Тоталитаризм как политологический концепт: трансформация понятия (стр. 3 )

Первые попытки пересмотра представлений о советском государстве как о тоталитарной системе были предприняты еще в 1960-е годы. Одним из пионеров подобного подхода стал Роберт Такер; здесь же уместно упомянуть и Вальтера Лакёра. В 1978 году к ним присоединился Уильям МакКэгг. Общая гипотеза этой группы исследователей (иногда их именуют «структуралистами», но чаще «ревизионистами») заключалось в том, что советская система была достаточно гибкой, а реформы в ней не были чем-то невозможным[89]. МакКэгг, например, защищал уже знакомую нам схему борьбы различных элитных групп и фракций внутри Кремля – среди них автор, например, выделял «ждановцев». Целью борющихся групп было внимание со стороны Сталина, хотя, по утверждению МакКэгга, и сам Сталин порой мог оказаться «под ударом». Такая точка зрения, впрочем, была достаточно спорной хотя бы потому, что Сталин до конца своих дней сохранял полноту власти и, по сравнению с тем же Гитлером, не стал бы терпеть, если бы его приказания не исполнялись на нижнем или среднем уровнях[90].

Классический тоталитаризм не терпит никакого двоемыслия, но «ревизионисты» убедительно показывали, что подобное двоемыслие, пусть в подавленном и жалком состоянии, в Советском Союзе было всегда. Так, Гордон Скиллинг, который сначала отрицательно относился к описанию СССР как плюралистической системы, через десять лет скорректировал своё мнение: «Система оперирует иначе, чем это было при Сталине, частично в качестве результата повысившейся активности политических групп, которые обрели определённую степень автономии действия. В этом смысле советское общество показало признаки как минимум зарождающегося плюрализма»[91]. Леонард Шапиро, который тоже был не согласен с тем, что плюрализм в советском обществе играл сколько-нибудь значащую роль, одновременно вынужден был признавать, что тоталитаризм в СССР допускал наличие «несогласных, зарождающихся групп давления и некоторый плюрализм институтов»[92]. Нейл Хардинг в 1974 году также отмечал, что в Советском Союзе есть «элементы плюрализма», а в 1978 году увидел даже «институциональный или бюрократический плюрализм – в некоторых сферах политики, разумеется, в ограниченной мере»[93]. Позже этот автор отказывался признавать Советский Союз как тоталитарной, так и плюралистической системой, хотя и подчеркивал определённые плюсы второго подхода[94].

Классиком советологии, критиковавшим политологический подход к тоталитаризму, был политолог Джерри Хаф. По его мнению, некорректной была не только старая схема Бжезинского - Фридриха, но и центральная культурно-историческая парадигма советологии, разработанная в Колумбийском университете. Тоталитарная модель совершенно не замечала преобразований, происходивших в СССР после Брежнева, которые взрастили новое поколение лидеров – более образованных, путешествовавших по миру, менее зацикленных на идеологии. Фокусируясь сугубо на применении власти советскими лидерами, тоталитарная модель уделяла мало внимания самому «процессу политики» и роли в нем общества. По мнению Хафа, со смертью Сталина советская система сильно изменилась, и разрыв между исторической реальностью и шестигранным описанием Бжезинского и Фридриха ещё больше расширился[95].

Хаф считал советскую систему авторитарной и не соглашался с продвигаемым «тоталитаристами» представлением о брежневской эпохе как о «контрреволюции клерков». По его мнению, брежневская администрация была консервативной в стилистике, но не по сути: управленцы того периода понимали, что сложная современная экономика требует терпимости и гибкости[96]. Что касается мобилизационного потенциала любой тоталитарной системы, то Хаф объяснял, что поддержка гражданами режима держалась вовсе не на принуждении к вере в коммунистические идеалы. Скорее, имела место комбинация идейного диктата с иными мотивами. Не оставляя своих пропагандистских усилий, государство своими действиями поддерживало в людях убеждённость в том, что их жизненные стандарты постепенно повышаются, а также гарантировало трудоустройство, доступ к системе здравоохранения, жилищным услугам, отпускам и т. п.[97] Такая картина, на наш взгляд, весьма напоминает те отношения, которые обрисовал Али Гётц, обозначая гитлеровскую Германию как «услужливую диктатуру». В итоге критические взгляды Хафа позволили ему выдвинуть идею о том, что СССР развивался в сторону институционального плюрализма, а значит, дихотомия «демократия - тоталитаризм» была неприменима к позднему этапу развития этой страны. В Советском Союзе уже в 1970-е годы проявлялись функциональные элементы демократического плюрализма, поскольку бюрократы и иные акторы уже могли практиковать достаточную самостоятельность в принятии решений[98].

Самым ярким представителем «исторических ревизионистов» от советологии, появившихся в начале и середине 1980-х годов, стала Шейла Фицпатрик, специализирующаяся на изучении сталинского периода СССР. Её новаторской разработкой стало идея о том, что у советского общества имелась вполне деполитизированная социальная история. Тоталитарная модель объясняла лишь государственную жизнь советских людей, но обходила стороной жизнь частную. С точки зрения Фицпатрик, историю Советского Союза требовалось изучать не только «сверху», но и «снизу» - в перспективе популярного нарратива «истории повседневности». Между тем, в предшествующих исследованиях негосударственная сфера советской жизни почти не затрагивалась[99]. Из такого подходе естественным образом вытекала и критика тоталитарной модели: Фицпатрик считала, что ей свойственна «врождённая предвзятость», а сам концепт тоталитаризма «не объяснял всего в советском обществе»[100]. По мнению историка, массовое участие в государственных делах не было искусственным порождением жестокой системы: парадоксальным образом, чистки второй половины 1930-х годов породили широкомасштабную социальную мобильность, ибо отсутствие кадров нужно было возмещать. Это позволило некоторому количеству людей «взлететь» по социальной лестнице, что, в свою очередь, укрепило поддержку режима. Даже террор при таком подходе не был аномалией: в нем усматривался шаг к дифференцированному обществу, при котором разные группы соперничали и боролись друг с другом за продвижение собственных интересов[101]. Это, на наш взгляд, тоже напоминает представленные выше представления о нацистском государстве как хаотическом взаимодействии различных ведомств.

Роберт Тёрстон также занимался соотношением повседневной жизни и террора в СССР. По его мнению, годы «большого террора» не должны рассматриваться только как такое время, когда Сталин использовал репрессии для атомизации общества и уничтожения всех связей, кроме связки «индивидуум - государство». Он считает, что образ семьи и семья как таковая играли огромную роль в советской пропаганде; исследователь доказывает это, изучая феномен стахановского движения. Некоторые ученые находили такую попытку отойти от тоталитарных теорий похвальной, но при этом отмечали, что автор недооценил двойственность семейного аспекта в то время: с одной стороны, социалистическая семья приветствовалась режимом, с другой - подозревалась[102].

Что касается террора, то здесь позиция Тёрстона также отличалась от взгляда «тоталитаристов». Не преуменьшая масштабов явления, Тёрстон отмечает, что большинство населения все-таки не было затронуто этим процессом. Напротив, многие советские граждане были согласны с репрессиями, истово веря во «врагов народа», которых следует уничтожить; т. е. легитимация террора базировалась не только на пропаганде, но и получала живой отклик в массах. Далее, по Тёрстону, главной целью террора отнюдь не было запугивание целого общества, поскольку на деле контролировать передвижение и деятельность всего народонаселения просто невозможно. Целью террора выступало уничтожение предполагаемых источников угроз: Сталин действительно параноидно верил в шпионов, врагов и заговорщиков, изыскивая способы уничтожить их. И, тем не менее, главного, генерального плана на этот счет у него никогда не было. Тёрстон считает, что террор как таковой «обрёл собственный пульс и динамку в массовой среде. Ни Сталин, ни НКВД не действовали независимо от общества»[103].

Изложенную точку зрения следует признать весьма нестандартной. Во-первых, если с позиции «тоталитаристов» идеологические догматы и любые планы спускались сверху вниз, зачастую внедряясь в общество посредством насилия, то с позиции Тёрстона речь должна идти об обоюдном процессе, инициатор которого не очевиден. Сознательно или нет, но многие слои советского общества поддерживали конструкцию сталинизма. Во-вторых, в этой концепции, в отличие от классического взгляда, Сталин, выступая как главный политический актор, не столько навязывает собственную «тоталитарную волю» другим, сколько проводит ее в жизнь благодаря реальной массовой поддержке. Наконец, в-третьих, и это общий момент для всех «ревизионистов», советское общество признается не сплоченным, а разобщённым: это совокупность атомизированных и пассивных индивидов[104].

Об этой разобщенности, расшатывающей догматический концепт тоталитаризма, причем на разных уровнях, писали и другие исследователи. Так, Арч Гетти рассматривал большой террор как экстремальную форму внутриполитического противостояния[105]. Изучив документы смоленского партийного архива, он описал хаотическое состояние партийных и государственных дел в западном регионе. По его мнению, этот сумбур был и причиной, и неотъемлемой частью борьбы между центром и периферией, которую он обозначил термином «политика внедрения» («the politics of implementation»)[106]. Аналогичный подход используется и в работах Габора Риттершпорна. Он, как и многие до него, в 1991 году обратил внимание на конфликт между центральным правительством и местными партийными ячейками, ещё раз подчёркнув разнородность и неорганизованность коммунистического режима, которые опровергали представления о его тоталитарном характере[107]. В СССР имелись многочисленные фракции, стремившиеся проводить свою политическую линию, но их деятельность, как полагает ученый, по-прежнему остается неизученной. Говоря о роли Сталина, Риттершпорн называет его лидером одной из таких фракций, но не умеренной, как полагал Гетти, а радикальной. Эта фракция в достижении своих целей предпочитала опираться на террор; ослабление же большого террора после 1938 года, по мнению Риттершпорна, свидетельствовало о «проигрыше» Сталина как главы фракции[108].

Последнюю группу исследователей советского аспекта тоталитарного феномена составили так называемые «постревизионисты» - такие, как, например, Стивен Коткин и Питер Холквист. Их в большей степени интересовали не столько репрессии и реализация их «на местах», что в основном занимало предшественников-«ревизионистов», сколько те аспекты репрессивной политики, которые вызывали массовую поддержку. Коткин и Хоквист описывали сталинизм как определённую систему ценностей, которая не вызрела одномоментно и имела свои истоки. Так, насилие, имевшее место при сталинском режиме, не было порождено им самим: его корни без труда обнаруживаются в имперском периоде истории России[109]. По мнению ещё одного «постревизиониста», Рональда Суни, между сталинизмом и большевизмом вообще не было той крепкой связи, какую обычно им приписывают. Несмотря на то, что сталинизм был революционен, в большей степени его характеризуют консервативные отсылки к национальности и семье[110]. Отметим, что о ревизии коммунистической идеи в сталинский период писали ещё современники - тот же Троцкий говорил о том, что Сталин отошёл от первичного большевизма[111].

В целом назначение «ревизионистского» подхода к тоталитарному прошлому СССР заключалось в том, чтобы заставить «задавать больше вопросов о взаимоотношении между постреволюционным советским обществом и политическими изменениями»[112]. Классическая тоталитарная парадигма в данном случае оказывается не слишком эффективной и неспособной объяснить многие исключения и частности. Разумеется, новаторские взгляды в отношении советского тоталитаризма подвергались нападкам. По мнению критиков, «ревизионисты», стремившиеся избежать одной ловушки, попадали в другую: пытаясь вывести на первый план культурную и социальную историю сталинской эпохи, они ненамеренно отходили от комплексного восприятия сталинизма со всеми его политическими атрибутами. Доставалось «ревизионистам» и за то, что они зачастую путали плюрализм в институциональных и региональных сферах с плюрализмом в принятии решений. Поликратические структуры, как показывает практика, могут сосуществовать с диктатурой и деспотическими формами правления, но это не отменяет самой диктатуры[113].

Тем не менее, влияние «ревизионистов» на совершенствование и уточнение такого концепта, как «тоталитаризм», следует признать позитивным. Во-первых, в то время как построения «тоталитаристов» вязли в крайней политизированности всего подряд и неизменно подгонялись под единообразную схему, «ревизионисты», пусть даже отгораживаясь от политических аспектов, все же генерировали новые знания о советском обществе. Это был редкий случай, когда столкновение полярных точек зрения позволило создать по-настоящему серьёзные работы, ставшие впоследствии классическими. Желание критиковать привычный концепт выливалось в намерение создать свою теорию, свою схему, и в реализации этих замыслов сильно расширялись узкие рамки «тоталитарного дискурса». Причем дело не ограничилось тем, что одно направление породило другое; из их столкновения вышла третья группа исследователей советского тоталитаризма, которая не придерживались ни тоталитарной, ни ревизионистской схемы. Ее представляют такие учёные, как Стивен Коэн, Роберт Дэниэлс, Исаак Дойчер и другие.

Чем объясняется описанная выше эволюция? Скорее всего, отход от изначальных представлений о тоталитаризме как научном концепте был предопределен самой сутью научного поиска. Новаторы «считали, что тоталитарная модель, описывающая монолитное, идущее к намеченной цели государство и догматичную, воздействующую на сознание идеологию, не отражает и тем более не объясняет историческую реальность, представляя собой чрезмерно механистическую модель, навязанную политологами. Все чаще историки разочаровывались в этой концепции, бесполезной при формулировке новых научных вопросов и в эмпирических исследованиях»[114].

Процесс оказался довольно сложным и многоступенчатым. Политическая история породила политологический концепт «тоталитаризма». Через некоторое время его начали верифицировать историки, пытавшиеся подвести под теоретический конструкт эмпирическую основу. В ходе этой верификации увидели свет первые глубокие исследования государственных систем нацистской Германии и Советского Союза. Оппоненты историков, держащиеся за свою теорию, опосредованно «помогли» исторической науке уйти в нюансы и добыть новое знание – а это и является целью научного поиска. Позже к критикам из числа историков-«ревизионистов» примкнули и некоторые политологи. Накопившиеся исторические труды, посвященные тоталитарным государствам, позволили политологам уточнить и усложнить собственные построения. Таким образом, исследования с обеих сторон будто бы «подпитывали» друг друга: из политологии выходила история, а история питала политологию.

Но вся эта критика, на наш взгляд, привела к тому, что к началу XXI века понятие «тоталитаризм» оказалось слишком фрагментированным. В научном обороте соседствовали: старое представление, идущее из х годов; представление более общего характера, вроде предложенного Нольте; представление, делающее поправки на те или иные особенности режима; а также представление абсолютно критическое. Как пишет один из исследователей, ревизионизм «подорвал применимость тоталитаризма – пусть даже в смысле понимания внутренней динамики конкретного советского режима, не говоря уже о более широком наднациональном феномене или процессе. Теперь, в общем смысле, … “тоталитаризм”, понимаемый как единый и связанный режим с применением полного доминирования, заложил невероятный стандарт, не просто нереализованный, но нереализуемый»[115].

Этот разброс в трактовках такого, казалось бы, ясного концепта привел к появлению еще одного типа осмысления тоталитаризма – к пониманию его как формы политической религии. В ходе становления этого типа состоялся фактический отказ от многих прошлых наработок: происходило радикальное переосмысление феномена. Поскольку от «тоталитарной триады» к тому моменту почти ничего не осталось, исследователи решили подойти к тоталитаризму совершенно с другой стороны.

Глава 3: Новое понимание концепта

С середины 2000-х годов и даже раньше всё более популярным в научных кругах становится концепт политической религии. Эта теория, которую начали разрабатывать еще до Второй мировой войны, в наше время как бы получила второе дыхание. Изучение тоталитаризма не осталось в стороне от ее возрождения: в первое десятилетие XXI века заявила о себе группа исследователей, которые видят в тоталитарных паттернах форму выражения «государственной веры» или «государственной религиозности». Поясним, в чём заключается суть вопроса.

Политическую религию можно назвать своеобразной формой секулярной идеологии, при которой политика принимает на себя этические, социальные и психологические функции, реализуемые традиционными религиями. В итоге политические идеи и институты подменяют религиозную веру и религиозные институты, сообщая политике сакральный ореол. При этом власть, не возражая против сакрализации самой себя, отторгает теократическую парадигму: религия используется ею лишь как политический инструмент, предназначенный для достижения политических целей и решения политических задач. Политика же начинает восприниматься через призму «борьбы добра со злом». В такой системе привычная религиозность может вообще отходить на второй план: классическая религия здесь становится ненужной, поскольку ее вытесняет и заменяет политический суррогат[116].

Истоки подмены, замещающей религию политикой, можно связать с зарождением тоталитаризма - в исходном его значении. Тоталитаризм возник из кризиса Первой мировой войны, когда настало «время масс», а человек был напуган и слишком мал перед лицом нового, чужого и сурового мира. По мнению Эмилио Джентиле, экзистенциальная пустота и нигилизм, стимулируемые массовым обществом и усугубляемые бюрократическим государством, породили своеобразную форму защиты - «бунт» против религии как таковой[117]. «Религия Бога» была подменена «религией государства», причем последняя в данном случае понимается в довольно узком аспекте, не включающем элемент веры в трансцендентное начало. Речь идет о поклонении, религиозном по форме, но нацеленном земные объекты и сущности. Грань между религией и политикой здесь намеренно размывается[118].

О политике как форме религии заговорили ещё в 1930-е. Впоследствии этой темой занимались такие исследователи, как Вальтер Бенджамин, Николай Бердяев, Герхард Лейбхольц и др. О тоталитаризме в связке с политическими религиями первым начал размышлять германский исследователь Эрик Фёгелин, сбежавший из нацистского государства, в 1938 году и выпустивший работу, которая так и называлась - «Политические религии». Именно он, собственно, считается творцом этого концепта. По его мнению, тоталитарные идеологии . Идеология служит объединяющим фактором и базисом национального единства, при котором политическим реалиям придаётся религиозная окраска, правда, в несколько видоизмененной форме. Идеология при таком подходе не становится религией, но приобретает некоторые её черты; правда, идеология не предполагает веры в Бога. Фёгелин был в большей степени философом, нежели историком или политологом. На наш взгляд, его мысль слишком привязана к христианской теологии, и это помешало ему разработать строгий научный аппарат. Именно за это его взгляды критиковались другими политическими мыслителями – в частности, он полемизировал с Ханной Арендт[119]. В этой полемике Арендт доказывала, что исследование должно строиться на фактах, а не на идеалистических представлениях о связях явлений (в данном случае, тоталитаризма и религии)[120].

Вторым по значимости исследователем, который также интерпретировал тоталитаризм как политическую религию, стал Вальдемар Гуриан. Подобно Фёгелину, он был немцем, который сбежал из государства Гитлера. В 1939 году Гуриан писал, что тоталитарная элита заменила социальную или традиционную легитимацию старого правящего класса новой формулой политической религии. Причем помимо оправдания власти только одной и единственной партии эта религиозная форма несла на себе двойственную функцию посвящения всей своей власти единственному закону. Даже политическая религия сама по себе и была законом, легитимировала сама себя. Кроме того, такая форма религии подчиняла массы, заставляя их высказывать то мнение, которое выгодно режиму. С точки зрения Гуриана, особым отличием тоталитаризма от прочих идеологических форм стало то, что он не желал довольствоваться «пассивным и внешним подчинением власти». Тоталитаризм принимает лишь «полное внутреннее подчинение»[121]. Тоталитарные религии основаны на «безоговорочном подчинении лидеру с одной стороны, и циничной аморальностью с другой стороны». Именно такая связка постоянно используется для того, чтобы поддерживать нужный градус «идейного пыла» в массах, превращая их в активную силу, обслуживающую амбиции доминантной элитной группы. Если старое абсолютистское государство считало массы лишь пассивным инструментом, то тоталитарное государство «заряжает» этот инструмент энтузиазмом. Таким образом, для Гуриана изначально политическая религия – лишь атрибут тоталитаризма, инструмент для поддержания и укрепления режима.

Проблема, однако, на наш взгляд, заключается в том, что при более пристальном рассмотрении становится ясно, что указанный религиозно-политический инструментарий тоталитаризма не является лишь инструментом - тоталитаризм сам есть политическая религия. Позже к этой мысли пришел и упомянутый автор, написавший, что Бог в данной системе не является целью (осуществляемого в государстве) политического единения и что он становится лишь средством для этого единения. «Общество не отражает Бога; Бог есть отражение самого общества. Тоталитарный режим восхищается богом, которого сам и производит. Таким образом, в последней инстанции, если он использует имя Бога, он восхищается своим собственным образом, обожествляя самого себя»[122]. Позже, в середине 1960-х годов, Гуриан полностью отождествил понятия «тоталитаризм» и «политическая религия».

В последующие годы тоталитаризм изучали в основном историки и политологи. Впрочем, и в этот период некоторые исследователи подчеркивали религиозный подтекст нацистского, например, тоталитаризма[123]. Другие занимались сопоставлением идеологических и религиозных форм, доказывая близость этих феноменов. Так, в 1983 году английский религиовед Ниниан Смарт писал: «Современное религиоведение вместе с изучением традиционных вероисповеданий должно обратить свой взгляд и на светские символы и идеологии – на национализм, марксизм, демократию – которые нередко соперничают с религией и в то же время в большей степени сами по себе являются религиозными. Таким образом, современное исследование религии помогает осмыслять мировоззрения, как традиционные, так и секулярные, которые, по сути, являются двигателем социальной и моральной преемственности и изменения; поэтому оно открывает верования и чувства, а также стремится понять то, что существует в головах людей»[124].

Но, как мы говорили выше, учёные тогда в большей степени были заняты спорами о самом концепте и его признаках, не понимая, что тем самым если и не разрушают сложившийся взгляд, то, как минимум, подтачивают его основы. Поэтому неудивительно, что к толкованию тоталитаризма как политической религии вновь обратились только на рубеже 1990-х и 2000-х годов. Эта репрезентация концепта крайне молода и продолжает развиваться. На сегодняшний день особое место в исследовании связи тоталитаризма и религии занимает основанный в 2000-е годы академический журнал «Тоталитарные движения и политические религии»[125].

Интересно, что интерпретация тоталитаризма как наивысшей формы политической религии сегодня разрабатывается не только молодыми исследователями. Так, классик политологии Хуан Линц в начале 2000-х годов писал о переходе «от идеологии к политической религии». По его мнению, секуляризм XX столетия породил духовную пустоту внутри интеллектуального слоя и слоя образованных граждан в целом, которую можно заполнить лишь «тотальным идеологическим посвящением». Этот автор идет еще дальше, утверждая следующее: «Единожды упрощённые и пониженные до слоганов политическим движением, эти идеи стали мощным базисом для псевдо-религиозной политической цели, которые оправдывали тоталитаризм и сделали его возможным»[126]. Те же изменения отмечали не только политологи, но и историки. Так, один из исследователей нацизма, следуя, вероятно, по стопам вновь ставшего актуальным Николаса Гудрик-Кларка, писал в начале 2000-х годов: «В среде убеждённых мифический мир вечной весны, мир героев, демонов, пламени и меча – в общем, фантастический мир для детей – подменял собой реальность»[127].

Но чем же политика похожа на религию? Вероятно, приобретаемыми ею на каком-то этапе свойствами: власть при определённых условиях может принять на себя «магическую» роль и получить особый статус. Между политикой и религией действительно есть аналогия: «В обоих случаях речь идет об отношениях, сознании и организации. Но не только структурные элементы религии и политики схожи. … Две важнейшие функции, присущие политике – регулятивная и интегративная – присущи также и религии. Политика призвана обеспечивать целостность общественной системы, стабильность и общественный порядок, регулировать отношения между людьми и общественными группами, сглаживать возникающие противоречия. Подобные функции выполняет и религия. Политика реализует названные функции нередко в интересах определенных слоев населения или всего общества в целом. То же самое делает религия»[128].

А чем же тоталитаризм похож на религиозное учение? Прежде всего, тут важен идеологический мотив - желание подчинить не только своё сознание, но и сознание общества некоему единому концепту, «единственно верному» взгляду. Тоталитаризм смыкается с религией в эсхатологическом и телеологическом восприятии общественного развития. Так, у ряда религий им заимствуются представления о закономерном исторического процесса, его движении к определённой цели, «правильном завершении» истории, финальном постижении смысла человеческого существования. При таком подходе государство становится «венцом», итогом развития цивилизации, будь то коммунистический строй или нацистский Рейх. Одновременно идеологическая утопия тоталитаризма используется для оправдания страданий и лишений, выполняя компенсаторную функцию.

Раймон Арон запечатлел эту сторону тоталитарной идеологии в понятии «секулярная религия». Такие религии, писал он, «занимают в душах наших современников место исчезнувшей веры и переносят спасение человечества сюда, в далёкое будущее, в виде общественного устройства, которое следует построить»[129]. Так, при коммунизме, по Арону, потусторонний мир проецируется на землю, причем в скором будущем он должен непосредственно перенестись на неё. Поскольку коммунистическое будущее является предсказуемым, оно должно быть неразрывно связано с настоящим в лице партии, пролетариата, вождя. Таким образом, коммунизм должен представать раем де-факто; в жизнь этот рай проникает с помощью слов, которые эту реальность и изменяют. Именно тут, по мнению Арона, таится фундаментальная слабость тоталитаризма: он не может постоянно поддерживать революционную веру и революционный энтузиазм в должном состоянии. Если реальность называют удовлетворительной, значит, время для возмущения прошло, а жертвы, принесённые государству, нельзя должным образом оправдать. Но если реальность принимается как неудовлетворительная, то каким образом – с помощью каких методов и знаков? – можно показать, что она находится на пути к тысячелетнему раю[130]?

Телеологизм тоталитаризма проявляется в рассмотрении истории как закономерного движения к достижимой цели, в представлении о примате цели над средствами её достижения. Всё это подкрепляется политической пропагандой, которая конституирует мифы, поддерживает их, приобретая тем самым черты всё того же религиозного культа – со своим «сводом законов», своими праздниками, своими святыми. Эти мифологические грёзы используются для создания атмосферы политического единства нации или класса, создания представления о едином – поистине тоталитарном – государстве. Причем мифы не подлежат никакому сомнению, воспринимаясь в качестве основы режима. Разумеется, восприятие этих мифологем является обязательным для всех членов общества[131].

Несомненно, Фёгелин был прав в том, что тоталитарная идеология есть изменённая по форме религия, но без веры в Бога. Тем не менее, на наш взгляд, в тоталитарных идеологических структурах есть то, что можно назвать «заменителем бога» - это либо идея сама по себе, либо её высший носитель в лице вождя, которому поклоняются как «живому Богу». Быть может, именно поэтому итальянский исследователь Витторио Страда назвал политические религии «антирелигиями»[132]. Тоталитаризм отличается от других идеологий чертами, сближающими его с религией. Речь идет, как уже отмечалось, о максимальном контроле над всеми сферами человеческой жизни, уничтожении понятия «частная жизнь», требовании не просто повиновения, а полного подчинения, совмещённого с «идейным» горением со стороны индивида, крайней нетерпимости к альтернативным точкам зрения и конкурентам[133].

По мнению некоторых отечественных специалистов, политическая религия «может быть определена либо как особая форма религии, которая обосновывает политическое действие, либо как форма идеологии, которая обосновывает политическое действие через апелляцию к потусторонним силам. Иначе говоря, политическая религия представляет собой гибрид религии и идеологии, посредническую форму, позволяющую связать религию с политическим действием»[134]. Все признаки сходства двух явлений можно было бы выразить дихотомией «форма и дух». Тоталитарные политические идеологии и тоталитаризм как таковой очень похожи на религию и по форме, вплоть до заимствования обрядов, и по духу, в обещаниях «рая на Земле» и использовании агрессивных механизмов избавления от критичности в человеке ради сплочения в массу.

Заключение

Концепт «тоталитаризм» прошёл в своем развитии долгий и сложный путь. То, что в 1930-е годы, и особенно после Второй мировой войны, казалось таким понятным, как и то, что было описано и классифицировано в 1950-е годы, уже через два десятилетия подвергалось сомнению. К сформулированным «строгим» теориям предъявлялись вопросы, а во взглядах на проблему возникали многочисленные оттенки и нюансы. Со временем очевидные дефекты первоначальной упрощенной парадигмы вызвали лавину критики – и ревизию концепта, осуществленную, в основном, руками историков, но поддержанную политологами.

Вопрос порой ставился довольно жестко: «А был ли вообще тоталитаризм?». Но даже после публикации самых критических и скептических работ мало кто из ученых рискует говорить о том, что тоталитаризма не было. Здесь нельзя не отметить и ещё одну проблему, которая обязательно встаёт перед учёным, занимающимся подобной тематикой – проблему морально-этическую. Как рассуждать о неоднозначности тоталитарной системы после концентрационных лагерей и геноцида, которые, сами по себе, были вполне однозначными? И дело здесь не в том, можно или нельзя – безусловно, можно и даже нужно, иначе гуманитарная наука, потрясённая ужасами прошлого века, начала бы топтаться на месте. Но вот в какой манере рассуждать о подобных вещах? Как, скажем, выявлять логические двусмысленности и неоднозначности внутри тоталитарных систем после тех бесспорных преступлений, которые ими совершались? Научный анализ никогда не бывает абсолютно отстраненным и бездушным, и поэтому на поставленный вопрос нет, к сожалению, простого ответа. Но факт остаётся фактом: верификация концепта «тоталитаризм», предпринятая «эмпириками», если не отменила тоталитаризм как научное понятие, то серьезно усложнила его и даже больше – деформировала.

А это, в свою очередь, привело к повторной актуализации иной тоталитарной перспективы, иного взгляда на феномен: мы говорим о политической религии. О ней начали говорить более полвека назад, но тогда преобладающее в политологии направление сурово критиковало тех ученых, которые желали описывать тоталитарные режимы не в категориях политического курса или государственного устройства, а в терминах идейных верований и представлений. Концепт тоталитаризма как политической религии актуален и сегодня: время рассудило так, что старое представление о нем как о диктатуре оказалось, как минимум, не отвечающим всей исторической сложности феномена. Это означало, что нужен кардинально иной, новый подход.

Таким образом, трансформация концепта «тоталитаризм» прошла несколько стадий: от эмоционально-описательных оценок к политологии; от политологии к исторической и историографической критике, деформировавшей концепт; от деформации концепта к его усложнению и возврату к необычной, забытой попытке оценить феномен в категориях мифологии и религиозного миропонимания. Тоталитаризм, на наш взгляд, не выдержал попытки дополнить его с исторической точки зрения: верификация концепта «эмпириками» чересчур усложнила, казалось бы, столь ясные теоретические построения. Феномен тоталитаризма оказался гораздо сложнее, чем казалось исследователям-теоретикам.

Так как же трактуется концепт «тоталитаризм» в мире, где почти не осталось тоталитарных государств? Чем он стал сегодня? Почему до сих пор пишутся многочисленные работы на эту тему? Здесь важно подчеркнуть ещё один момент, который, на наш взгляд, является прямым следствием изменений, произошедших с теориями тоталитарного государства. Говоря упрощённо, тоталитаризм стал использоваться лишь в качестве одного из приёмов политической борьбы, элемента политического инструментария. Часто в политической риторике, которая и составляет основу того, что называется ныне политическим процессом, достаточно лишь намекнуть на то, что оппонента что-то связывает с тоталитарным государством в его классическом виде – и этого уже достаточно для политических гонений. «Тоталитаризм» стал сегодня «симулякром», знаком без обозначаемого, под которым каждый подразумевает что-то неизменно ужасное – и потому эффективное в пропагандистском смысле. При этом политологическое содержание концепта оказывается предельно размытым, т. к. множественность наличных теорий позволяет выбирать и конструировать самобытные и оригинальные подходы и оценки.

Не вызывает сомнений то, что сегодняшняя разноголосица по поводу тоталитаризма будет недолговечной, поскольку такая ситуация для гуманитарной науки не является естественной. Возможно, поиск общего знаменателя будет идти в рамках самого свежего подхода к тоталитаризму как к форме политической религии. Этот подход кажется перспективным по ряду причин. Даже в условиях практически полного отсутствия тоталитарных режимов в формально демократических государствах можно обнаружить признаки унифицирующей политической веры, которая при определенных неблагоприятных условиях может послужить почвой для тоталитарных политических программ. А это, в свою очередь, выводит нас на проблему кризиса современной демократии, явно не вмещающейся в рамки заявленной нами темы.