быта своего, почвы, «питавшую и воспитавшую». Отсюда интерес Леонтьева к народной жизни, не захваченной еще потоком прогрессизма. Ум его, «томившийся по своеобразию, силе и картинности», искал ответа на один вопрос: почему при одних условиях «видимые плоды: психологическое настроение, результаты экономические, нравственные религиозные, политические, умственные крайне различные у всех этих этнографических групп»?

Далее подчеркивается, что «народом» для Леонтьева были не только «во многом загадочные или сложные» русские, турецкие, или болгарские простолюдины. Его эстетическое миросозерцание, стремилось к целокупности. Народ – это и черноморские казаки, поэтичные, оригинальные и эффектные,]; и старообрядцы, «патриархальные широкоплечие «древние» ревнители веры и церковного благочестия» с плутовскими взглядами и смехом»; но и князь Алексей Церетелев, «молодой герой и красавец», остроумный, здоровый, веселый, хитрый и ловкий, любезный до неотразимости, и по-печеренски злой и язвительный – тоже народ. Практически все сочинения Леонтьева изобилуют этнографическими зарисовками, многие из них представляют очерки о нравах и быте тех или иных народов или общностей. Однако, он все же был далек от очарования экзотикой. Интерес к другим был вызван желанием лучше постичь красоту своего народа. Леонтьев навсегда сохранил любовь «к ярким одеждам и печальным песням родного края».

По Леонтьеву простота, граничащая с наивностью, выражает фундаментальный закон бытия – отличие и удерживание собственной уникальности в общем порядке вещей есть залог сохранения мировой гармонии. И христианское миропонимание совершенно утверждает этот эстетический принцип. Наглядное и убедительное подтверждение тому русский мыслитель находил в исторической реальности. Он был одним из немногих, кто оценил могущество идеи византизма, смог проникнуть до самых сокровенных ее оснований. Для Леонтьева византизм – это культурная, историческая судьба России. «Византизм организовал нас, система византийских идей создала величие наше, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами, с нашим, еще старым и грубым вначале, славянским материалом». Для России византизм – это форма выражающая идею, внутренний деспотизм которой удерживает национальную культуру в единстве; форма, подчиняясь которой, элементарный «этнографический материал» превращаются в культурно-историческую действительность.

Единение церковного и мирского, мистического и политического – основное свойство византизма. Византизм – это политический деспотизм, осененный религиозностью. Его Леонтьев противопоставляет и рассудочно-отвлеченной теории «всеобщего блага», и примитивно натуралистической доктрине национально-племенной идеологии. В свете христианской мистики сословный строй, разделение граждан на неравноправные слои воспринимаются как нормальное состояние человечества. Видимая социальная неправда предстанет таинственной, невидимой истиной бытия. При сильной вере, мистическом чувстве, предшествующем нравственному и увенчивающему его, при поддержке этого чувства внешним (государственным) насилием будет живо понимание того, что «глубокой органической и таинственной истине общественного здравия нельзя противостоять даже во имя самых добрых и сострадательных чувств». Какими бы сухими, суровыми, жестокими ни казались религиозно-церковные идеалы, должно признать, что вне их никакая культура невозможна. Более того, они должны быть развиты во всех сферах человеческого бытия.

Леонтьеву жизнь виделась не в ее последовательном развитии универсального принципа, а в ее многоликости, в синхронном самобытии множества элементов, единство которых не просчитывается, а – интуитивно улавливается. «Своеобразное народное творчество происходило совокупными действиями сознательных умов и наивных начал, данных жизнью: нуждами, страстями, вкусами, привязанностями, даже тем, что зовут обыкновенно невежеством». Культура не живет схемами выхолощенного, упрощенного рассудка, а значит и «под развитием, разумеется, надо понимать не одну ученость,… а некий весьма сложный процесс народной жизни, процесс в значительной степени бессознательный и до сих пор еще не ясно постигнутый социальной наукой».

Завершается параграф двумя выводами. Первый: согласно Леонтьеву, традиция – это основание и проявление культуры одновременно. Основание в том смысле, что она представляет собой органическое единство принципов, смысл которых состоит в многоуровневой, иерархической дифференциации форм общественной жизни. Эти принципы универсальны. Поэтому их и следует принимать в качестве основания. Проявляются же они разнообразно – в зависимости от конкретных, зачастую, случайных обстоятельств, но всегда сообразуясь в едином стиле. Леонтьев же, с одной стороны, религиозно-мистическое содержание выразил не только в субъективно-психическом аспекте, но и в объективном. Он указал вслед за Хомяковым, что религия – это не только мистика, но и – Церковь. С другой стороны, он усилил объективистский аспект самодостаточностью политической системы, которая воспроизводит сущность традиции не через посредство религии, а наряду с ней.

Второй вывод: русский исследователь народной жизни пришел к пониманию традиции не в религиозном контексте, а – в национальном, в котором мистическое, политическое, эстетическое, бытовое и прочие элементы не выводятся один из другого, а – сосуществуют, определяя и обогащая друг друга. Эстетико-этнографический вкус Леонтьева способствовал пониманию того, что жизнеустойчивость культурного организма напрямую зависит от интенсивности напряженности между противостоящими проявлениями жизни.

Заключительный параграф второй главы «Современные философские экспликации и концептуализация феномена традиции» посвящен рассмотрению процесса тематизации традиция в современной философии. Прежде всего, отмечается, что привлечение разрастающегося эмпирического материала, интерпретируемого в контексте феноменолого-герменевтической или структуралистской стратегий, в ХХ столетии инициировало либо появление понятийно-терминологических новшеств; либо – к существенному переосмыслению уже имеющихся понятий. «Традицию» можно отнеси к такому разряду понятий, которые прежде входили в нефилософские системы знаний: история, этнография, языкознание. Чем и было предопределено то обстоятельство, что гуманитарная проблематика достигла философского уровня.

В работе уточняется, что предметный интерес к традиции впервые выступил у Шлейермахера. После него гуманитарное знание всегда включало, хотя бы формально, в исследовательские программы сюжеты, вписывающие изучаемые феномены в порядок историко-культурного пространств. Историческое знание немецким романтиком пониматься как то, что «открывает путь к возмещению утраченного и восстановлению традиции». Ближайший предшественник философской герменевтики сосредоточился на субъективно-психологической стороне проблемы. Его исследования имели ввиду, прежде всего, реконструкцию творческого процесса. Тем не менее, это ничуть не снижает значимости открытия им новой предметной области исторической науки.

Психологизм Шлейермахера может быть представлен как способ «расширения» субъекта, который не только ведет к более адекватному пониманию художественного произведения; но и служит проникновению в нерефлексируемый автором порядок его жизненного пространства. Шлейермахер видел в индивидуальности безусловную «манифестацию всей жизни», так как «каждый носит в себе некий минимум каждого» (Гадамер).