. Фольклорные и литературные архетипы в поэтике (стр. 3 )

Рассматривая тему такой «тезаврации» в широкой историко-культурной перспективе, мы прослеживаем, как меняется отношение к богатству в европейской культуре: от крайне негативного до положительного и экзистенциального. Оно связано с переносом акцентов на феномен устойчивости предметного бытия вещей, существование которых превосходит время жизни одного человека. В них, как заметил современный исследователь роли денег в культуре, теперь «видится залог экзистенциальной устойчивости их владельца»[29]. Анализ гоголевского и пушкинского текстов позволяет сделать вывод о том, что за «страстью» Плюшкина и Барона к вещам и деньгам кроется не просто «любостяжание», но и онтологическое стремление противостоять бренности человеческой жизни. Когда Плюшкин торопит Чичикова совершить купчую на мертвые души, «потому что-де в человеке не уверен: сегодня жив, а завтра умер (VI, 125), – он почти дословно цитирует Библию в ее пушкинской транскрипции: «Как знать? дни наши сочтены не нами; / Цвел юноша вечор, а нынче умер» («Скупой рыцарь», сцена I).

Исследователями до сих пор не обращалось внимания на сходство архетипической ситуации, возникающей в судьбах этих героев и, по нашему мнению, восходящей к книге Иова. Между тем в судьбах Иова и Плюшкина, Иова и Барона наблюдается немало параллелей. Уже было замечено, что тема цены сокровищ проецирует судьбу пушкинского персонажа на библейскую историю Иова[30]. Подобно ветхозаветному праведнику, Барон выстрадал свое неправедное богатство, заплатил за него муками совести, отказом от всех земных радостей, от любви близких. И он ропщет, не может примириться с несправедливостью судьбы, которая лишает его возможности служить своим сокровищам за пределами земной жизни. Такое переживание внезапной катастрофы, иррациональной в своих истоках, современные философы называют «Иов-ситуацией»[31]. В ней происходит испытание человека на истинную праведность.

Цена богатства Плюшкина – утрата человеческих чувств и привязанностей, превращение в онтологическое «ничто», в «прореху на человечестве». В структуре образа гоголевского героя, поведение которого строится по модели жития юродивого в его травестийном варианте, мы обнаруживаем черты «агиографической комики», характерной для парадоксальной поэтики житий юродивых («худые ризы», лжепостничество, мотивы оплевывания и насмешки). Тема отверженности и отчуждения Плюшкина от людей – одна из важнейших не только в житиях юродивых, но и в книге Иова. Ламентации гоголевского персонажа о собственной нищете и отверженности («Я давненько не вижу гостей <…> да, признаться сказать, в них мало вижу проку» (VI, 121)) можно рассматривать как комический парафраз аналогичных мотивов библейской книги.

Среди параллелей, объединяющих образы Плюшкина и Иова, отметим мотив страданий, перемещенный у Гоголя в сферу авторской речи, в которой с самого начала шестой главы звучит экзистенциальная тема жизненных утрат («О моя юность! о моя свежесть!»). В том же ключе излагается биография Плюшкина, рисующая трагический процесс превращения «бережливого хозяина» в «прореху на человечестве». Она строится как серия жизненных катастроф, последовательно лишающих героя человеческих привязанностей и живых чувств. В рассказе о жизни Плюшкина словно открывается другая сторона библейской истории об Иове: тот крайний предел испытаний, которым подвергается Иов многострадальный. О том, что обозначенная параллель имеет отношение к библейскому архетипу, свидетельствует один из самых эмблематичных образов поэмы – мусорная куча, возле которой живет гоголевский герой.

Здесь в обращенном виде возникает у Гоголя тема праведности Иова и намечается архетип преображения своего героя. В древнерусской литературной традиции, в особенности житийной, жизнь на «сметьице» прочно связывалась с праведником, потерявшим, подобно Иову, свое богатство либо в результате катастрофы, либо отказавшегося от него добровольно в расчете на Божье воздаяние. Один из персонажей Киево-Печерского патерика, который раздал свое богатство и стал жить на «сметьице», говорит: «Для меня же умереть за Христа – приобретение, а на мусорной куче сидеть, подобно Иову, – царствование»[32]. Эти архетипические мотивы вводят в повествование о герое новые сюжетные перспективы. По замыслу Гоголя, намечавшего его духовное возрождение, в третьем томе поэмы «Плюшкин должен был превратиться в бессребреника, раздающего имущество нищим»[33].

Проецируя судьбы своих героев на одну и ту же архетипическую ситуацию, Пушкин и Гоголь актуализируют разные ипостаси библейского архетипа: Иова дерзающего, бросающего вызов Богу, и Иова долготерпеливого, смиренно принявшего свою участь. Выявление способов реализации архетипа в поэтике Гоголя и Пушкина позволяет не только указать на онтологическую проблематику их творчества, но и более адекватно оценить философский и эстетический смысл диалога двух великих писателей.

В разделе 3 «Архетипы средневековой христианской литературы в поэтике » выделено несколько аспектов этой проблемы. В параграфе 3.1. «Духовная литература в творческой биографии » прослеживается роль святоотеческих книг в творческой эволюции писателя. Отмечается, что с конца 30-х годов нарастает интерес Гоголя к книгам духовного содержания. В 40-е годы они заметно доминируют в круге его чтения. Средневековая литературная традиция чрезвычайно значи­ма для писателя как идеологически, так и эстетически – прежде всего особыми принципами и возможностями преображающего воздействия на человека. В этой связи обостренный интерес писателя в 30 – 40-е гг. вызывают жития святых, знакомство с которыми отражается в его творчестве и переписке. Важное место в агиографи­ческой традиции занимают так называемые кризисные жития, дающие падшему человеку веру в возможность преображения. Способность авторов и героев древнерусских житий совместить любовь к богу с любовью к человеку стала важным шагом в ста­новлении русской литературы как человековедения. Эти традиции оказали, наряду с другими, серьезное воздействие на формирование жанровой структуры поэмы Гоголя «Мертвые души».

В параграфе 3.2. «Пикареска и кризисное житие как архетипы жанровой структуры поэмы » исследуется соотношение двух жанровых традиций, оказавших, по нашему мнению, серьезное воздействие на формирование жанровой структуры «Мертвых душ»: плутовского романа и жития. Непредсказуемость поведения героя-протагониста, та невольная дань симпатии, которую платит читатель Чичикову, ведут нас к образу пикаро и традициям авантюрно-плутов­ского романа. Отметим те черты пикарески (имея в виду пикареску барочную), которые родственны поэме Гоголя. Центральный персонаж – плут – во­площает в себе реальные противоречия и кризисный дух эпохи. С другой стороны, за этим образом стоят огромные мифологиче­ские, фольклорные и литературные традиции. Плут – персонаж «пограничный» и принадлежит одновременно двум сферам – жизни и смерти, посюстороннему и потустороннему миру. Двойственная природа плута (он представляет «аспект двой­ника смерти») отражена и ритмом его сюжетной судьбы – «верх-низ», представленном как «умирания» и «воскресения» героя, как «образ обновляющей смерти» (). Двойственна в пикареске и сама действительность, отсвечивающая гротескно-карна­вальными оттенками. Уже в «Жизни Ласарильо с Тормеса» (1554) – этом «архетипе» жанра – представлено характерное для пикарески соединение эмпирического и трансцендентного, высокого и низменного, а повествование в форме от первого лица организует сюжетно-композиционное строение по вывороченной наизнанку схеме житийного канона. Сходным образом построена в конце первого тома биография Чичикова, насыщенная не только житийными аллюзиями, но и агиографической стилистикой. В связи с сюжетной судьбой Чичикова следует обратить вни­мание на структуру кризисных житий, в которых «дается обычно только два образа человека, разделенных и соединенных кризисом и пере­рождением, – образ грешника (до перерождения) и образ пра­ведника - святого (после кризиса и перерождения)»[34]. Композиционным центром кризисных житий является момент «кризиса», за которым следует «обращение» героя, резкий перелом его жизни. Замысел писателя, первый том, сохранившиеся главы второго позволяют увидеть, что возрождение Чичикова должно было стать неизбежным следствием его «кризисной» судьбы. Иначе говоря, сюжет духовного перерождения строится по легендарной кризисной схеме. Этот кризисный момент обозначен во втором томе: находящийся под арестом Чичиков исповедуется перед Муразовым. Здесь впервые исповедь Чичикова приобретает развернутый характер и соотно­сится уже не только с традиционными оправданиями плута, но и непосредственно с топикой религиозно-учительной литерату­ры. Каноническая средневековая схема преображения грешного человека претерпевает во втором томе значительную трансформацию: преображение Чичикова намечено не как мгновенный акт, подобный средневековому чуду, а через ступень перехода. Следует учитывать не совсем обычную для кризисной схемы природу греховности гоголевского героя, в структуре обра­за которого отразился общеевропейский процесс дегероизации мирового зла, известный еще по опыту барочной пикарески (плут= дьявол).

В параграфе 3.3 «Архетипы апостола и антихриста в поэтике «Мертвых душ» исследуется парадоксальное совмещение в структуре образа главного героя поэмы полярных архетипов христианской литературы. Наиболее авторитетной и популярной в истории средневековой культуры моделью кризисного жития была судьба апостола Павла, которая перво­начально «вычитывалась» из Нового Завета, а затем оформилась в своеобразную апокрифическую биографию. Важно учесть, что центральной темой его апостольских посланий является тема «воскрешения мертвых», утверждающая торжество жизни над смертью, призывающая к духовному воскресению. Само заглавие гоголевской поэмы, со­держащее различные символические оттенки, наиболее адекват­ный теологический контекст обретает в проблематике посланий Павла. Но не только нравственный пафос посланий Павла и пони­мание человеческой души привлекают в них Гоголя. Сама леген­дарная судьба бывшего жестокого гонителя христиан – «изверга Савла», обращенного из грешника в ревностного поборника новой веры апостола Павла, уже в «Страшной мести» обозначается писателем как архетип преображения: «Слышала ли ты про апостола Павла, какой он был греш­ный человек, но после покаялся и стал святым» (I, 262). В дале­ком от богословских тонкостей народном сознании Павел вос­принимался в ряду раскаявшихся «великих грешников». Соотнесение биографии и характера гоголевского героя с архетипом апостола позволяет увидеть черты сходства с легендарным образом Павла. Оба они – «герои дороги», необычайно деятельны, не раз подвергаются судебным преследованиям. В их отношениях с окружающими проявляются такие черты характера, как протеизм, хитрость, лукавство. Рассказывая о своей жизни, Чичиков умело использует автобиографическую топику посланий Павла. Аналогии, разумеется, не должны затушевывать принципиальных различий героев: бескорыстия Павла и корыстолюбия Чичикова. Наконец, именно в системе тончайших аллюзий и в русле средневековой культурной традиции дополнительную значимость приобретает и само имя Павла Чичикова. В патристической литературе «Павел» воспринимался как синоним «Апостола».

Однако образ Чичикова строится сопряжением предельных полярностей: на одном символическом полюсе «апостол», «мессия», на другом – «антихрист». Мифологема «Чичиков-антихрист» подготавливается задолго до ее открытого появления в стихии мифотворчества губернских жителей. Вначале система знаковых деталей и «жестов» героя, сама ситуация купли-продажи «душ» при­дают образу героя инфернальные оттенки. В связи с этим еще более усложняется восприятие «биографии» Чичикова, которая появляется вслед за объявленной параллелью и предстает вариантом легендарных «биографий» антихриста, столь же многоликого, как и герой Гоголя[35]. «Биография» антихриста также стро­ится в русле агиографического повествования, тем самым де­монстрируя чудовищный и скрытый разрыв между внешним жи­тийным благочестием и внутренней мертвенностью. Здесь нам встречаются мотивы, детали и характеристики, знакомые по ана­лизу апостольской темы. Апокрифическая традиция, особенно украинская, весьма важная для понимания творчества Гоголя, дает не только подробную биографию антихриста, описывая его рождение, детство и последующие «деяния», но и создает «за­земленный» и обытовленный его образ. Среди многих пересекаю­щихся мотивов мы выделяем один из наиболее су­щественных, который с разной степенью серьезности сопутствует Чичикову: антихрист творит мнимые чудеса и в числе мнимых чудес – воскрешение мертвых. «Оживляется» не только кресть­янский мир, происходит нечто более глобальное – чичиковская «акция» нарушает мертвенное состояние мира в поэме: он взорвался всеобщим страхом, осознанием своей греховности, а это по древ­нерусской топике знаменовало пробуждение совести, завершаю­щееся «судом совести» в предсмертный час. Здесь функция Чичи­кова пересекается с мифологической функцией плута, являя собой «образ обновляющей смерти». Поляр­ные архетипы антихриста и апостола Павла сходятся не только в эпизоде «мета­морфозы», в обладании качествами, необходимыми для «приобретения душ», но и в двойственности порождающего их мифологического архетипа – трикстера.

В разделе 4 «Экфрасис как прием реализации архетипов в поэтике » продолжается анализ символической темы апостола Павла в поэме. Новый аспект анализа связан с проблемой синтеза искусств, которая переводится на уровень изобразительных приемов гоголевского стиля. Характерной чертой поэтики писателя является экфрасис, вводящий в произведения писателя архетипические сюжетные модели, которые придают бытовому или историческому повествованию универсализирующий характер (Страшный Суд в картине Вакулы, жертвоприношение Авраама в лубочной картине из романа «Гетьман» и др.). Живописные версии сакральных сюжетов входят в гоголевский текст и неявно, на уровне символического подтекста, причем связь словесного и живописного дискурсов выявляется лишь на метатекстовом уровне, как, например, в немой сцене «Ревизора» (средневековая иконография Страшного Суда, «Последний день Помпеи» К. Брюллова, «Явление Христа народу» А. Иванова). Гоголевский текст не только хочет стать живописью, он стремится превысить, преодолеть силу ее визуального воздействия. Он обращен не к внешнему, а к внутреннему человеку. «Гоголь ожидает, что художественный текст сильнее картины подействует на внутреннее зрение, т. е. на воображение, с помощью которого увиденное еще и оживляется»[36]. Эффект «оживления» персонажей становится конечной целью экфрастического стиля «Мертвых душ». Здесь идея будущего обра­щения Павла Чичикова порождает свой внутренний сюжет.

Этот сюжет дает себя знать в первом томе поэмы в серьезно-комических «катастрофах» персонажа, образующих алгоритм движения его судьбы «верх–низ», намекая на возможность действительного кризиса и перерождения. Первая такая «катастрофа» происходит перед встречей с Коробочкой. Потеря дороги, переворачивание брички, падение Чичикова и его «ба­рахтанье в грязи» акцентируются повествователем, который не­однократно возвращается к этому эпизоду и его последствиям, которые неожи­данно связываются с судьбой героя: «Но в это время, казалось, как будто сама судьба решилась над ним сжалиться», в кромеш­ной тьме появляется «свет», который «досягнул туманною струею до забора, указавши нашим дорожним ворота» (VI, 43-44). Дорожная «катастрофа» Чичикова становится первым звеном внутреннего символического сюжета обращения героя, именно с этого эпизода начинается крах его негоции. Изобразительный ряд этой сцены позволяет включить ее в контекст европейской живописной традиции, в которой эпизод обращения апостола с XII в. стал изображаться как падение Савла, ослепленного бо­жественным светом и потрясенного небесным голосом, с коня. Средневековье детализировало знаковую природу падения Савла, пред­полагая интерпретацию различных положений упавшего. Падение вниз головой пред­стает как «перевертывание»: являясь опознавательным знаком существ подземных и демонических, оно в то же время несет в себе позитивную семантику «инициации», повторного рожде­ния. Исследователь этого сюжета Ежи Василевский полагает, что в живописных версиях обращения евангельский герой находится на полдороге между демоническим архетипом (сатана, антихрист) и его противопо­ложностью, в позиции, означающей неустанные искушения и веч­ные сомнения. Таким образом, живописное изображение обра­щения апостола Павла дает инвариантную символическую картину, которая под­разумевает двойственность универсального порядка: природы самого героя (антихрист-апостол) и пограничности ситуации (смерти и нового рождения, света и тьмы).

Типологически сходную картину мы видим в изображении первой сю­жетной «катастрофы» Чичикова. В пределах комической ситуации «чудесность» события не разру­шается; оно вызывает ассоциации с живописным сюжетом паде­ния апостола Павла с коня, представая перед читателем его травестийным вариантом. Сходны в обоих случаях ситуация дороги, неожиданное падение героев на землю, мотивы тьмы, слепоты, грома и неожиданного света как метафор божественного вмешательства. С точки зрения исторической типологии стилей эта сцена обнаруживает наибольшую близость эстетике барокко, которое было для Гоголя одной из важнейших порождающих традиций. Сравнивая поэтику гоголевской сцены с картиной Караваджо «Обращение св. Павла», чье творчество стояло у истоков европейского барокко, мы обнаруживаем сходство композиционных приемов, расположения фигур, перекличку колористических деталей и эффект ночного, или «погребного» света. Художник барокко изображает жизнь со всеми ее реальными земными подробностями, но эта картина «подсвечена» изнутри глобальными религиозно-мифологическими смыслами. Характерное для Караваджо соединение бытового и сакрального, отказ от идеализации религиозных персонажей, волшебная сила света, способного приковать наше внимание к онтологическому смыслу религиозного сюжета, стали настоящим открытием для современников и оказали мощное воздействие на европейскую культуру Нового времени. О значимости этих открытий для поэтики Гоголя свидетельствует, помимо «Мертвых душ», текст «римской» редакции «Тараса Бульбы». Описывая проход Андрия и татарки через подземную часовню с образом католической Мадонны, «чуть-чуть» озаряемым светом лампадки, Гоголь напрямую сравнивает эту сцену с картинами «ночного Герарда», популярного караваджиста XVII века Герарда ван Хонтхорста.

Исследование роли экфрасиса в русской литературе показало, что метатекст русской культуры закрепляет за ним сакральные коннотации, даже если речь идет о секулярном сюжете, и воспринимает экфрасис как выделенное место в тексте, где проступает его высший, священный смысл. Изучение проблемы синтеза искусств, взаимообратимости словесного и живописного дискурсов у Гоголя, включение их в контекст русской и мировой художественной культуры приближает нас к пониманию экфрастичности гоголевского стиля. Экфрасис становится одним из наиболее действенных приемов реализации архетипов в поэтике Гоголя.

В разделе 5 «Архетип блудного сына в антропологии позднего творчества » рассматривается степень реализации евангельского архетипа блудного сына в позднем творчестве Гоголя, одной из заметных тенденций которого становится отказ писателя от негативной антропологии и стремление изменить масштаб и принципы художественного обобщения. Этим, в частности, объясняется интерес Гоголя к жанру притчи, обладающему высоким уровнем генерализации. В произведениях писателя представлен широкий спектр различных интерпретаций сюжета и мотивов притчи: идиллическая в первой юношеской поэме «Ганц Кюхельгартен», эпико-героическая в «Тарасе Бульбе», травестийная в повести «Нос», трагическая в «Записках сумасшедшего» и «Шинели». Но только в «Мертвых душах» мотивика притчи вводится через прямую номинацию одного из героев второго тома поэмы – промотавшегося помещика Хлобуева. В рассказе о нем в несколько редуцированном и ослабленном виде представлены все компоненты евангельского сюжета: уход из отчего дома на «чюжу сторону», беспутная, грешная жизнь, приводящая героя к катастрофе, душевный кризис и раскаяние. Анализируя способы и приемы реализация евангельского архетипа в структуре образа Хлобуева, мы исходим из методологических установок исторической поэтики и стремимся определить, как соотносится образ гоголевского героя с традицией художественного восприятия и осмысления притчи о блудном сыне в истории русской литературы.

Начиная с XVII века, эта притча становится идеальной художественной моделью человека переходной, кризисной эпохи. Ее мотивику и структуру активно используют и безымянные создатели демократической литературы («Повесть о Савве Грудцыне», «Повесть о Горе Злочастии»), и отец русского барокко, придворный писатель С. Полоцкий («Комидия притчи о блуднем сыне»). Однако трактуют они притчу по-разному. При всех различиях между героями «Повестей», их ожидает одинаковый финал – вынужденный страданиями и тяготами жизни уход в монастырь как метафора возвращения блудного сына к Отцу небесному. Новым, по сравнению со средневековой традицией, стало сочувственное отношение авторов «Повестей» к своим «греховным» героям, ранее в древнерусской литературе невозможное. Новаторство Полоцкого в другом. Он создал первое в русской литературе произведение, сюжет которого целиком построен на «переложении» библейского источника. Однако уже сама необходимость развернуть сюжет притчи для представления на сцене была новой для русского писателя задачей, которая потребовала от него непривычных художественных решений. Основное внимание, в отличие от притчи, уделено здесь сценам ухода сына из отеческого дома, описанию его блудной жизни, скитаний и страданий в «чуждой стране». Блудный сын стал у него представителем знатного русского рода с домостроевским укладом, сюжетные события евангельской притчи были перенесены в Россию, а сама комедия получила социальную окраску. Еще более радикальной вариант художественной интерпретации притчи о блудном сыне представлен, как отмечалось выше, в повести Пушкина «Станционный смотритель». Последовательно сопоставляя образ гоголевского героя с образами «блудных сыновей» в русской литературе, мы выявляем значительную степень его близости к барочной эстетике С. Полоцкого. Гоголь акцентирует внимание на беспутной жизни своего героя, «дворянина некогда древнего рода», осуждает за легкомыслие, но хвалит за глубокое религиозное чувство. Писатель как бы предлагает третий путь для спасения и духовного возрождения своего героя. Он тоже лежит через монастырь, но это не уход от мира, а возвращение в него ради «божьего дела». Монастырский схимник назначает Хлобуеву «должность» – быть собирателем на церковь, а Муразов поручает распределять деньги для бедных. Сравнивая степень реализации архетипа блудного сына в поэтике Пушкина и Гоголя, мы делаем вывод о том, что если в повести Пушкина налицо примат индивидуальной истории над притчей, то у Гоголя наблюдается сдвиг индивидуальной истории в сторону притчи. Она становится у него не только способом художественного обобщения и средством психологической характеристики героя, но и формой открытого выражения этической позиции автора.

В разделе 6 «Учительное «слово» как архетип соотношения этического и эстетического дискурсов в поэтике «Мертвых душ» исследуется роль архетипических образов и мотивов средневековой дидактической литературы в художественном языке гоголевской поэмы.

Традиции учительного «слова» наиболее существенную роль играют на уровне системы отношений автор – читатель – герой. С ними прежде всего связан проповеднический пафос прямых авторских обращений к читателю. Они завершают в первом томе поэмы характеристики его основных героев. Непосредственно примыкают к ним и авторские обращения к своим персонажам, обычно принимающие форму нравственного укора. Так, описание трогательных отношений супругов Маниловых включает в себя следующее авторское отступление: «Конечно, можно бы заметить, что в доме есть много других занятий, кроме продолжительных поцелуев и сюрпризов, и много бы можно сделать разных запросов. Зачем, например, глупо и без толку готовится на кухне? зачем довольно пусто в кладовой? зачем воровка ключница? зачем нечистоплотны и пьяницы слуги? зачем вся дворня спит немилосердым образом и повесничает все остальное время?» (VI, 26). Эти формы авторской речи стилистически маркированы переключением иронической повествовательной интонации на серьезный дидактический тон, свойственный учительному «слову». Помимо прямых обращений автора к своим читателям и героям, открыто ориентированных на дидактическую традицию и составляющих как бы ее верхний слой, в «Мертвых душах» есть и более глубокий внутренний уровень, на котором эта традиция представлена в поэме. В первом томе наблюдается устойчивая стилевая закономерность: «высокие» слова и понятия профанируются, как только они попадают в сферу речи гоголевских героев. Не стала исключением в этом плане и традиция моральных поучений. Ее приемами и лексикой охотно пользуются Чичиков, Собакевич, Плюшкин, ряд персонажей второго тома. Травестийный характер цитирования не только не уничтожает серьезного смысла учитель­ных «слов», но и усиливает их укоряющую функцию, поскольку вскрывает несоответствие между заявленной героем нравственной нормой и ее реальным жизненным воплощением. Своеобразным дидактизмом проникнуты речи Собакевича, в которых звучат «обличительные» мотивы учительной литературы. Она сурово осуждает пьянство, блуд, лихоимство, разбой и т. п. и рекомендует в повседневном быту избегать общения с носителями этих пороков, ссылаясь на авторитет апостола Павла. Однако доверие читателя к его морализирующей позиции подрывает то пикантное обстоятельство, что он и ест, и пьет с теми, кого обличает перед Чичиковым, никак не проявляя своей нравственной чужеродности в этом кругу. Наиболее суровые моральные оценки, даваемые Собакевичем Плюшкину, прямо соотносятся с характеристиками, закрепленными в древнерусской проповеднической литературе за образом «богатого и немилостивого». Разумеется, в смеховом контексте гоголевской поэмы происходит деформация их религиозно-учительного содержания, но, даже попадая в уста Собакевича, они сохраняют свою основную жанровую функцию –– быть средством нравственного поучения и укора. Смехового апогея профанация «высокого» слова учительной литературы достигает в речах самого Плюшкина, уснащенных фразеологией проповедей, направленных против лихоимства и стяжательства. Это снижение, травестирование учительных «слов» почти не затрагивает сферу авторской речи. В биографии Плюшкина, рас­сказанной автором, сохраняются и серьезность тона, и поучи­тельность, и укор, присущие дидактической поэтике. Повество­вание насыщается специфической лексикой, в него вводятся ха­рактерные мотивы и образы поучений. От травестирования и профанирования дидактической традиции до высоко­го учительного пафоса авторских обращений к читателю и герою («И до такой ничтожности, мелочности, гадости мог снизойти человек! мог так измениться!»(VI, 127)) –– таков диапазон существования этой традиции в первом томе поэмы. Усиление дидактического начала во втором томе «Мертвых душ» приводит к появлению персонажей с прямыми проповедническими функциями (Муразова, Костанжогло, генерал-губернатора). Серьезность учительного тона из авторской речи перемещается в сферу речи «положительных» героев, в нравственном облике и поведении которых нет зияющего разрыва между словом и делом. Жанровая традиция учительного «слова» выступает и как средство открытого выражения этической позиции автора в его диалоге с читателями и героями поэмы, и как обращенная, травестийная форма речевой характеристики персонажей, обнаруживающая истинный смысл искажающей их нравственный облик «страсти». Она становится архетипом, благодаря которому Гоголю удается органично совместить в своей поэтике этический и эстетический дискурсы.

Раздел 7 «Дантовский архетип в поэтике » посвящен проблеме «Гоголь и Данте», ставшей объектом критической рефлексии сразу же после появления первого тома «Мертвых душ». Здесь мы выделяем несколько сформировавшихся в науке аспектов изучения проблемы. Первый – сопоставление трехчастного замысла «Мертвых душ» с архитектоникой «Божественной комедии». Второй тип исследований связан с анализом структурных принципов, лежащих в основе поэм Гоголя и Данте. Третий круг работ объединяет повышенный интерес к выявлению дантовских реминисценций у Гоголя, поиск прямых и смысловых текстуальных совпадений. За полтора века исследований накоплен огромный материал, позволивший увидеть в поэтике Гоголя разные грани дантовского архетипа. выделил и обстоятельно проанализировал два уровня его преломления в гоголевском тексте – иронический и серьезный[37]. Подводя итоги сделанного предшественниками, мы главное внимание уделяем новым и дискуссионным аспектам изучения проблемы. Подвергается корректировке концепция , согласно которой причиной неудачи трехчастного замысла гоголевской поэмы является столкновений архетипов Гомера и Данте, материального, земного и духовного, языческого и христианского. Новейшие исследования показали, что уже в пределах первого тома «Мертвых душ» сосуществуют два встречных стилистических процесса – отелеснивание духовного и спиритуализация телесного.

Автор второй концепции, , предлагает обратиться к жанровой традиции средневековых видений, структуру которых можно рассматривать как общую типологическую парадигму замысла «Мертвых душ», а «Божественную комедию» как конкретную типологическую модель, на которую ориентировался Гоголь. Эта перспективная идея не подкреплена, однако, анализом конкретного материала. Трудно согласиться с утверждением , что, в отличие от Данте, мотив духовного перерождения и спасения души не затрагивает главного героя и что в гипотетическом третьем томе поэмы «Чичикову места не найдется»[38]. Для Гоголя эта проблема была ключевой, о чем свидетельствуют завершающие биографию Чичикова в первом томе слова автора о «мудрости небес» и тайном смысле того, «почему сей образ предстал в ныне являющейся на свет поэме» (VI, 242), и сцена раскаяния героя в тюремном чулане в томе втором: «Вся природа его потряслась и размягчилась» (VII, 115). Из города он уезжает другим человеком: «Это был не прежний Чичиков. Это была какая-то развалина прежнего Чичикова» (VII, 124). Мы соотносим путешествие Павла Чичикова в его сюжетной перспективе с хорошо известным на Руси апокрифом «Видение апостола Павла», о котором упоминает Данте в своей поэме. Ряд эпизодов и мотивов этого памятника средневековой книжности перекликается с идеей очищения души, столь значимой для поэм Гоголя и Данте. Выслушав рассказ ангела о грехах некой души, Бог в апокрифе клянется простить ее и освободить от грехов, если она хотя бы раз вспомнила о покаянии. У Данте души раскаявшихся грешников ожидают спасения в Чистилище. Душу графа Буонконте ангел уносит в Рай, «пользуясь слезинкой» его раскаяния. Отказ от преображения главного героя лишал бы замысел поэмы Гоголя такой перспективы.

В нашей работе впервые ставится вопрос о соотношении хронотопов Гоголя и Данте, в поэме которого путешествие главного героя и его духовное воскресение происходят в Страстную и Пасхальную неделю. Высказывалось мнение, что финалы первого тома «Мертвых душ» и «Выбранных мест» ориентированы на пасхальный архетип русской словесности (). Наше исследование показывает, что концентрация пасхальных мотивов происходит не столько в финале первого, сколько в начале второго тома «Мертвых душ», своеобразного Чистилища в трехчастном замысле поэмы. Они выявляются при сопоставлении пейзажей второго тома с поэтикой торжественных слов Кирилла Туровского на пасхальные темы. Если у Данте личное религиозное преображение героя непосредственно восходит к новозаветному пасхальному архетипу, то у Гоголя пасхальный хронотоп включен в описания народных весенних праздников, ориентированные на традиции фольклора и древнерусской литературы. По ходу анализа обращено внимание на никем еще не отмеченную дантовскую аллюзию в описаниях «земного рая» из второго тома «Мертвых душ».

Исследование проблемы «Гоголь и Данте», предпринятое в нашей работе, позволяет сделать вывод о более высокой, чем это предполагалось ранее, степени реализации дантовского архетипа в поэтике Гоголя. Новые концепции и частные наблюдения, конечно, не могут заменить всеобъемлющего изучения проблемы, но они приближают решение этой все еще актуальной научной задачи.

В Заключении подводятся итоги исследования и намечаются перспективы дальнейшего изучения архетипов в поэтике .

Концепция, основное содержание и результаты исследования отражены в следующих публикациях:

1. Гольденберг, в поэтике : Монография. / . – Волгоград: Перемена, 2007. – 254 с. (13, 5 п. л.).

2. Гольденберг, А. Х. «Мертвые души» Н. В Гоголя и традиции народной культуры: Учебное пособие по спецкурсу. / . - Волгоград: ВГПИ, 1991. – 76 с. (5 п. л.).

3. Гольденберг, А. Х. К вопросу о фольклоризме второго тома «Мертвых душ» / // Проблемы языка и стиля в литературе: Сборник научных трудов. – Волгоград: ВГПИ им. , 1978. – С. 86-93 (0, 5 п. л.).

4. Гольденберг, А. Х. О некоторых особенностях поэтики второго тома «Мертвых душ» / // Структура литературного произведения: Межвузовский сборник научных трудов. Вып. 2. – Владивосток: Дальневосточный государственный университет, 1978. – С. 54-60 (0, 5 п. л.).

5. Гольденберг, Петрович Петух (О фольклорных реминисценциях во 2 томе «Мертвых душ») / // Фольклорная традиция и литература: Межвузовский сборник научных трудов. – Владимир: Владимирский государственный педагогический институт им. - Полянского, 1980. – С. 35-43 (0, 5 п. л.).

6. Гольденберг, Гоголя. М., 1978. [рецензия] / // Литературное обозрение. – М.,1980. –

№ 5. – С. 101-102 (0, 2 п. л.).

7. Гольденберг, А. Х. «Житие» Павла Чичикова и агиографическая традиция / // Проблема традиций и новаторства в русской литературе XIX-XX вв. Межвузовский сборник научных трудов. – Горький: Горьковский государственный педагогический институт им. М. Горького, 1981. – С. 111-118 (0, 5 п. л.).

8. Гольденберг, традиция в «Мертвых душах» / // Литературная учеба. – 1982. – № 3 – С. 155-п. л.).

9. Гольденберг, превращения в поэтике Гоголя / // Русская литература и фольклорная традиция: Сборник научных трудов. – Волгоград: ВГПИ им. , 1983. - С. 53-63 (0, 6 п. л.).

10. Гольденберг, обрядовая поэзия в художественном строе «Мертвых душ» / // Фольклорная традиция в русской литературе: Сборник научных трудов. – Волгоград: ВГПИ им. , 1986. – С. 51-59 (0, 6 п. л.).

11. Гольденберг, о блудном сыне в «Мертвых душах» и древнерусская литературная традиция / // Литературное произведение и литературный процесс в аспекте исторической поэтики: Межвузовский сборник научных трудов. – Кемерово: Кемеровский государственный университет, 1988. – С. 86-96 (0, 7 п. л.).

12. Гольденберг, древнерусских поучений в поэтике «Мертвых душ» / // и русская литература XIX века: Межвузовский сборник научных трудов. – Л.: ЛГПИ им. , 1989. – С. 45-59 (0, 7 п. л.).

13. Гольденберг, обрядовая поэзия в художественном строе «Мертвых душ»: Статья вторая. / // Жанрово-стилевое единство художественного произведения: Межвузовский сборник научных трудов. – Новосибирск: Новосибирский государственный педагогический институт, 1989. – С. 51-58 (0, 5 п. л.).

14. Гольденберг, обрядовых праздников во 2 томе «Мертвых душ» / // Литература и фольклор. Вопросы поэтики: Межвузовский сборник научных трудов. – Волгоград: ВГПИ им. , 1990. – С. 49-56 (0, 5 п. л.).

15. Гольденберг, «земного рая» в «Мертвых душах» / // Сюжет и время: Сборник научных трудов к 70-летию проф. . – Коломна: Коломенский государственный педагогический институт, 1991. – С. 100-103 (0, 4 п. л.).

16. Гольденберг, утопия в «Мертвых душах» / // : Проблемы творчества: Межвузовский сборник научных трудов. – СПб.: Издательство «Образование», 1992. – С. 113-124 (0, 6 п. л.).

17. Гольденберг, поведение как категория исторической поэтики («китайские церемонии» у Гоголя) / // Литература и фольклорная традиция: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции. – Волгоград: Перемена, 1993. – С. 133-134 (0, 2 п. л.).

18. Гольденберг, А. Х., Гончаров -мифологическая традиция в «Мертвых душах» / , // Русская литература и культура нового времени. / ИРЛИ РАН (Пушкинский дом) – СПб.: Наука, 1994. – С. 21п. л., авторские 1 п. л.).

19. Гольденберг, А. Х., Гончаров Чичиков: судьба героя в легендарно-мифологической ретроспективе / , // Имя – сюжет – миф: Межвузовский сборник. / Под ред. . – СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1996. – С. 64-86 (1,6 п. л., авторские 0, 8 п. л.).

20. Гольденберг, контекст и литературный текст / // Проблемы современной филологии в педагогической практике (школа - колледж - вуз): Материалы научно-методической конференции. – Волгоград: Колледж, 1999. – С. 79-81 (0, 4 п. л.).

21. Гольденберг, А. Х. «Скупой рыцарь» и «Мертвые души» . К проблеме литературных архетипов / // Творчество Пушкина и Гоголя в историко-литературном контексте: Сборник научных статей. / Под ред. и . – СПб.: Изд-во РГГМУ, 1999. – С. 53-57 (0, 5 п. л.).

22. Гольденберг, имитации в творческом поведении / // Рациональное и эмоциональное в литературе и фольклоре: Сборник научных статей по итогам всероссийской научной конференции. – Волгоград: Перемена, 2001. – С. 58-63 (0, 4 п. л.).

23. Гольденберг, блудного сына в творчестве / // Актуальные проблемы современной филологии: Сборник научных трудов. – Волгоград: Колледж, 2002. – С. 148-159 (0, 6 п. л.).

24. Гольденберг, творчества в контексте традиций народной культуры / // Филологический сборник: Сборник научных статей, посвященный 70-летию филологического факультета ВГПУ. – Волгоград: Перемена, 2002. – С. 178-190 (0, 6 п. л.).

25. Гольденберг, всеобщего пробуждения в творчестве

и фольклорная традиция / // Русское литературоведение в новом тысячелетии: Материалы первой Международной конференции «Русское литературоведение в новом тысячелетии». В 2 т. Т.1. – М.: РИЦ «Альфа» МГОПУ, 2002. – С. 48-53 (0, 4 п. л.).

26. Гольденберг, архетип в типологии гоголевских характеров / // Междисциплинарные связи при изучении литературы: Сборник научных трудов. / Под ред. проф. . – Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 2003. – С. 102-108 (0, 4 п. л.).

27. Гольденберг, духовной культуры и современность в художественном мышлении / // Актуальные проблемы современной духовной культуры: Сборник научных трудов по итогам Международной научно-практической конференции. – Волгоград: Изд-во ВГИПК РО, 2003. – С. 125-132 (0, 45 п. л.).

28. Гольденберг, народной культуры в творчестве

40-х годов / // Проблемы литературного образования: Материалы IX всероссийской научно-практической конференции «Актуальные проблемы филологического образования: наука-вуз-школа». В 5-ти частях. Ч.2. – Екатеринбург, 2003. – С. 79-86 (0, 5 п. л.).

29. Гольденберг, А. Х. «Вечный» сюжет у Гоголя и кризисные модели русской литературы / // Гоголевский сборник. / Под ред. . – СПб.; Самара: Изд-во СГПУ, 2003. – С. 147-162 (0, 7 п. л.).

30. Гольденберг, архетипов в антропологии позднего Гоголя / // Гоголь как явление мировой литературы: Сборник статей по материалам международной научной конференции, посвященной 150-летию со дня смерти . / Под ред. . – М.: ИМЛИ РАН, 2003. – С. 36-41 (0, 4 п. л.).

31. Гольденберг, гротеск в поэтике Гоголя / // Гротеск в литературе: Материалы конференции к 75-летию проф. . – М.; Тверь, 2004. – С. 24-29 (0, 4 п. л.).

32. Гольденберг, А. Х. О формах выражения этической позиции автора в гоголевском тексте / // Этика и социология текста: сборник статей научно-методического семинара «TEXTUS». – Вып.10. – СПб.; Ставрополь: Изд-во СГУ, 2004. – С. 166-171(0, 7 п. л.).

33. Гольденберг, художественной совместимости гоголевских образов / // Соотношение рационального и эмоционального в литературе и фольклоре: Материалы Международной научной конференции. В 2 ч. Ч. 1. – Волгоград: Перемена, 2004. – С. 134-145 (0, 5 п. л.).

34. Гольденберг, рая в прозе Гоголя: фольклорные и литературные истоки / // Восток – Запад: пространство русской литературы: Материалы международной научной конференции. – Волгоград: Волгоградское научное изд-во, 2005. – С. 131-141(0, 6 п. л.).

35. Гольденберг, метаморфозы в поэтике Гоголя / // Диалектика рационального и эмоционального в искусстве слова: Сборник научных статей к 60-летию проф. . – Волгоград: Изд-во «Панорама», 2005. – С. 116-123 (0, 5 п. л.).

36. Гольденберг, контекст в поэтике Пушкина и Гоголя / // Гоголь и Пушкин: Четвертые Гоголевские чтения: Сборник докладов. – М.: Книжный дом «Университет», 2005. – С. 139-152 (0, 7 п. л.).

37. Гольденберг, А. Х. Ад и Рай Гоголя (к проблеме интерпретации творчества писателя в критике русского зарубежья) / // и Русское Зарубежье: Пятые Гоголевские чтения: Сборник докладов. – М.: Книжный дом «Университет», 2005. – С. 89-101 (0, 6 п. л.).

38. Гольденберг, А. Х., Гончаров, и Караваджо: к проблеме интерпретации символического сюжета / , // Восток-Запад: пространство русской литературы и фольклора: Материалы Второй Международной научной конференции (заочной), посвященной 80-летию проф. . – Волгоград: Волгоградское научное издательство, 2006. – С. 25-33 (0, 8 п. л., авторские 0, 4 п. л.).

39. Гольденберг, дискурс в поэтике Гоголя / // Всероссийская научно-практическая конференция «Отечественная культурно-образовательная традиция в духовно-нравственном становлении человека». – Михайловка: Изд-во «ИП », 2007. – С. 173-179 (0, 4 п. л.).

40. Гольденберг, А. Х. «Гоголь и Данте» как современная научная проблема / // в современном культурном пространстве: Шестые Гоголевские чтения: Материалы докладов и сообщений Международной конференции. – М.: Книжный дом «Университет», 2007. – С. 159-174 (0, 8 п. л.).

Публикации в научных изданиях, рекомендованных ВАК

41. Гольденберг, народной песни в поэтике «Мертвых душ» / // Русская словесность. – 2002. – № 7. – С. 5-19 (1, 35 п. л.).

42. Гольденберг, учительного «слова» в поэтике «Мертвых душ» / // Русская словесность. – 2003. – № 7. – С. 5-13 (0, 9 п. л.).

43. Гольденберг, -ситуация у Пушкина и Гоголя / // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. – 2006. – №3 (16). Филологические науки. – С. 101-107 (0, 7 п. л.).

44. Гольденберг, в поэтике Гоголя: текст и метатекст / // Филологические науки. – 2007. – №1. – С. 13-23 (0, 75 п. л.).

45. Гольденберг, А. Х. К проблеме дантовского архетипа в поэтике Гоголя / // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. – 2007. – № 5 (23). Филологические науки. – С. 105-110 (0, 6 п. л.).

.

[1] Бахтин, слова и народная смеховая культура (Рабле и Гоголь) / // Контекст – 1972: Литературно-теоретические исследования. – М.: Наука, 1973. – С.

[2] Мелетинский, Е. М. О литературных архетипах / . – М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 1994. – С. 72.

[3] Иваницкий, . Морфология земли и власти / . – М.: Рос. гос. гуманит.

ун-т, 2000; Иваницкий, Гоголя / . // Литературные архетипы и универсалии. – М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2001. – С.

[4] Белый, А. Мастерство Гоголя: Исследование / А. Белый. – М.; Л.: ГИХЛ, 1934.

[5] Виролайнен, М. Мир и стиль («Старосветские помещики Гоголя) / М. Виролайнен. // Вопросы литературы. – 1979. – №4. – С. 141.

[6] Вайскопф, М. Сюжет Гоголя. Морфология. Идеология. Контекст / М. Вайскопф. - М.: Радикс, 1993.

[7] Бочаров, , стыд и свобода. История литературы sub specie Священной истории / // Бочаров русской литературы. – М.: Языки русской культуры, 1999. – С. 121 – 151.

[8] Гончаров, Гоголя в религиозно-мистическом контексте / . – СПб.: Изд-во РГПУ им. , 1997.

[9] Кривонос, художественной прозы Гоголя / . – СПб.: Изд-во РГПУ им.

, 1999.

[10] См.: Большакова, в теоретической мысли XX в. / // Теоретико-литературные итоги XX века. Т. II. Художественный текст и контекст культуры. – М.: Наука, 2003. – С. 284 – 319.

[11] Смирнов, трансформации литературных жанров и мотивов / // Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 4. – Wien, 1981. – С. 60.

[12] Лотман, Ю. М., Минц, и мифология / , // Труды по знаковым системам. 13: Семиотика культуры / Учен. зап. Тартуского гос. ун-та; вып. 546. – Тарту, 1981. – С. 35.

[13] Медриш, и фольклорная традиция. Вопросы поэтики / . – Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 1980.

[14] Кривонос, Гоголя: Пространство смысла / . – Самара: Изд-во СГПУ, 2006. – С. 386.

[15] Гоголь, . собр. соч. в 14 т. / . – М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1937 – 1952. – Т. VI. – С. 148. Далее ссылки на это издание с указанием тома и страниц в тексте.

[16] Круглов, свадебные песни / . – М.: Высшая школа, 1978. – С. 56.

[17] Снегирев, простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. III / . – СПб., 1838. – С. 18.

[18] Снегирев, простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. IV / . –

СПб., 1839. – С. 144.

[19] Рождественская, «мнимый» и Рай «реальный»: древнерусская литературная традиция / // Образ рая: от мифа к утопии. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. – С.

[20] Фрейденберг, сюжета и жанра / . – М.: Изд-во «Лабиринт», 1997. – С. 71-72.

[21] Кондратьева, имена в русском эпосе / . – Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1967. – С. 47.

[22] Смирнова, творческого метода Гоголя от 1830-х годов к 1840-м: Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук / . – Тарту, 1974. – С. 32.

[23] Трубецкой, царство и его искатели в русской народной сказке / // Литературная учеба. – 1990. – № 2. – С.

[24] Терещенко, А. Быт русского народа / А. Терещенко. – СПб., 1848. – Ч. IV. – С. 48.

[25] Рошияну, Н. Традиционные формулы сказки / Н. Рошияну. – М.: Наука, 1974. – С. 180.

[26] Лосев, мифология в ее историческом развитии / . – М.: Учпедгиз, 1957. – С. 13.

[27] Лотман, Ю. М. В школе поэтического слова: Пушкин. Лермонтов. Гоголь / . – М.: Просвещение, 1988. – С. 251.

[28] Пиккио, Р. «Слово о полку Игореве» как памятник религиозной литературы Древней Руси / Р. Пиккио // Труды отдела древнерусской литературы. Т.50. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1997. – С. 435.

[29] Богданов, в фольклоре / . – СПб.: Изд-во «Белл», 1995. – С. 41.

[30] Жаравина, Л. В. «Драматические опыты «Пушкина в философском контексте / . - Волгоград: Перемена, 1995. – С.

[31] Мусхелишвили, Н. Л., Шрейдер, -ситуация / , // Вопросы философии. – 1993. - №7. – С. 172-176.

[32] Памятники литературы Древней Руси. ХП век. – М.: Худож. лит., 1980. – С. 503.

[33] Гиппиус, / . – Л.: Мысль, 1924. – С. 233.

[34] Бахтин, литературы и эстетики. Исследования разных лет / . – М.: Худож. лит., 1975. – С. 266.

[35] См.: Гончаров, Гоголя в религиозно-мистическом контексте / . – С. 215-216.

[36] Франк, Сузи. Заражение страстями или текстовая «наглядность»: pathos и ekphrasis у Гоголя / Сузи Франк // Экфрасис в русской литературе. Сборник трудов Лозаннского симпозиума. – М.: Изд-во «МИК», 2002. – С. 38.

[37] Манн, Гоголя. Вариации к теме / . – М.: «Coda», 1996. – С. 318-320.

[38] Перлина, Нина. Средневековые видения и «Божественная комедия» как эстетическая парадигма «Мертвых душ» / Нина Перлина // Гоголь как явление мировой литературы. – М.: ИМЛИ РАН, 2003. – С. 295.