Национальная традиция: онтологический статус и тенденции концептуальной эволюции (стр. 3 )

Следующий шаг по направлению концептувлизации традиции был сделан В. Дильтеем, который развивая герменевтическую методику своего предшественника, включил в исследовательский горизонт наряду с психологическим еще и социокультурный аспект. Немецкий философ по-своему проинтерпретировал декартовскую установку на достоверность, обратившись к автобиографическим материалам, как достаточно информативным и наиболее адекватным для понимания. В автобиографии Дильтей усматривает наиболее «инструктивную форму», в которой нам представлено понимание жизни» и «которая «специфическим образом воспроизводит нам исторический универсум». «Проявление жизни, постигаемое индивидом, как правило, оказывается для него не только обособленным проявлением, оно как бы наполнено знанием об общности и отношением к внутренней жизни, существующей в общности».

В качестве структурообразующего принципа, через который «жизнь» вполне себя обнаруживает, выступает «историческое сознание», достигающее всеобщности, когда полагает все элементы истории в качестве проявления жизни, из нее возникших. Вместе с тем, достижение стабильности или прочности форм жизни не может быть гарантировано индивидуальным сознанием. Сам Дильтей говорил об «объективном духе». Следовательно, правомерно допустить, что, коль скоро история есть проявление человеческой формы бытия и содержание ее раскрывается в религиозных, нравственных, эстетических и подобных им феноменах, «объективный дух» осуществляется через коллективное сознание, во всей его самоочевидности.

Далее отмечается, что герменевтические интуиций обнаруживаются в гуссерлевской феноменологии. В той части, где ее автор вводит принцип интерсубъективности, изменяя индивидуальной формат самоочевидности сознания на коллективный. Отсюда, становится возможным переосмысление авторитета или традиция, как аксиоматических допущений способствующих постижению истины. Мотивация их достоверности опирается на признание индивидуальным сознанием в авторитете или традиции большей компетентности, чем в себе самом. Такая установка принимается сознанием, открывающим себя в соотнесении с другими сознаниями и полагающим свое содержание как плюрально обоснованное. Индивидуальное сознание осуществляется как «со-бытийность, – перекресток интенций» (). Этот «обосновывающий плюрализм» захватывает и пространственную и временную перспективы. И если авторитет условно относится скорее к пространственному порядку, то традиция – к порядку временному. Таким образом идеи феноменологии открыли путь к формированию социоонтологии, в которой традиция в качестве универсального структурирующего со-знания заняла ключевую позицию.

Одновременно с развитием философско-методологических принципов модернизировались подходы практического расширения исследовательского поля гуманитарных наук. В диссертации особо отмечается интерес к проблемам коллективной памяти, идущий от Бергсона через представителей школы «Анналов» к М. Хальбваксу и Ф. Арьесу, работы которых были прямо посвящены традиции. Здесь устанавливается, что исследования Хальбвакса оставили в стороне вопрос об интеллектуальном содержании традиции, акцентируя внимание на расшифровке форм ее коммеморативной репрезентации. Арьес же, приняв общие методологические принципы своего предшественника, сосредоточился на личностно-интимном аспекте проявления социальных связей. В непосредственном социальном контакте он предполагал обнаружить элементарные, очевидные факторы устойчивости культуры.

Для Арьеса обращение к традиции – это не в последнюю очередь методологическая новация, за которой стоит желание избежать искусственной предпосылочности исследования, опирающейся на общеизвестную фактографию. Традиция открывается исследователю в первую очередь как постоянно расширяющийся горизонт феноменов, каждый из которых отсылает к целому ряду новых феноменов, а вместе они обращают сознание к интуиции смысла. Суть дела сводится к стереотипам мышления, сохраняющимся и воспроизводящимся благодаря коллективной памяти. Раскрытие механизмов коллективной памяти вело Арьеса к постижению содержания традиции, так как она держится на стереотипах мышления, передаваемых от одного поколения к следующему. Можно сказать, что в исследовательском интересе Арьеса оформилась исключительно академическая тенденция, в пределах которой традиция – это лишь утраченный и требующий восстановления элемент истории. Завершение этой академической стратегии происходит в структурализме и, особенно в работах М. Фуко, в которых традиция сводится к понятию надындивидуальной структуры, репрезентируемой через языковые структуры, т. е. дискурс. Все конкретные актуализации жизненного опыта превращаются в абстрактные фигуры риторики. При такой интерпретации действительности традиция утрачивает свою самодостаточность. Порядок дискурса задается не идеями, которые в нем содержатся, а способами, которыми он создается. По сути же дискурс есть полное отвержение самой возможности традиции.

Принципиально традиция противостоит дискурсу. Ей не свойственно унифицированное представление о порядке существования действительности. Такая позиция представлена в учении Г.-Г. Гадамера, попытавшегося возвратить мысль к убеждению, будто нравы, обычаи «переживаются в свободном акте», а «не создаются и не обосновываются в своей значимости свободным разумением». Немецкий философ в значительной степени скорректировал понятие о разумности, сводимой к рациональности, которая в свою очередь не может быть редуцирована к логоцентрической дискурсивности. Еще более категорично эта идея нашла выражение в учениях мыслителей, которых сегодня принято называть «традиционалистами». Анализу их позиции отведена завершающая часть данного параграфа.

Генону, Ю. Эволе, М. Элиаде в традиции воспроизводятся древнейшие принципы, лежащие в основе мировоззрений всех известных цивилизаций. При такой точке зрения традиция предстает не просто как архаическое образование, а как непрерывно осуществляющийся универсум, сохраняющий репродуктивную способность, несмотря на изменяющиеся внешние условия. И в этом смысле оправдано говорить о космологическом и онтологическом статусе традиции.

Генон отмечал, что слово «традиция» обозначает вещь, которая передается тем или иным способом. В работе уточняется, что «передаче» в строгом смысле слова подлежат только вещи по природе своей неизменяющиеся. Ведь не может быть передано то, что находится в состоянии «постоянного» становления или разрушения. С другой стороны, «изменение было бы невозможно без принципа, от которого оно происходит, и который сам не может быть подвержен изменению. Передача возможна только по отношению к тому, что неизменно; неизменен – только принцип передачи, так как он обеспечивает передачу. Следовательно, основанием всего вступает сама процедура «передачи», то есть – традиция. Благодаря традиции, удерживается хронологический строй мира, подвергаемый опасности разрушения, вызванной биологической сменой поколений. Подлинная традиция предположена строгой мировоззренческой установкой, признающей фундаментальную значимость только одного совершенного принципа, составляющего сущность традиции.

Выделяя метафизическую, религиозную и социальную модели манифестации традиции, Генон усматривал их общность утверждении сверхчеловеческого начала. В работе отмечается, что в методологическом плане корректнее было бы говорить о «сверхиндивидуальном начале». Дело в том, что понятие «сверхчеловеческое» придает мысли религиозный настрой, который совсем не обязателен для традиции. Традиционная цивилизация заявляет себя в качестве тотального проявления трансцендентной идеи. Все ее разнообразие оказывается связанным в единое целое, посредством деятельности человека. В силу того, что множество есть иллюзорная модальность действительности, возникает вопрос о предпосылках осуществления подлинной реальности, в которой как раз и должна преодолеваться всякая раздробленность, или индивидуализм. Такой предпосылкой, видимо, может выступать деятельность человека, ориентированного трансцендентной идеей. Речь идет о деятельности, мотивированной знанием, во всех подробностях воспроизводящим космогонический процесс.

В данном случае не важно то, как именно достигают люди состояния единения с первопринципом. Важно то, какова степень актуализации такого единения, и каковы формы его реализации. В связи с этим возникает вопрос: возможно ли говорить сегодня о национальной традиции как о реальном ориентире концептуальной эволюции? Ведь современная действительность свидетельствует о распространении новой модели мировой интеграции, основывающейся на утверждении относительно самостоятельных социокультурных организмов.

Третья глава «Национальная традиция и антитрадиция» посвящена обоснованию понятия «национальная традиция» в качестве концепта способствующего адекватному описанию сути современных социокультурных процессов.

В первом параграфе «Нация: риторика и дискурс» рассматривается становление философского понимания «нации» и доказывается, что специфика эволюции западного самосознания предопределила доминирование политико-правовой риторики в истолковании сущности нации. После краткого обзора истории самого термина в частности отмечается, что до Нового Времени понятие «natione» не имело «официальной» легитимности, так как основную стратификационную функцию выполняло «etate», или «сословие». Natione, вероятно, относилось к так называемому «третьему сословию». Замечателен понятийно-терминологический переворот, произошедший в продолжение французской революции. Стремительная секуляризация общественного сознания создала предпосылки для того, чтобы прежние канонические постулаты провиденциализма были заменены светскими аргументами буржуазной целесообразности. Восемнадцатый век вместе с сумерками религиозного мышления провозгласил приход эры национальной идеи. Однако специфика западноевропейской ментальности привела ее к своеобразному истолкованию.

Легко заметить, что, начиная с середины XIX века, какой бы принцип не был положен в основании социально-философского учения, его реализация признавалась успешной только при достижении политической модальности. Особенно отмечается экономический фактор, во многом предопределивший политико-правовую доминанту в толковании природы нации. В «Исследованиях» А. Смита были открыты экономические основания реорганизации общества. Стабильность общественного организма стала соотноситься с его экономическим могуществом. Наличие некоторых других теорий нации (психологической, расовой), не влияет принципиально на общую картину. Разнясь в понимании предпосылок возникновения наций, окончательное решение национального вопроса они полагают в устройстве политической системы. В этом смысле показательна работа О. Бауэра, чья концепция сыграла важную роль в социальной философии ХХ века. В диссертации раскрывается, что в условно психологической теории австрийского марксиста исторический материализм и социальная интерпретация дарвинизма, смыкаются в политико-правовом модусе национальной проблематики, соответствующем общей тенденции западной мысли. То же самое обнаруживается в работах современных исследователей: Э. Хобсбвума, М. Хорха, Б. Андерсона.

Во втором параграфе «Космополитизм и антитрадиция» доказывается, что преобладание и универсальное влияние просвещенческих идей прогресса и проектирующего преобразования генерировало и утвердило в западной культуре ценности контртрадиции. Произошедшие в XVII –XVIII мировоззренческие трансформации привели к установлению ранее неизвестного отношения людей к сущему. Это отношение характеризуется самоудостоверением мыслящего «я», или мысли как таковой, задающей порядок всему сущему. Это так называемый «эгоцентризм», прежде всего, означающий проективный тип мышления, который, в свою очередь, полагает сущее, мир в целом как проект.

Антитрадиция теснейшим образом связана с эгоцентризмом. Ведь, полагая себя в качестве основополагающего принципа мироустройства, разум разворачивается как динамическая, вечно становящаяся сущность. И, если в классический период развития западного самосознания была фактически постулирована самотождественность мышления, то в постклассический период ему была «предписана» функциональная соотнесенность с иными формами действительности (производство, сексуальность, агрессия). Причем регулирующий приоритет мышление оставляет за собой. Современный западный мир – это действительность, систематически планируемая субординированным интеллектуальным сообществом, видящем в своем окружении по преимуществу материал для рационального преобразования и потом использования..

Параллельно западный мир с восемнадцатого века по настоящее время проводит колониальную экспансию. Важно обратить внимание на универсальность ее методов и разнонаправленность ее устремлений. Наряду с экономической пропедевтикой незападных народов проводится агрессивное политическое воспитание, подавляющее формы национальной идентификации тех или иных народов. Знание и действие синтезировали исключительно западный тип отношения к реальности – преобразовательную активность человека. На сегодняшний день она почти повсеместно в той или иной степени задает параметры существования человеческого сообщества.

Здесь обращается внимание на то, что политико-правовая организация, направленная на создание национально-государственных образований, идейно получает подпитку через пропаганду человечности и общечеловеческих ценностей, свободу и самоопределение. Но еще показал, что «общечеловеческая цивилизация» – это западная цивилизация. Следовательно, политико-правовой режим, настойчиво «предлагаемый» незападным народам, и стимулирующий их национально-государственное строительство, на самом деле есть не что иное, как внедрение западных идеалов в иные цивлизационные пространства.

Далее в диссертации в качестве примера демонстрируется структурная взаимосвязь ценностных элементов западной цивилизации их отношение к объективным факторам. На примере конкуренции проиллюстрировано, как экономический принцип вписывается в уникальный контекст взаимодействия географических, исторических, религиозных, этических элементов.

В завершении параграфа формулируется тезис, согласно которому в ходе тотальной модернизации формируется и приобретает все более отчетливые очертания новый тип исторической субъективности – Империя. Подчеркивается, что как понятие империя выражает принадлежность западному типу ментальности и подразумевает, прежде всего, идею особого господства. «Империя становится политическим субъектом, […] суверенной властью, которая правит миром». «Империя не только управляет территориями и населением, она создает тот мир, в котором живет» (М. Хард и А. Негри). По сути империю следует рассматривать как результат исторического пути западного мира, в котором период национально-политической идентификации был ступенью, предшествующей современной – имперской.

В Соединенных Штатах буквально завершается история национально-политической идентификации. Здесь европейская идентичность по-настоящему стала западной. Однако, превратившись в тотальную однородность, мир лишится источника жизнепорождающей напряженности, возможной лишь при наличии устойчивых структурных противоречий несовпадающих между собой элементов.

Вместе с тем, протест, спонтанно возникающий в большинстве регионов мира и обретающий непредсказуемые формы, бесспорно, указывает на необходимость пересмотра принципов не только международной политики, но и принципов, регулирующих отношение человека к миру в целом и к себе в частности. Прежде всего, требуется интеллектуально-волевое усилие, которое позволит более или менее отчетливо понять, что история выдвигает на свою авансцену силы, осмысление которых не может быть осуществлено устаревшими интеллектуальными клише.

В третьем параграфе «Нация в глобальном мире» рассматриваются ближайшие исторические перспективы национальных образований. Здесь обосновывается утверждение, что глобализация, транслирующая принципы модернизации мировому сообществу, представляет собой завершающую фазу развития империализма. Подтверждением тому служит не только усиление политического и экономического авторитета ряда стран, еще недавно колониально зависимых, но и ценностная дезориентация в странах Запада.

Вопрос о чреватости претензий западного капитализма на мировое господство глобальным кризисом сегодня представляется риторическим. Вместе с тем «ограниченность» его возможностей была показана еще Марксом и Вебером. В учении первого обоснована контрпродуктивность частнособственнических интересов в экономике, которая во второй половине ХХ века перешла от частно-индивидуального к частно-национальному владению средствами производства. Установление связи протестантской этики с духом капитализма можно считать не менее важным социологическим открытием. Эти два обстоятельства «гарантируют» всем незападным народам периферийное прозябание народам, идущим в фарватере глобализации. В работе приводятся доводы , аргументирующие данную точку зрения.

Далее вновь ставится вопрос о поиске возможных путей устойчивого социального развития. Обращение к религиозно-церковным основаниям, вряд ли будет конструктивным, после критицизма Просвещения и «деконструкции» Постмодерна. С другой стороны, трансформация классовых противоречий обнаружила антиуниверсализм экономического доминирования. Отсутствие мировоззренческих констант порождает социокультурную апатию. На каких принципах сегодня возможно принятие решений, спсобных активизировать продуктивную деятельность людей?

То же двадцатое столетие показало, что переживание исторического прошлого как общей реальности может сплачивать людей в единое целое. Постижение человеческого существования как бытия во времени предопределило характер переосмысления всего порядка сущего. В горизонте подобного миросозерцания «национальное» оказывается конкретным выражением трансцендентного. Именно в этом смысле можно утверждать, что национальная традиция сегодня актуализируется как первичная интуиция, полагающая себя в основании системы представлений о мире как историческом измерении сущего.

Следовательно, определение содержания понятия «национальная традиция» в контексте развития философского знания и в соответствии с характером современной действительности оказывается одной из ключевых задач современного социально-философского знания. Тем более что процесс формирования нации совсем не обязательно завершается положительным результатом, ибо не каждая общность людей, называющая себя нацией, может считаться таковой. Это значит, что ее статус должен быть подтвержден, по крайней мере, устойчивостью и самодостаточностью. Нация заявляет о себе только через длительное воспроизводство и «исповедание единых смыслообразующих принципов, единых представлений о подлинном, достойном и оправданном высшими целями существования человека в мире». Что условно можно обозначить как традицию.

Четвертый параграф – «Национальная традиция: структура державности». Материалом для заключительного параграфа диссертации послужили концепции по национальной проблематике, сложившиеся и отчасти реализовавшиеся в России – русский марксизм и евразийство. Важность этого материала объясняется тем, что в обоих случаях речь идет о разработке оригинальной позиции по вопросу национального строительства в нашей стране. Причем сходство между ними состоит не только в критическом отношении к западу, но и в том, и у тех, и других просматривается устойчивая тенденция, нацеленная на выявление тех аспектов миропонимания, которые мотивированы самобытным укладом жизни народа России.

Предпринятый в начале параграфа анализ воззрений , показал неприятие им такого понятия о нации, которое сводило бы ее к какому-то одному признаку: нация представляет сочетание множества признаков, взятых вместе. Далее обращается внимание на то, что экономический или рыночный принцип образования нации «русский марксист» связывал именно с капиталистическим характером общественных отношений: «Рынок – первая школа, где буржуазия учится национализму». И, если Сталин говорил о том, что «сила национального движения определяется степенью участия в нем широких слоев нации, пролетариата и крестьянства», то, очевидно, имел в виду борьбу за условия гармоничного развития всего народа, а не какой-то его части. По стольку же буржуазия приобретает межнациональный характер, удерживаемый единым стремлением получения прибыли, народ вынужден сплачиваться в интернационал. Однако его задачу составляет не всеобщее слияние в однообразную массу (как это происходит при тоталитарном характере рыночного доминирования), а отстаивание своей культурной самобытности, удерживающейся языком, психическим складом, единством территории. В этом смысле интернационализация рабочего класса означает не всепролетарское смешение, а именно – единение «пролетариев всех стран», с целью не допустить капиталистического «упрощения», любого элемента мира в средство для извлечения прибыли.

Даже в рамках «классового» подхода политический аспект национальной тематики Сталин видел в контексте ее социокультурного определения. Национальная идентификация сводилась им не к политическому обособлению, а к политическому и социальному сотрудничеству в интересах общего культурного развития.

Исторический опыт Советской России и Советского Союза подтвердил плодотворность национальной политики русских социалистов, которым удалось добиться не только впечатляющих результатов, но и способствовать успеху национально-освободительных движений во всем мире. Неслучайно многие инициативы советского руководства в 20-е – 40-е годы ХХ века нашли понимание у своих принципиальнейших и, возможно, самых последовательных и конструктивных оппонентов – евразийцев.

Близость же точек зрения по ряду вопросов объясняется практическим здравомыслием со стороны одних и теоретическим реализмом со стороны других. Практическая интуиция, разворачивавшаяся внутри страны, как бы получала теоретическое обоснование благодаря осмыслению тех, кто наблюдал за происходящим со стороны.

Далее в работе осуществляется предметный анализ учения евразийцев с тем, чтобы раскрыть в нем концептуальное выражение оснований развития русской цивилизации. Теоретические выводы евразийцев, обосновывающие целесообразность тех или иных модернизационных решений, опираются на структурно-универсальный анализ, охватывающий ряд важнейших объективно данных естественных параметров, предопределяющих социокультурное единство жизни на территории от Тихого океана до Карпат, Черного и Балтийского морей. Идея Евразии не нуждается в обосновании. Она представляет собой первичную интуицию, вносящую смысл во все последующее познание и, следовательно, делающую его возможным.

Объект познания евразийцами не строится, как это происходит в западной мысли, Он реально предшествует его изучению. Задача состоит в том, чтобы выявить в наиболее полной степени родство социокультурных связей, сопряженное с единообразием естественного пространства. Такое родство характеризуется наибольшей устойчивостью. Ведь оно происходит из наиболее фундаментальной целостности природы: ландшафта, климата. Именно такое родство на социокультурном уровне осуществляется в виде нации. Структурное же выражение родственных отношений может быть представлено как национальная традиция.

Понятие же национальной традиции определяется не просто набором или даже системой множества элементов. Оно обосновывается строгой структурной увязкой, укорененной в естественной среде пребывания народа. Причем, несмотря на расовые, языковые и даже религиозные различия общностей в него входящих, эта естественная увязка обеспечивает их национальную целостность. Стержень традиции, хотя и мыслиться как константный, объективно все время претерпевает те или иные изменения. Естественным образом он только предзадан, а реальная его актуализация выступает в виде человеческой деятельности, в самом широком смысле.

Евразийский взгляд на сущность культуры открывает ее «константность» в природной, ландшафтно-климатичепской, предпосланности, необходимо предполагая характер и содержание продуктивной деятельности, которая выступает процессом объективизации идеального. Такое идеальное оформляется в виде цели, осознаваемой субъектом созидающим данную культуру. Чем более цель деятельности и ее специфика согласуются с законами и обстоятельствами объективной реальности, тем она плодотворнее, тем разнообразнее и устойчивее ее результаты. Именно степень осознания субъектом своей цели свидетельствует о степени его зрелости и жизнеспособности.

Трубецкого, П. Савицкого, их единомышленников было очевидно, что постижение идеи нации осуществимо не только с позиций настоящего и субъективного, но и с позиций вечного и объективного. Природный же фактор в измерении человеческого существования вполне может быть принят как безусловное и даже абсолютное основание.[1] Его осмысление, как никакое другое, «позволяет выявить характер отношения нации и национального самосознания, создает предпосылки конструирования идеальной модели нации, как субъекта исторической деятельности».

Постижение «безусловного основания» в понимании евразийцев не рассматривалось как нечто ценное само по себе. Это основание представляет интерес постольку, поскольку оно соотносится с «психическим типом» субъекта, претворяющего стихию природы в космос культуры. В конечном счете, их интересовали истоки такой мотивации, которая способствует осуществлению плодотворной деятельности, соответствующей тому объекту, на который она направлена. Можно, пожалуй, говорить о стремлении обнаружить внутреннюю связь между душевным строем человеческого микрокосмоса и системой природного макрокосмоса.

Учение евразийцев приобрело многоуровневую структуру. Первый, природно-географический уровень играет роль метафизической предпосылки, которая несет в себе, выражаясь языком Аристотеля, и материальную, и формальную причины. Здесь нет места «чистой возможности». Сама возможность строго структурирована. В любом искусственном образовании происходит феноменализация, т. е. про-явление метафизического «подлежащего». Природа, сама по себе, не действительна. В этом смысле она пассивна. Действительной природа оказывается, благодаря творческой активности людей, которые будучи причастными природе, способны «извлекать» из нее формальную определенность. И в этом случае допустимо говорить о природе как актином начале, так как именно она инициирует в людях способность действовать строго определенным образом. Без людей природа мертва. Люди, отрывающиеся от природы – не вменяемы. Савицкий назвал этот принцип «единством мироздания», который, по его убеждению, имеет «и религиозный, и позитивно-научный», т. е. «имманентный, смысл».

Выявляя «генетические вековечные связи» между растительными, животными и минеральными царствами, с одной стороны, человеком, его бытом и даже духовным миром – с другой, Савицкий ввел понятие «месторазвитие. В нем многие усматривали проявление географического детерминизма. Подобная терминологическая категоричность объясняется стремлением выявить онтологический смысл Евразии, ее субстанциальную целостность, раскрывающуюся через феноменальное многообразие: «Россия-Евразия есть «месторазвитие», «Единое целое», «географический индивидуум» – одновременно географический, этнический, хозяйственный, исторический «ландшафт»». Т. е. речь идет о таком многообразии, которое раскрывается в порядке разноплановых соответствий, а не строгой обусловленности. «Исторический» или «хозяйственный» элементы не дополняют ландшафтный облик «месторазвития», а специфически выражают его содержание. В конечном счете, исток искомых соответствий лежит в человеческой природе. В том-то и состоит суть творческого cо-участия человека, чтобы раскрывать подлинный смысл своей ойкумены.

Геософия евразийцев «подразумевает наложение на сетку географических признаков сеток признаков исторических, которыми характеризуется Россия-Евразия как особый исторический мир». Важной задачей является установление параллелей между чертами духовно-психического уклада, отличий государственного строя, особенностей хозяйственного быта, с одной стороны, и географических параметров – с другой. Понятно, что расовые, психические особенности народов, созидающих каждый свою культуру, как правило, сильно отличаются. Понятно, что и религиозные, и политические их представления вряд ли будут идентичными. Но, если эти народы занимают территорию со схожими географическими условиями, то во всех, или почти во всех, соответствующих элементах жизнеустройства можно обнаружить фундаментальные сродственности, составляющие структурный стержень каждого из них.

Метафизическая полнота Евразии на феноменальном уровне раскрывается как изобилие. В отличие от богатства изобилие жизнетворно и может быть освоено только в режиме совместного использования. В противном случае оно становится причиной цивилизационого раздора. Доктрина Савицкого-Трубецкого претендует на то, чтобы дать полномасштабную развертку евразийского культурно-цивилизационного пространства. И ее лейтмотивом выступает безусловное преобладание национального целого над индивидуальными частями, соотнесение любого индивидуального элемента с универсальным порядком культуры, или традиции. Отсюда – предельно широкое понимание национального, выраженного в понятии общеевразийского национализма, носителем которого является многонародная нация.

История становления евразийской нации насчитывает несколько столетий. Географическое единство обширнейшей территории, от Тихого Океана до Балтики и Дуная, способствовало тому, что в ее сопредельных регионах осели и освоились народности со сходными психотипами. Николай Трубецкой и Георгий Вернадский обосновали предположение о единстве исторической судьбы народов Евразии. Намечая путь к разрешению проблемы нации, Карсавин исходил из того, что «всякая историческая индивидуальность или личность определяется не извне, а изнутри, из нее самой»; что «всякая личность – всеединство своих моментов, и всеединство конкретное, стяженно обнаруживающееся в каждом своем моменте, в каждом акте индивидуализации себя или качествования высшей личности».

Савицкий обращал внимание на «дух своеобразного «братства народов», который «веет над Евразией». Этот дух укоренен «в вековых соприкосновениях и культурных слияниях народов различнейших рас – от германской (крымские готы) и славянской до тунгусско-маньчжурской, через звенья финских, турецких, монгольских народов». Между ними «нет противоположения «высших» и «низших» рас. Их взаимные притяжения сильнее, чем отталкивания, поэтому здесь легко просыпается «воля к общему делу. Вернадский убедительно изобразил историческую динамику Евразии, через последовательную смену нескольких доминирующих факторов: кочевнического религиозного, промышленно-торгового. Получается, что в зависимости от характера эпохи раскрывается тип энергетического источника, который будет востребован в данном «месторазвитии».

При всех явных отличиях между ними (религиозных, политических, психических, лингвистических, эстетических, этических, бытовых) евразийцы выявили глубинное родство между ними. К наиболее значимым из них следует отнести:

1.  Народная покорность воле Божьей

2.  Идеализация верховной власти

3.  Обрядовое (бытовое) исповедничество

4.  Наличие таких духовных стихий как: бескорыстие, созерцательность, душевная ясность, спокойствие.

Таким образом в качестве фундаментальной предпосылки процветания любой культуры утверждается ее внутренний плюрализм, имеющий внутренние ограничения, т. к. он плодотворен, только если каждый из его элементов, представляет собой органическую часть целого; если его ценность и значимость адекватно воспринимаются, как его прямыми выразителями, так и теми, кто к нему находится в пассивном отношении.

Отсюда следует необходимость национального самопознания, которое выражает активное отношением народа, в первую очередь к себе, через соотнесение своей деятельности (ее целей и форм) с объективным порядком вещей. В модусе самопознания логика национальной действительности выражает ее структурное содержание, которое и представляет собой сущность национальной традиции. Ее устойчивость задана продуктивным взаимодействием, с одной стороны, условно-объективных факторов (природных), с другой – условно-субъективных (психических, нравственных). Причем, если первые, будучи пассивными, предшествуют традиции, вторые – ее активно определяют. Поэтому можно уточнить, что устойчивость традиции производна от динамического резонанса ее элементов.

Ландшафтно-климатическое единство Евразии восполняется духовно-ценностным родством нардов ее освоивших. Из этих единства и родства как производные происходят политические, идеологические, бытовые соответствия несовпадающих, но внутренне близких стилей жизни, составляющих богатейшую палитру евразийской традиции. Всесторонность соответствий задает устойчивую конструкцию структуры, удерживающей все элементы в единстве. Ведь продуктивность связи между элементами не только ограничена, она, вероятнее всего, уникальна так же, как уникальна среда, в которой связь возникает. Потому-то традиционный плюрализм инокультурных практик предполагает державный характер власти, опирающейся на идеологию, «предсодержащую в себе жизненные стихии конкретной деятельности.

Державность – это завершающий принцип национальной традиции, удостоверяющий ее на политическом уровне. Держава в отличие от Империи является естественно-органическим образованием. Ее структура выражает онтологическое устройство космоса, проявленное человеческим его освоением. Традиция же представляет собой совокупный опыт освоения космоса. Приводя к единству и согласию разрозненные элементы, в традиции каждому определяется необходимое особое назначение, вводящее его в определенное положительное отношение ко всему прочему, т. е. не только «используется», но и наиболее полно раскрывает свое содержание, а значит и содержания космоса.

В заключении подводится итог диссертационного исследования в сформулированный в следующих выводах:

1.  На современном этапе эпистемологической эволюция целесообразно рассматривать «национальную традицию» в качестве концепта, способного адекватно описать природу социальной субъективности.

2.  Первоначальная тематизация «традиции», явившаяся интеллектуальной реакцией на идеологию Просвещения, в целом воспроизводила преобразовательную модель отношения к сущему.

3.  Европейский консерватизм явился политической экспликацией традиционализма как практической реакции на распространение просвещенческой идеологии

4.  Русский традиционализм истолковал традицию как взаимодополняющее единство мистических, эстетических, политических и бытовых форм народной жизни.

5.  Концептуально традиция предполагает признание высшего принципа, по отношению к которому все сущее, включая человека, находится в иерархическом соподчинении. Феноменально традиция представляет собой «механизм» передачи знания, регулирующего порядок человеческой деятельности.

6.  Преобладание идей Просвещения идей генерировало и утвердило в западной культуре ценности контртрадиции. Ее практической экспликацией явилась имперская идеология, нивелирующая ценности национальных культур.

7.  Эволюции западного самосознания предопределило доминирование политико-правовой риторики в истолковании сущности нации.

8.  Глобализация – завершающая фаза развития империализма, претендующего на распространение спекулятивной модернизации всего мирового сообщества.

9.  Евразийское учение – это концептуальное завершение формирования русско-евразийской национальной традиции, «примиряющей» в себе бытовые, эстетические, языковые, политические, идеологические и религиозные различия.

10.  В политико-правовой плоскости национальная традиция осуществляет себя как Держава, т. е. иерархически устроенная целостность разнообразных взаимодополняющих культурных образований.

Основное содержание работы отражено в следующих публикация.

Монографии

1. Соколов традиция: стиль и структура. – СПб.: Изд-во «Наука», 20п. л.).

Статьи в ведущих рецензируемых журналах и изданиях,

определенных ВАК Минобрнауки РФ

2. Соколов -антропологический традиционализм и современное образование // Известия Российского государственного педагогического университета им. . №5 (10).: Общественные и гуманитарные науки: Научный журнал. СПб.: Изд-во РГПУ им. , 2005. (0,5 п. л.).

3. Религиозный эстетизм К. Леонтьева как антропологический принцип // Вестник молодых ученых. 2005, №7. (0,75 п. л.).

4. Соколов традиция как начало русской социальной антропологии // Вестник молодых ученых. 2005, №7. (1,0 п. л.).

5.Соколов -историческая субъективность: эпистемология теоретических репрезентаций //Известия Российского педагогического университета им. А.И. Герцена №87.2009 (серия гуманитарные науки) (0,5п. л.).

6. Соколов традиция как фактор глобализации// Власть, № 5, 2009 (1п. л.).

7. Бердяев: эстетика традиции и пафос революции // Известия Саратовского государственного университета им. Н..Г. Чернышевского №серия гуманитарные науки) (1п. л.).

8. Соколов политико-правовой риторики в современной теории нации // Философия права. Ростов-на-Дону, 2010, № 3 (0,5 п. л.).

Статьи и материалы конференций

9. Соколов традиция и положение ребенка в мире // Материалы V международной конференции «Ребенок в современном мире: права ребенка». СПб 1998. (0,3 п. л.).

10. Соколов преемственности традиции в условиях многополярной культуры // Материалы V международной конференции «Ребенок в современном мире: права ребенка». СПб 1998. (0,25 п. л.).

11. Соколов аспект проблемы ценностной ориентации в условиях многополярной культуры // Материалы научной конференции «Бренное и вечное. Ценности культуры в прошлом, настоящем и будущем». Новгород 1998. (0,25 п. л.).

12. Соколов возвращение к детству // Материалы конференции: «Любовь. Семья. Ребенок». СПб. 1998. (0,4 п. л.)

13. К понятию народности у славянофилов // Философский век. Альманах, вып. 10. СПб. 1999. (0,5 п. л.).

14. Соколов «детства» в горизонте европейской культуры// Материалы международной конференции: «Ребенок в современном мире. Детство и творчество». СПб. 2000 г. (0, 25 п. л.).

15. Соколов в русской Цивилизации // Материалы международной конференции: «Ребенок в совремеином мире Детство и отечество». СПб. 2001 (0,2 п. л.).

16. Соколов Просвещение: рождение консервативной идеологии // Философский век. Альманах, вып. 19. СПб. 2002. (0,3 п. л.).

17. Соколов вектор традиции // Философский век. Альманах, вып. 20. СПб. 2002. (1,25 п. л.).

18. Соколов существования человека Средневековья // Философский век. Альманах, вып. 22. СПб. 2002. (0,5 п. л.).

19. Соколов и охранение // Сборник научных статей «Философия образования и творчество». СПб.2002. (1,25 п. л.).

20. Соколов романтизма в европейском самосознании // Credo-new, 2002, №3 (1 п. л).

21. Соколов введение в философию современности // Сборник научных статей «Стратегии взаимодействия философии, культурологи и общественных коммуникаций» СПб.2003 (0,5 п. л.).

22. Соколов основания трансформации статуса детства // Материалы международной конференции «Философия образования и мир детства». СПб.2004 (0,3 п. л.).

23. Соколов отца. Горизонты сыновства //Сборник научных статей «Метафизика семьи и государственная политика» СПб.2005 (0,4 п. л.).

24. Соколов гуманизма и гуманитарные инновации: парадоксы образовательных технологий //Сб. научных статей «Философия человека: образовательное пространство гуманитарных технологий» СПб.2п. л.).

25. Соколов традиции российского парламентаризма // Материалы круглого стола «Традиции российского парламентаризма» Великий Новгород, 2008 (0,3 п. л.).

26. Соколов -этнический традиционализм Древнего Китая // Материалы международной научно-практической конференции: «Дальний Восток: динамика ценностных ориентаций». Комсомольск-на-Амуре, 2008 (0,5 п. л).

27. Соколов национального самосознания и социальной философии в России //Материалы Кирилло-Мефодиевских чтений. Вып.2. СПб. 2009, (1,0/0,5)

28. Соколов -философская традиция в антроподицее // Сборник научных статей: «Философская и педагогическая антропология». СПб.,20п. л.)

29. Соколов национальной традиция в русской философии // Сборник научных статей: «Русская философия на рубеже эпох». Саратов 2п. л).

30. Соколов Платона как выражение античной образовательной традиции // Сборник научных трудов: Платоновский пир. Бийск, 2010 (август) (0,5 п. л).

[1] По мысли «природное» следует расценивать как данное Богом.