Межуев_Идея культуры_p (стр. 19 )

\314\

кие цивилизации, долгое время идентифицировали себя не по национальному, а по религиозному признаку (мусульмане, буддисты, конфуцианцы) или по признаку своего вхождения в ту или иную империю. О нациях на Востоке заговорили после того, как они уже сложились в Европе. Нации формируются внутри уже сложившейся цивилизации, и первой такой цивилизацией, давшей начало этому процессу, стала европейская. Так, еще средневековая католическая Европа, читавшая и писавшая преимущественно по-латыни, осознавала себя одной христианской нацией под водительством Римской Церкви. Стремление европейских государств обрести независимость от Римской Церкви, приведшее в конечном счете к образованию первых национальных государств - так называемых государств-наций, заставило признать в качестве официального государственного языка тот, на котором говорил народ, родной для него (народный) язык. Это потребовало создания собственного литературного языка, собственной письменности, с появления которой и начинают складываться национальные культуры. Начало этому процессу было положено переводом Библии и других священных текстов с латыни на языки европейских народов.

Среди признаков, отличающих одну нацию от другой, Э. Хобсбаум выделяет «существование давно и прочно утвердившейся культурной элиты, обладающей письменным национальным языком — литературным и административным»6. Обладание им не вело, однако, к обрыву связи этих элит с общей для них системой ценностей, истоком для которой послужили античный рационализм и христианство. Верность этим ценностям объединяла между собой всю образованную Европу, а в случае с христианством - и ее народы. Возникшие на исходе Средневековья национальные культуры представляли собой своеобразный сплав, синтез этнокультурного наследия каждого народа е традициями и понятиями общеевропейской цивилизации.

Без синтеза общего и особенного нет никакой национальной культуры. Общее и есть то новое качество, которое она привносит в народную культуру. Но чтобы воспринять это общее, необходимо выйти за рамки группового (этнического) сознания, преодолеть свое отождествление

\315\

ним, что возможно лишь на уровне индивидуального самосознания. Национальная культура предполагает высвобождение в каждом человеке индивидуального начала, его дистанцирование от своей этнической (групповой) идентичности, его самоидентификацию не только с собственным народом, но и с более универсальными смыслами и значениями, на которых зиждется вся европейская цивилизация.

В культуре существование человеческой индивидуальности неотделимо от владения письменным словом. Не черты характера, не власть и богатство делают человека индивидуальностью, а именно способность общаться и понимать друг друга на языке письменной речи. Уже умение читать и писать требует от человека индивидуальных усилий. Письменное слово, как правило, обращено к каждому. Оно и стало главным средством общения людей в качестве не просто народа, живущего в стихии устного языка, а нации. Безграмотные люди нации не образуют. Конечно, в качестве граждан они также могут считаться представителями той или иной нации, но, будучи безграмотными, не способны сами участвовать в ее жизни. В отличие от монологичности этнических культур, которые слышат только себя, национальные культуры диалогичны по своей природе, наделены даром общения внутри себя и за своими пределами и, следовательно, выводят человека за рамки его групповой обособленности и изолированности. Они как бы шире себя, никогда не замыкаются в собственных границах, являя собой пример открытых систем.

В каждой нации есть то, что Владимир Соловьев называл «сверх национальным единством». «Смысл существования нации, - писал он, - лежит не в них самих, но в человечестве», которое есть не абстрактное единство, но при всем своем несовершенстве «реально существует на земле», «движется к совершенству... растет и расширяется вовне и развивается внутренне»10. Можно спорить с Соловьевым, как он понимал это единство, в чем видел его приоритеты, но без признания такого единства нельзя понять историческую необходимость появления и существования наций. Они возникают как бы в зазоре между особенным и всеобщим, локальным и универсальным, являя

\316\

собой сочетание того и другого. Становясь нацией, народ не просто растворяется, исчезает в наднациональном пространстве цивилизации, но включается в него с минимальными для себя потерями и издержками, сохраняя при этом свою особенность и самобытность. В этом смысле нация не конечный пункт истории, не последняя вершина в развитии каждого народа, а лишь промежуточный пункт в его движении к общечеловеческой интеграции.

С этой точки зрения национализм (как идеология и политика) не просто желание народа привести свои государственные границы в соответствие с культурными (так вслед за определяет его и Э. Геллнер), но и отрицание им своей общности с другими народами. Культура мыслится здесь исключительно как граница, отделяющая один народ от другого, без признания их ци-вилизационного родства. Но тогда непонятно, чем нация отличается от этноса, в чем смысл ее появления на свет. В крайних формах национализма (как, например, фашизм) национальное полностью редуцируется к государству, построенному по этническому принципу, по принципу «чистоты расы или крови». Национализм не отрицает государства, даже высоко ценит его, но видит в нем лишь орган объединения и власти людей одной крови и одного происхождения. Любой демократии он предпочитает эт-нократию, выражая свои требования в лозунгах типа «Франция для французов», «Россия для русских» и пр.

Есть и иная версия современного национализма — либеральная. Некоторые либеральные идеологи пытаются усмотреть истоки национализма в современном - высокоиндустриальном - обществе, когда на смену государству в качестве главной социальной скрепы общества приходит национальная культура. По словам Э. Геллнера, «век перехода к индустриализму неизбежно становится веком национализма...»11. В таком обществе «культура —больше не просто украшение, утверждение и узаконивание социального порядка, который поддерживается и более жесткими, насильственными мерами. Культура теперь - это необходимая общая среда. Источник жизненной силы или, скорее, минимальная общая атмосфера, только внутри которой члены общества могут дышать, жить и творить. Для

\317\

данного общества это должна быть атмосфера, в которой все его члены могут дышать, говорить и творить; значит, это должна быть единая культура. Более того, теперь это должна быть великая или высокая (обладающая своей письменностью, основанная на образовании) культура, а не разобщенные, ограниченные, бесписьменные малые культуры или традиции*13. Все так, но почему эта культура - национальная? А потому, говорит Геллнер, что она основывается не на чувстве этнической общности или сословной принадлежности, а на необходимости выполнения гражданами стандартизированных социальных и профессиональных ролей, требующей и единой (гомогенной) культуры, свободной от местных различий, базирующейся на столь же стандартизированном литературном языке. В индустриальном обществе все его члены «должны быть способны общаться с помощью письменных, безличных, свободных от контекста, ни к кому не обращенных типовых посланий. Поэтому средством этого общения должен быть единый, общий для всех, стандартизированный устный и письменный язык»13.

В таком изображении национальная культура более смахивает на предельно рационализированный язык научной и технической информации, менее всего обладающий качеством национального языка. Не считать же национальным языком математику и логику. Язык Пушкина, Тургенева, Толстого и Достоевского - не язык индустриального общества, но именно в нем сложились нормы общерусского литературного языка, а значит, и языка русской национальной культуры. Геллнер прав: в национальной культуре все говорят, пишут и читают на одном языке, но ведь говорят разное и по-разному - в этом и состоит главный признак национальной культуры. Единство в языке, но различие в образе мыслей — вот что в первую очередь характеризует эту культуру. Приобщение к ней превращает человека не в носителя безличной роли, а в индивида, сознающего свою национальную и личную индивидуальность, что предполагает признание им такого же права за другими людьми и, значит, и признание того, что их что-то объединяет. Национальная культура в отличие от этнической приучает ценить чужую культуру в качестве равной себе, понимать ее, вступать с ней в контакт.

\318\

И только через признание чужой культурной индивидуальности она утверждает собственную. Вот почему зрелые нации не страдают ксенофобией, подозрительностью ко всему чужому. Любой национализм есть признак не сложившейся до конца нации, в которой еще живы пережитки этнического прошлого с его недоверием к другим обычаям и нормам.

Своеобразной формой национализма в решении культурной проблемы стала активно проводимая сегодня на Западе (особенно в США) политика мультикультурализ-ма, направленная на сохранение малых этнических групп с их традициями и обычаями. В духе этой политики демократию понимают как обязанность государства считаться с интересами, в том числе культурными, малых групп, меньшинства, ставя их подчас выше интересов большинства. Это вызывает ответную критику со стороны тех, кто идее искусственного сохранения и преемственности культурных особенностей малых групп противопоставляет демократическую идею равного участия всех в публичной жизни общества, когда каждая культура может свободно конкурировать с другой. Культурная идентичность, по мнению авторов такого подхода, строится сегодня не на обязательных и неизменных предписаниях, определяющих до мелочей жизнь индивида в группе, а на свободе выбора каждого, дающей возможность постоянно реконструировать социальную реальность, изменять образующие ее смыслы, значения и цели. Понимание культуры в духе социального конструктивизма означает, как считает Сейла Бенхабиб, «что культура групп людей не является данностью, а формируется и меняется с течением времени через обычаи. Культуры не выступают целостнос-тями с четко обозначенными границами; они представляют собой смысловые сети, вновь и вновь переопределяемые через слова и дела своих носителей»11. Но тогда движениям за религиозную, национальную и любую другую идентичность, пытающимся «заморозить во времени и пространстве границы, разделяющие группы людей и культуры»11, и имеющим преимущественно идеологическую природу, следует противопоставить демократически-эгалитарную политику в сфере культуры. В ее основе лежит не только сохранение культуры уже существующих

\319\

меньшинств посредством вмешательства государства, но и расширение круга демократического участия людей в процессе меж культурного диалога и общения, ведущего к появлению новых групп и их инкорпорированию в гражданское общество. «В отличие от мультикультуралиста, - пишет Бенхабиб, - теоретик демократического направления признает, что в зрелых обществах политическое инкорпорирование новых групп приведет, скорее, к гибридизации культурного наследия на обоих полюсах. Современные люди могут выбрать, поддерживать ли им свои культурные традиции или разрушить их... Короче говоря, демократическое инкорпорирование и сохранение преемственности культур могут и не быть взаимоисключающими. Если все же выбирать между ними, то я поставила бы распространение демократического участия и равенство выше сохранения культурных особенностей»16.

Вопрос здесь в том, как сочетать равенство с культурными особенностями. Ведь и в условиях равенства люди не откажутся от своих культурных предпочтений. Равенство не ведет к ликвидации различий, к культурной уравниловке и стандартизации, когда все как бы на одно лицо. Как совместить в ситуаций правового равенства культурный выбор одних с выбором других? Приоритетной в условиях демократии может быть поэтому только такая культурная политика, целью которой является приобщение каждой группы - через систему образования и массовых коммуникаций — к ценностям и нормам поведения, общим для всех членов общества. Очевидно, такие ценности могут быть только демократическими, предоставляющими каждому свободу культурного выбора при условии, что она не нарушает свободу других. Это не мультикультурализм с его консервацией особенностей, а именно демократия, дающая каждому право самостоятельно участвовать в культурной жизни. Главное, чтобы это участие было обусловлено не внешними обязательствами и предписаниями этнической или социальной группы, с которым меня идентифицируют в обществе и государстве (раз ты тот-то, то и веди себя соответственно), а моим собственным решением и выбором, т. е. основывалось бы не на принуждении, а на свободе. Только так можно одновременно сохранить все ценное в культурном наследии каждой

\320\

группы и вместе с тем привить ей представления и понятия, необходимые для ее жизни в условиях современной демократии, т. е. в условиях равенства всех народов и культур. Это касается и России. Если у народов, населяющих ее, в плане культуры нет ничего общего, если при всех своих различиях они не обладают признаваемым всеми набором демократических ценностей и прав, позволяющим им сосуществовать друг с другом в общегосударственном масштабе, заставить их жить вместе можно только силой, а это, как известно, - весьма ненадежное средство.

Ценя в каждой национальной культуре неповторимую индивидуальность ее авторов и творцов, понять, что ее отличает от других культур, можно лишь тогда, когда станет ясно, в чем она сходится с ними. Без общего нельзя понять и отличие. Можно много говорить о своеобразии и самобытности русской культуры, но оно очевидно лишь при сравнении ее с другими культурами, а всякое сравнение, как известно, хромает, если для него нет общего основания. Где и в чем искать его? Под ним следует, видимо, понимать не присущую каждой культуре трудноуловимую субстанцию (в виде народной души или духа), а общую им всем идею, означающую признание их цивилизационного родства, их принадлежности к одной цивилизации. В ней может фиксироваться и то, что уже есть в действительности, и то, что существует пока только в виде намерения, пожелания, идеала, но без нее все разговоры о национальной культуре теряют всякий смысл. И здесь самое время поговорить о «русской идее», ставшей с некоторых пор предметом повышенного интереса отечественных философов и острых дискуссий между ними.

Глава 20. «Русская идея» как цивилизационный выбор России

В истории нашей отечественной мысли понятие «цивилизация», как правило, не использовалось для обозначения того, чем является Россия. Российская история изображалась преимущественно как история государства и народа или как история культуры, но ничего подобного «Истории цивилизации в Англии» Г. Бокля или «Истории

\321\

цивилизации во Франции» Ф. Гизо мы в нашей исторической литературе не найдем. В течение долгого времени Россия вообще не осознавала себя цивилизацией хотя само это понятие получило в ней широкое распространение начиная примерно с конца 60-х годов XIX века. Так, в 1883 году выходит работа «Цивилизация и христианский идеал». Первым теоретиком цивилизации в России считается (), защитивший в Харькове (1839 год) магистерскую диссертацию «О сущности цивилизации и значении ее элементов», написанную им под влиянием работ французского историка Ф. Гизо. Термин «цивилизация» был заимствован в России из Европы еще в 30-х годах XIX века, причем намного раньше, чем термин «культура», что, видимо, объясняется большим распространением в образованной части русского общества французского языка. Так, термин «civilization» — в смысле гражданственности — использовали Тютчев и Герцен, хотя слово «культура» у них отсутствует. Нет слова «культура» у Чернышевского, Добролюбова, Писарева. Если русские либералы использовали термин «цивилизация» для характеристики европейских порядков и институтов — гражданского общества, правового государства и пр., то славянофилы выступили резко критически против самого концепта цивилизации. Для них более приемлемым был термин «просвещение», причем в его религиозном понимании — как свет, святость. в статье «По поводу мнения "Русского вестника" о занятиях философией, о народных началах и об отношении их к цивилизации» писал: «Давно и искренне желали мы выразуметь, что именно подразумевается под словом цивилизация, так недавно вошедшим у нас в моду, так часто повторяемым и почти совершенно вытеснившим из употребления слово "просвещение"»'. Сам Самарин объясняет популярность этого слова принятием европоцентристской модели исторического развития. В понимании и западников, и славянофилов XIX века цивилизация - синоним не России, а Европы. Для России, как считалось, более подходит термин «просвещение» или в более поздней транскрипции - «культура». Аналогичным образом обстояло дело в Германии XIX века, в которой эти термины обозна-

\322\

чали долгое время различие между Германией, с одной стороны, Англией и Францией - с другой.

О России как особой цивилизации стали писать сравнительно недавно и явно под воздействием происходящих в ней перемен. Попытка еще недавно судить о России — в лице СССР — в понятиях формационного членения истории, выводившая ее чуть ли не в авангард мирового развития («первая в мире страна победившего социализма»), оказалась несостоятельной ввиду очевидной ее отсталости по сравнению с развитыми странами Запада и Востока. Избранная нашими реформаторами стратегия модернизации России по образцу этих стран, названная «вхождением в современную цивилизацию», заставила задуматься о том, в какой мере эта стратегия учитывает российскую специфику, считается с ней. Вопрос этот и побудил многих исследователей распространить на Россию так называемый «цивилизационный подход», представить ее как особое цивилизационное образование.

Для такого вывода имелись, казалось бы, все основания. Неудача многих реформ, проводимых у нас по рецептам западной науки, невольно наводила на мысль о том, что не все в этой науке адекватно срабатывает на российской почве. Россия как бы не укладывалась целиком в научное ложе, созданное по меркам западного общества, не открывалась принятым там стандартам научного объяснения и анализа. Что-то сохранялось в остатке, что затем ломало все расчеты и рушило все ожидания.

Непроницаемость России для интеллектуального дискурса Запада многими объясняется просто: Россия не является органической частью Запада, где этот дискурс сложился и оформился. Как России порой трудно понять Запад (не говоря уже о том, чтобы быть им), так и Западу трудно понять Россию, представить ее в терминах собственной научной рациональности. Ситуация, казалось бы, типичная дня встречи одной цивилизации с другой.

В действительности не все так просто, как может показаться на первый взгляд. Россию трудно представить и как совершенно особую, окончательно сложившуюся, во всем отличную от Запада цивилизацию, хотя подобные попытки и предпринимаются сегодня многими пишущими на эту те-

\323\

му. Ее называют то православной, то восточнославянской, то евразийской цивилизацией — в зависимости от того, какой признак берется за основу — конфессиональный, этнокультурный или геополитический. Но может ли каждый из них и все они вместе служить достаточным критерием для признания существования особой цивилизации? Будь так, вопрос об отношении России к Западу решался бы намного проще, не переживался бы как одна из мучительных проблем российской истории. Ведь в сознании россиян постоянно жила тема не только их особости и самобытности, но и их отсталости, недостаточной развитости по сравнению с Западом. Эта западническая тема, наряду со славянофильской (то, что западники считали отсталостью России, славянофилы оценивали как ее самобытность), является сквозной в истории русской общественной мысли. Она вообще не могла бы возникнуть, не будь Россия в чем-то страной европейского типа, находись она целиком за пределами западного мира. Чтобы сравнивать себя с Европой, даже в пользу последней, надо в каком-то смысле уже быть Европой, осознавать свою близость с ней. Многие страны неевропейского региона, также переживающие процесс модернизации, не возводят свою несхожесть с Европой в общенациональную проблему, не испытывают по отношению к ней чувство собственной неполноценности. Наши же западники всегда воспринимали Россию даже не как соседа, а как родственника Европы, пусть и бедного, задержавшегося в своем развитии.

Столкновение этих основных русских тем — самобытности и отсталости — говорит о том, что вопрос о цивилизационной идентичности России остается открытым, не имеет однозначного решения, провоцирует взаимоисключающие мнения. Одни тянут к современному Западу, другие — к дореволюционному прошлому, третьи мечтают о реставрации коммунистического режима. На нашем пространстве как бы сосуществуют и сталкиваются между собой разные России, между которыми трудно найти что-то общее. Мы либо грезим о своем прошлом, либо проклинаем его. Кто-то не приемлет ничего, что связано с Западом, для кого-то даже слово «патриотизм» является бранным. И каждый видит в другом заклятого врага России.

\324\

Вопреки мнению, что Россия уже сложилась как особая цивилизация, напрашивается другой вывод: она и сегодня находится в поиске своей цивилизационной идентичности, своего места в мировой истории2. Поиск этот далеко не завершен, что и подтверждается длящимся несколько столетий спором о том, чем является Россия — частью Запада или чем-то отличным от него. На отсутствие приемлемого для всех решения указывает и постоянно возрождающийся в российском обществе интерес к «русской идее», о которой речь впереди. Если Запад осознает себя как сложившуюся цивилизацию, то Россия — еще только как идею (разумеется, по-разному трактуемую), существующую более в голове, чем в действительности. Подобное направление мысли выходит на первый план тогда, когда реальность находится в состоянии брожения, не отлилась в законченную форму, не застыла в своей цивилизационной определенности. И в нынешнем виде Россия являет пример страны, не столько обретшей эту определенность, сколько в очередной раз осознавшей необходимость ее обретения. Но прежде всего несколько слов о том, что в данном случае мы называем цивилизацией.

Данным понятием в современной науке принято обозначать достаточно устойчивые и предельно обобщенные социально-исторические единицы с четко фиксированными краями и границами в сфере общественной и духовной жизни. Хантингтону, цивилизацию можно определить «как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей»3. Цивилизации отличаются друг от друга рядом существенных признаков. «Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Они (эти различия. —• В. М.) не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами»4.

При некоторой спорности этого определения, отождествляющего цивилизацию с культурой (что вообще харак-

\325\

терно для всей англо-американской научной традиции), оно верно фиксирует исходное отличие одной цивилизации от другой — тип религиозной веры, т. е. культуры в той ее части, в какой она еще не отделилась от культа. Каждая из великих цивилизаций имела свой пантеон богов или единого Бога, складывалась вокруг общего для себя религиозного культа. Барьер, разделяющий эти культы, практически непреодолим: можно перейти из одной веры в другую, но нельзя совместить их в одной религиозной системе. Каждая вера по-своему универсальна, абсолютна и самодостаточна. Религия является как бы последней границей между разными цивилизациями.

Отсюда и достаточно распространенная типология цивилизаций. Так, говорят о христианской (западной и восточно-православной), мусульманской, буддийской, индуистской цивилизациях. Именно эти пять цивилизаций Тойнби отнес к последнему - третьему — поколению цивилизаций, дожившему до нашего времени. Тойнби предвидит в будущем и возможность столкновения между ними6, например, в ядерной войне (эту его мысль и подхватил Хантингтон), что грозит человечеству гибелью. Оправдается это предвидение или нет, границы между цивилизациями представляются ему неустранимыми.

Какое место в этом раскладе занимает Россия? Тойнби относил ее к «восточно-православной цивилизации», берущей начало в Византии. Однако ее существование в России можно поставить и под сомнение. Православие, несомненно, находилось в истоке русской духовности и культуры, но вряд ли создало здесь адекватную себе цивилизацию со своим общественным и государственным строем. Не считать же православной цивилизацией самодержавие и тоталитаризм, хотя попытки сблизить их с православием предпринимаются время от времени. Тот же Тойнби считал православную Византию родиной тоталитаризма, от которой его и унаследовала Россия: тоталитаризм, согласно Тойнби, — «византийское наследие России»6.

Связь между православием и тоталитаризмом можно, конечно, и оспорить. И в Византии, и в России православная Церковь действительно часто оказывалась в подчинении у государства, но это обстоятельство свидетельствует

\326\

не столько о наличии особой цивилизации, сколько о сохраняющихся элементах варварства. Если и можно называть Россию православной цивилизацией, то, скорее, в плане замысла, а не окончательного результата. Шпенг-лер, например, считал Россию со времен Петра не особой цивилизацией, а историческим «псевдоморфозой» — противоестественным сочетанием старорусской набожности и религиозности с империей и западноевропейской культурой. «Вслед за... московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший примитивную русскую душу вначале в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем — XIX столетия»7. Отсюда «апокалиптическая ненависть» России к Европе - не только к той, которая вне России, но и к той, которая внутри нее. Эта ненависть порождена незавершенностью цивилизационного развития России, ее внутренним метанием между своим и чужим. Россия как бы хочет попасть в Европу и упорно сопротивляется этому. И непонятно, какое из этих желаний перевешивает, служит ее отличительным признаком.

При всем расхождении между Западной и Восточной церквами оно недостаточно, чтобы мыслиться как различие между разными цивилизациями. Какую отличную от Запада (равно как и Востока) цивилизацию несет с собой православие? Если оно берется в связке с самодержавием, то это, скорее, доказательство того, что Россия - разновидность восточной цивилизации, использующая православие в качестве религиозной санкции традиционных для Востока порядков и институтов. Но как тогда объяснить в истории нашей страны настойчивое стремление к модернизации, причем в направлении сближения именно с западными порядками? Можно, конечно, посчитать это стремление чем-то совершенно инородным православному духу, но этим не объяснишь причину его постоянного возобновления. Что-то все-таки заставляет Россию, по выражению поэта, смотреть на Европу «и с ненавистью, и с любовью», испытывать по отношению к ней столь двойственное чувство. Пусть это сказано не о русском народе в

\327\

целом, а только о его образованной и просвещенной части, но ведь это чувство свидетельствует не только о нашей чуждости, но и близости к Европе. Исток этой близости следует, очевидно, также искать в православии, которое, как ни крути, проникнуто общехристианским духом, сплотившим когда-то народы Европы в одну цивилизацию. Россия по своим духовным истокам - православная страна, но отсюда еще никак не следует, что она особая цивилизация.

Приравнивание цивилизации к религии вообще не всегда оправдано, и прежде всего в отношении самого Запада. Христианство, действительно, есть религия Запада по преимуществу, но ведь не только оно создало западную цивилизацию. Другим ее истоком стала греко-римская Античность, откуда, собственно, и заимствовано понятие «цивилизация». Если средневековую Европу с ее властью католической Церкви над земными правителями еще и можно считать христианской цивилизацией, то как быть с современным Западом, пережившим этап секуляризации? Разве он отличается от других цивилизаций только своей верой? Возникшая здесь цивилизация дает основание для другой типологии, делит цивилизации на традиционные и современные, надоиндустриальные(аграрные), индустриальные и постиндустриальные. Со стороны Востока цивилизации, действительно, предстают как некоторое множество (идея такого множества родилась на Западе, но в результате открытия им Востока), со стороны же Запада они выглядят как предшествующие ему во времени ступени поступательного движения. Восток и Запад дают для исторической типологии как бы разные точки отсчета. Хотя Шпенглер и считал, что мировая история существует лишь в воображении европейцев, в глазах Запада (в силу самой его природы) мировая история не просто пространство, заполненное разными цивилизациями, но движение человечества в сторону его все большей интеграции. С момента своего появления на свет Запад мыслил себя заключительной фазой этого движения, и нельзя отрицать определенную правомерность такого взгляда. По этой логике, Запад не просто одна из многих, а универсальная цивилизация, способная распространиться по всему свету и вклю-

\328\

чить в себя все его части и регионы. Универсализм в противоположность локализму осознаётся Западом как его собственная неотвратимая судьба.

Подобное представление — результат не просто раздутого самомнения. Оно диктуется некоторыми вполне объективными обстоятельствами. Запад универсален по причине не своей религиозности {здесь ему противостоят другие религии), а своей разумности, получившей форму научной рациональности, которая не требует для себя никакой религиозной санкции. Наука и право - вот реальный вклад Запада в мировое развитие, которым не может пренебречь никакая цивилизации. Отказ от него равносилен прекращению исторического существования. Создав современную науку и светские формы жизни, базирующиеся на формально-правовых основаниях, он усмотрел в них единственно приемлемый для человечества способ его совместного существования. Неслучайно все модели модернизации несут на себе печать вестерн и зации, имеют в качестве исходного образца общество западного типа. Именно Запад поставил вопрос об общеисторической динамике циви-лизационного движения, не исчерпывающейся существованием разных цивилизаций и завершающейся им самим. Возможен ли иной вариант, не слепо копирующий западный? Этот вопрос встает и тогда, когда мы говорим о России. Но сначала нужно договориться о том, насколько оправданна сама идея универсальной цивилизации. По мнению С. Хантингтона, именно эта идея, владеющая Западом, подталкивает мир к столкновению цивилизаций. Избежать этого столкновения можно лишь путем отказа от нее.

Цивилизация, как известно, возникает в оппозиции к варварству, является формой, в которой преодолевается, изживается наследие варварских времен. В силу разности места и времени появления отдельных очагов цивилизации, она в своей начальной фазе образует определенное множество, предстает как веер цивилизаций, существенно отличающихся друг от друга. На смену одним цивилизациям приходят другие. Некоторые из них дожили до наших дней. Но во все времена наличие такого множества — свидетельство не только различных путей выхода из вар-

\329\

варского состояния, но и незаконченности, незавершенности этого процесса. Подтверждением тому служит судьба многих цивилизаций, погибших либо от столкновения друг с другом, либо от натиска варварских племен и народов. От подобного столкновения, как уже говорилось, не застрахованы и ныне существующие цивилизации. И так, видимо, будет по тех пор, пока цивилизация действительно не достигнет состояния некоторой универсальности, не станет для большинства народов единой и общей. Только тогда она сможет окончательно победить варварство, признаком которого как раз и является абсолютизация различий - того, что разъединяет людей и противопоставляет их друг другу.

В истории человечества Запад действительно стал первой попыткой перехода к такой цивилизации, во всяком случае, впервые выдвинул идею такого перехода. Именно здесь когда-то родилась идея человечества, объединенного в одно целое под властью Рима, под которой понималась не столько власть силы, сколько власть права. Это была не просто мечта о мировом господстве, владевшая умами многих завоевателей, а именно идея универсальной цивилизации, уравнивающей всех в правах римского гражданина. Ее потому и называют иногда «римской идеей». Начиная с «первого Рима» история Запада стала историей ее практического воплощения в жизнь, хотя на разных этапах разными путями и средствами. Западу , что именно он призван покончить с варварством былых времен, явить миру единственно возможную форму его интеграции. И так было до тех пор, пока в фазе его индустриального (капиталистического) развития не обнаружились черты, заставившие говорить о «новом варварстве». На место первоначальной оппозиции «цивилизация - варварство» пришли другие, не менее острые и опасные. В суммарном виде их можно сформулировать как оппозиция «цивилизация - природа», с одной стороны, и «цивилизация - культура» - с другой. Конфликт индустриально-капиталистической цивилизации с природой и культурой, ставший причиной экологического и духовного кризиса, обозначил не только пределы роста этой цивили-

\330\

зации, но и ее неприемлемость в качестве общепланетарной модели будущего устройства мира.

Экологический тупик, в который ведет индустриальное общество, - тема другой книги. О культурном тупике, отражением чего стала современная западная философия, говорилось во второй части этой книги. Явно обозначившийся конфликт между цивилизацией и культурой был, по мнению многих философов, прямым следствием присущей капитализму тенденции к обездуховлению жизни, ее предельной рационализации, победы прагматического и утилитарного начала над идеальными побуждениями и целями, переноса центра тяжести из сферы духовной в материальную. Разум, поставленный на службу экономическим целям и интересам, обернулся не индивидуальной свободой, каким представал у просветителей, а инструментом тотальной власти разного рода монополий, владеющих капиталами и средствами массовой информации. Общество, сделавшее материальное благополучие смыслом существования большинства людей, не обязательно имеет своим следствием всеобщее изобилие. Представляя огромный соблазн для менее развитых стран и народов, оно не способно служить основой для интеграционных процессов хотя бы потому, что не все смогут жить так, как живут на Западе (в силу ограниченности природных ресурсов), да и Запад, заботясь о себе, не позволит всем жить так, как живет он сам. Народы, которым будет предписано жить по западным образцам, захотят ведь иметь и западные стандарты потребления, а это и есть путь в экологическую бездну.

В подобной ситуации Россия и вынуждена делать свой выбор. Для россиян вопрос о том, куда идет Россия, всегда имел первостепенное значение. Весь XIX век жил с сознанием неминуемых грядущих перемен, заставляя образованных русских людей с тревогой или надеждой всматриваться в будущее. Интерес к будущему явно превалировал над интересом к настоящему или прошлому, точнее, в прошлом и настоящем искали ответ на вопрос о будущем, которое ожидает Россию. Подобный интерес - прямое свидетельство того, что Россия — страна не ставшей, окончательно сложившейся, а только становящейся цивилиза-