Межуев_Идея культуры_p (стр. 9 )

Первым и главным принципом существования людей в гражданском обществе является их разделение на частных индивидов, преследующих свои собственные интересы. «В гражданском обществе каждый для себя — цель, все остальные для него ничто»'. Подобное обособление индивидов порождает одновременно и их зависимость друг от друга, когда каждый видит в другом только средство для достижения своих целей. «Однако без соотношения с другими он не может достигнуть своих целей в полном объеме; эти другие суть поэтому средства для цели особенного»10. Одна особенность опосредована здесь другими, в силу чего они взаимно ограничивают друг друга. Опосредование особенного всеобщим есть другой принцип гражданского общества, характеризующий его как систему всесторонней зависимости людей друг от друга, как «внешнее государство», как «государство нужды и рассудка» .

Такое государство представляется частным лицам чем-то внешним, с чем они вынуждены считаться для достижения своих целей. Всеобщее здесь - только средство для особенного, тогда как задача образования прямо противоположная — превращение всеобщего в содержание и цель всякой субъективности. Образование (культура) на этой ступени сводится к выработке у индивидов привычки считаться с всеобщим, пусть вначале и абстрактно-в се общим, формальным. «Интерес идеи, не присутствующий в сознании этих членов гражданского общества как таковых, сос-

\140\

тоит в процессе, назначение которого состоит в том, чтобы поднять ях единичность и природность через естественную необходимость и через произвол потребностей до формальной свободы и формальной всеобщности знания и во-ления, чтобы формировать субъективность в ее особенности»11.

Под образованностью вообще понимается обычно способность человека действовать всеобщим образом, по логике самих предметов, а не в силу личной прихоти или каприза. Как поясняет Гегель, «образованными в первую очередь можно считать тех людей, которые способны делать все то, что делают другие, не подчеркивая свою частность, тогда как у людей необразованных бросается в глаза именно эта частность, поскольку их поведение не следует всеобщим свойствам вещей»12. В гражданском обществе образование сглаживает то, что отличает людей внешним образом; оно не позволяет им безвкусно демонстрировать свою несхожесть друг с другом, оригинальничать, манерничать с единственной целью быть непохожими на других. С этой целью оно и подчиняет их всеобщим правилам и нормам, формирует у них привычку считаться с ними.

Но как человеку, живущему в гражданском обществе, дано это всеобщее? Оно предстает здесь в виде культуры (теоретической и практической) - многообразия представлений, знаний, умений, потребностей, средств их удовлетворения, создаваемого разделением труда. Труд отдельного индивида в системе такого разделения утрачивает свою самодостаточность, самоценность, становится абстрактным трудом, зависимым от труда других. «Я приобретаю от других средства удовлетворения своих потребностей и должен вследствие этого принимать их мнение. Но одновременно я вынужден производить средства для удовлетворения потребностей других. Следовательно, одно переходит в другое и связано с ним. Все частное становится таким образом общественным»13. В гражданском обществе индивид приобщается к общественной жизни за счет утраты своей индивидуальности, жертвуя своей особенностью, становясь «абстрактным индивидом», и «самое умное» здесь - «поступать как все»".

\141\

Гегель весьма точно схватывает характер труда в гражданском (читай: буржуазном) обществе. По словам Маркса, в этом вопросе он стоит на точке зрения современной ему политической экономии, согласно которой источником общественного богатства в его капиталистической форме является разделенный труд рабочих. Такой труд лишен качественной определенности, является абстрактным, что придает и создаваемому им богатству характер абстракции, полного отвлечения от индивидуальности трудящегося человека. Абстракция становится нормой и формой жизни человека в гражданском обществе, как бы подчиняет себе все проявления и стороны этой жизни. «Привычка к этой абстракции в потреблении, в познавании, в знании и в поведении и составляет культуру в этой сфере, - вообще формальную культуру»15.

В гражданском обществе индивид осознает себя общественным существом как абстрактный индивид, связанный с другими узами, не имеющими прямого отношения к его индивидуальности. Такая связь уравнивает людей в одном измерении - например, в их отношении к имуществу, или собственности, что получает свое рациональное выражение в праве. Право содержит в себе нормы и правила, обязательные для всех людей без учета их индивидуальных различий. Всеобщее в культуре, представленное в виде формальной нормы, лишено еще того нравственного содержания, которое только и способно возвысить индивида до уровня абсолютного субъекта.

Формализм всеобщего преодолевается на ступени государства. Всеобщее обретает здесь значение не внешней и принудительно навязываемой нормы, а нравственного (и следовательно, свободно избираемого) содержания жизни каждого индивида. Государство, согласно Гегелю, только и делает человека свободным, является зримым воплощением его нравственного существования. В качестве подданного государства индивид обязан считаться с его общим интересом, действовать в согласии с ним,' т. е. жить всеобщей жизнью. «...Сам индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью постольку, поскольку он является членом государства...»16 Государство выступает как бы противовесом гражданскому обществу с его раз-

\142\

делением людей на частных индивидов. Именно в нем реализуется цель разума с его идеей свободы. Правда, как подчеркивает Гегель, речь идет не о государстве, как оно реально существует в истории, а об идеальном государстве, соответствующем своему понятию.

Такое государство, согласно Гегелю, является правовым (конституционным) по своему внутреннему устройству и национальным (обладающим национальным суверенитетом) по отношению к другим государствам. Оно выражает дух и волю не отдельного лица (как на Востоке) и не некоторых (как в Древней Греции и Риме), а всего народа. Каждый народ, соприкасаясь посредством своего государства с другими народами, входит в мировую историю, которая вершит над ним всемирный суд. В разные исторические эпохи какой-то один народ занимает лидирующее положение среди других народов, в наибольшей степени выражает дух эпохи. Смена лидеров знаменует собой основные этапы исторического процесса, общую суть которого Гегель определил как «прогресс в сознании свободы». В Новое время, по его мнению, таким народом является германский, охватывающий собой практически все население Северо-Западной Европы. В облике национального германского духа мировой дух возвещает человечеству о том, чем он является на самом деле.

Субстанциальной целью исторической жизни любого народа, согласно Гегелю, является создание им своего государства, без чего он не имеет своей истории. Включаясь посредством своего государства в мировую историю, народ приобщается к жизни абсолютного духа, который в своем самосознании проходит три ступени, представленные соответственно искусством, религией и философией. На ступени философского знания абсолютный дух обретает адекватную себе форму существования, достигает полностью своего самосознания, что совпадает одновременно и с завершением процесса образования индивида.

Таким образом, культура в понимании Гегеля - процесс освобождения индивида от всего природного и конечного, его возвышения из своей единичности и особенности к всеобщности и бесконечности духовной жизни. Поскольку последнее возможно лишь в сфере «чистой мысли», куль-

\143\

тура оказывается тождественной существованию индивида исключительно как мыслящего существа, причем мыслящего в понятиях и категориях самой гегелевской системы. Будучи его самоутверждением в сфере мысли, она вместе с тем является и его самоотрицанием в сфере чувственной жизни, т. е. как конечного и эмпирического индивида. По точной характеристике Кассирера, философия Гегеля, желая быть философией свободы, на деле «осуществила освобождение лишь для бесконечного, абсолютного субъекта, но не для конечного субъекта. Он по-прежнему остается жестко связанным, потому что он не более чем транзитный пункт мировых событий, средство, которым пользуется мировой дух. Конечный субъект только кажется совершающим свои действия; свое бытие и свою способность достигать чего-либо он скорее получает в удел от абсолютной идеи. Именно она назначает его роль и определяет его поле деятельности. Именно в этом и заключается, по Гегелю, "хитрость разума", что он постоянно создает у индивидуумов иллюзию самостоятельности и манит их этой иллюзией, не давая им реальной самостоятельности. Абсолютный разум пользуется особыми целями и особыми страстями отдельного человека, но не в его, а лишь в своих интересах. Так что и здесь, в соотношении со всемогуществом спонтанной идеи, отдельный человек оказывается всего лишь марионеткой. Нам кажется, что мы движем, а двигают нас; мы — лишь орудия высшей силы, правящей нами в своих целях, подчиняющей нас своим повелениям*17.

Не менее глубокая оценка философии Гегеля дана Марксом. Под видом «самосознания» Гегель, как считает Маркс, изобразил самопорождение человека в процессе труда. В этом смысле он ухватил «сущность труда» и понимает «человека как результат его собственного труда»18. Однако Гегель «видит только положительную сторону труда, но не отрицательную»1", в силу которой индивид не только утверждает, но и отрицает себя в труде, теряет себя в предмете, т. е. оказывается в состоянии самоотчуждения. «Самоотрицание индивида» в труде заключено в самой природе абстрактного труда в буржуазном обществе. Оставаясь в горизонте этого общества, Гегель, естествен-

\144\

но, усматривает положительную сторону труда только в сфере отвлеченной мысли, т. е. исключительно в виде духовного труда. Поскольку « Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд»20, процесс самопорождения человека предстает у него как исключительно мысленный процесс, как мысленное пола-гание предмета и столь же мысленное его присвоение. В результате существующее в реальной жизни еамоотчуж-дение остается в полной неприкосновенности, преодолева-ясь только в сфере мысли.

Заслуга Гегеля в том, что он связал самоутверждение человека с задачей «упразднения отчуждения». В этом - исток критичности его философии. Но поскольку такое упразднение осуществляется лишь в мышлении, оставляя без изменения внешний мир, его философия оказывается одновременно и утверждением отчуждения, его сохранением и восстановлением. «Здесь заключается корень ложного позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого критицизма...»21

Хотя Гегель и претендовал на то, чтобы указать человечеству путь к свободе и «абсолютной духовности», его философия стала выражением абсолютной зависимости человека от неподвластных ему сил и отношений, представленных в ней в виде отвлеченных и абстрактных предписаний мирового духа. Разум, заявивший о себе в эпоху Просвещения как о «царстве свободы» и справедливости, , пусть и названная разумной, но не оставляющая никакого места индивидуальной свободе. Здесь причина неприятия и разложения гегелевской философии в последующей истории философской мысли. После Гегеля оставалось либо примириться с этой необходимостью, признав все действительное разумным, а все разумное действительным, либо, как говорит Кассирер, найти «еще какой-нибудь выход», указав, «где можно было бы приложить рычаг, чтобы вернуть индивидуальному бытию и индивидуальной деятельности самостоятельное значение и самостоятельную значимость...»^. Последнее лежит «в исходной точке любой философии культуры»2*, желающей быть «гуманистической». Этот путь привел к коренному переосмыслению

\145\

классической модели культуры в постклассической (современной) философии культуры.

Но был еще один путь (о нем Кассирер не упоминает), не порывавший с классикой, но искавший решение поставленной ею проблемы культурного образования индивида в сфере уже не теоретической и моральной, а практической деятельности человека, направленной на преобразование материальных (социально-экономических) условий и обстоятельств человеческой жизни. Подобная постановка вопроса была предложена, как известно, К. Марксом, которого почему-то мало кто считает философом культуры. Тем не менее разработанное им материалистическое понимание истории заключало в себе одну из самых оригинальных концепций культуры Нового времени, оказавшую огромное влияние на все последующее развитие культурфилософской мысли.

Глава 9. Историко-материалпстическая философия культуры (К. Маркс)

Слово «культура» не так часто встречается в текстах Карла Маркса (), из чего не следует, что область действительности, обозначаемая этим словом, находилась за пределами его внимания. Как раз наоборот: разработанное Марксом материалистическое понимание истории распространяется и на культуру, дает ей принципиально новое толкование, которое хотя и остается в границах классической философии культуры, содержит в себе критическое переосмысление всех ее основных элементов.

Имя Маркса вызывает сегодня у многих раздражение, что вполне понятно после многих лет принудительного навязывания марксизма в качестве официальной государственной идеологии. Но марксизм советского образца имел мало общего с подлинным Марксом. Его иногда называют советским, русским и даже азиатским марксизмом, отличая от западного, о котором мы мало что знали. На наше восприятие учения Маркса наложили отпечаток идеи, которые с большой натяжкой могут быть отнесены к чисто марксистским, содержащиеся, например, в знаменитой четвертой главе «Краткого курса ВКП(б)» «О диа-

\146\

лектическом и историческом материализме». Русские марксисты начала XX века, включая Плеханова, не читали многих работ Маркса, которые к тому времени еще не были изданы, хранились в архивах. Но дело даже не в этом. Само превращение учения Маркса в идеологию противоречит сути этого учения: Маркс не считал себя идеологом и менее всего претендовал на создание какой-либо идеологии. В равной мере он не считал себя философом (тем более философом-метафизиком) и экономистом, к каковым его обычно причисляют. Кем же в действительности был Маркс?

В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс, подводя черту под своим и не только своим философским прошлым, пишут: *Мы знаем только одну-единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю людей... История природы, так называемое естествознание, нас здесь не касается; историей же людей нам придется заняться, так как почти вся идеология сводится либо к превратному пониманию этой истории, либо к полному отвлечению от нее»1. Маркс считал себя, следовательно, учен ым-историком, но историком особого рода, претендующим на ее научное понимание, названное им материалистическим. Последнее противостоит как эмпиризму традиционной историографии, ограничивающей себя сбором и описанием исторических фактов, так и философскому идеализму в понимании истории, сводившему последнюю к «так называемой истории культуры, которая целиком является историей религий и государств»2. По отношению к исторической науке оно должно было сыграть примерно ту же роль, что и теория Дарвина по отношению к науке биологической.

Маркс не был историком и в том смысле этого слова, в каком им обычно обозначают людей, сделавших своей профессией изучение прошлого, того, что было до нас. История для него - это то, что происходит с нами, сейчас, в настоящем. Без нас, живущих в настоящем, нет никакого прошлого (как нет и будущего), т. е. нет самой истории. Прошлое и будущее существуют лишь по отношению к настоящему. Мы не просто пребываем в истории, живем в

\147\

ней, но своей деятельностью творим ее в условиях и обстоятельствах нашего времени. Свою задачу как историка Маркс и видит в том, чтобы довести до сознания людей то, как, каким образом они делают историю, участвуют в историческом процессе.

В большинстве своем люди не осознают себя творцами истории, полагая, что история делается не ими, а другими — выдающимися личностями, царями, героями. Их сознание неадекватно их бытию, тому, кем они реально являются в истории. В этом пункте Маркс и расходится с Гегелем. Для Гегеля проблема неадекватности человеческого сознания бытию решается просто - посредством изменения сознания. Одно сознание надо заменить на другое — вот и вся проблема. Согласно Марксу, нельзя изменить сознание людей, не меняя их бытия, которое в любом случае есть их-бытие-в-обществе, общественное бытие. Предметом исторического рассмотрения и должно стать общественное бытие людей в процессе его изменения и развития, из чего следует выводить и развитие их общественного сознания.

В отличие от природного бытия общественное бытие не есть нечто неизменное и целиком завершенное в самом начале истории. Оно не дано человеку в окончательно сложившемся виде. Под ним в любом случае следует понимать происходящий во времени, непрерывно расширяющий свои границы процесс производства людьми своей жизни. О людях вообще надо судить не по тому, что они думают о себе, а что реально делают. В качестве не только мыслящих, но и действующих существ они не просто познают, но преобразуют свое бытие, которое имеет поэтому не столько теоретический, сколько практический характер, т. е. характер социально преобразующей деятельности.

С другой стороны, неверно сводить общественное бытие к одной лишь хозяйственно-экономической сфере деятельности, ограничивать его производством материальных благ и услуг, материальным производством. Общественное бытие, по Марксу, - предмет не экономической, а исторической теории; оно включает в себя все сферы производства людьми своей общественной жизни - как экономическую, так и социально-политическую, как материальную, так и духовную. Отождествление общественного

\148\

бытия только с экономической сферой жизни характерно лишь для капиталистического общества, есть, если угодно, чисто буржуазный взгляд на общество (который почему-то приписывается Марксу) и никак не распространяется ни на предшествующую, ни на последующую историю. Как руки и голова суть органы единого природного человеческого организма (хотя в процессе истории работа руками и головой, физический и умственный труд могут разойтись между собой, стать уделом разных групп людей), так бытие человека как общественного существа столь же материально, сколь и духовно, столь же деятельно, сколь и сознательно. Считать, что, пока люди живут как общественные существа, они не мыслят, а когда мыслят, то не живут, вряд ли правильно. Справедливость этого тезиса подтверждается, однако, не каким-то конкретным этапом истории, на котором общественное бытие и общественное сознание могут не только отделиться друг от друга, но и противостоять друг другу, а всей историей в целом. Именно в истории, понимаемой как практика, вопрос об отношении сознания к бытию получает свое решение.

Основу исторической реальности, ее субстанцию Маркс ищет, таким образом, в практике, понимая под ней всю (а не только экономическую) человеческую деятельность, взятую «в форме действительности». Мир, в котором живет человек, не природен (как у предшествующих материалистов) и не духовен (как у Гегеля), а практичен, т. е. одновременно чувственно предметен и творчески изменчив. Материализм Маркса можно назвать поэтому практическим материализмом (он так и называл его): в отличие от созерцательного материализма действительность существует для него не «в форме объекта», или «в форме созерцания», а как «человеческая чувственная деятельность, практика, или субъективно». Если старый материализм выводил человека за пределы действительного мира, ставил его в положение внешнего наблюдателя, то практический материализм помещает человека в центр мира (в качестве его демиурга, творца), превращая тем самым последний в «неорганическое тело человека*.

Не материя или дух, а практика является для Маркса основополагающей исторической категорией. Он вообще

\149\

предпочитал пользоваться понятиями не «материя» и «дух», а «материальное» и «духовное». В грамматическом смысле они не существительные, а прилагательные, в философском не субстанция, а атрибуты, т. е. коренные свойства, стороны целостной человеческой практики, первоначально совершенно неотличимые друг от друга и лишь в ходе истории (в результате общественного разделения труда) разошедшиеся между собой. Мир с этой точки зрения материален и духовен в силу своей практичности, т. е. соз-данности, произведенноети человеком. Вопрос о соотношении бытия и сознания, материального и духовного, считающийся в философии основным, может быть решен, согласно Марксу, также практически — не посредством теоретического доказательства превосходства материи над духом (так его решали французские материалисты), а в результате упразднения общественного разделения труда, на материальный и духовный. Измените характер труда, и вопрос, так долго мучивший философов, решится сам собой - вот ответ Маркса.

Но как понимать саму практику? В толковании Маркса она синоним не любой деятельности и вызываемого ею изменения в мире. Изменяя мир, человек одновременно изменяет себя, всю сумму своих отношений с другими людьми. Совпадение изменения обстоятельств с изменением самого человека Маркс и называл практикой, даже революционной практикой, понимая под последней не политический акт захвата власти, а имманентный самой действительности способ ее исторического существования. В ходе практической деятельности изменяется не только объект, но и субъект деятельности, т. е. сам действующий человек. В практике и следует искать ответ на вопрос о том, что такое история. В любом случае она есть история не вещей или идей, а самих людей, история их развития и самопроизводства.

Но в каком смысле люди вообще могут развиваться, становиться другими? Речь идет, очевидно, об изменении не их физической и даже психической природы (последнее относится, скорее, к истории природы), а какой-то другой. Как природные существа мы, видимо, мало чем отличаемся от людей прошлых эпох. Однако без развития человека нет и его истории. В чем же состоит это развитие?

\150\

Здесь мы подходим к тому, что Маркс считал главным своим открытием. Люди изменяются по мере того, как изменяется их отношение друг к другу, т. е. прежде всего как общественные существа. Животные по истечении многих лет остаются теми, кем были в самом начале (в худшем случае они вымирают), человек же, сохраняя свой физический и психический облик в более или менее неизменном виде, преобразует прежде всего форму своего общественного бытия, тип общества, в котором живет. В процессе труда он создает не просто полезные для себя вещи - продукты питания, одежду, жилище, орудия труда и пр. (об этом знали задолго до Маркса, и здесь нет никакого открытия), но и свои отношения друг с другом, следовательно, себя как общественное существо. Маркс открыл тем самым общественную природу труда (или общественный труд), заключающуюся в его способности производить не только вещи, но в форме вещей отношения между людьми. Как и какие отношения он производит, напрямую зависит от уровня развития производительных сил труда, включающих в себя различного рода орудия и средства производства.

В отличие от животных человек способен создавать не только то, в чем нуждается он сам или его прямое потомство, но и в чем нуждаются другие, с кем он не связан ни кровной общностью, ни территориальной близостью. Тем самым он способен трудиться в силу своей не только органической, но и общественной потребности, существующей для него в виде не бессознательного влечения или инстинкта, но и осознанной цели. Производя для других, он производит вместе с тем свои отношения с другими, хотя последнее обстоятельство остается для него часто скрытым и непроясненным. Самим индивидам эти отношения могут представляться не зависящими от них, складывающимися за их спинами, над чем они совершенно не властны. Для большинства людей они предстают как внешняя необходимость, как чуждая и часто враждебная им сила. Здесь возникает важная для Маркса тема отчуждения труда, которая вместе с темой практики образует основу его воззрения на исторический мир.

Почему человек, творя историю, чаще всего оказывается в ней не властелином своей судьбы, а ничтожно малой

\151\

величиной, полностью зависимой от господствующих над ним сил и отношений? Почему люди в большинстве своем не чувствуют себя хозяевами мира, который сами же и создали? Потому, отвечает Маркс, что созданное ими принадлежит не им, а кому-то другому, следовательно, отчужде-но от них. Если практика утверждает центральную роль человека в мире, ставит его в положение творца и господина этого мира, то отчуждение делает его существом, во всех отношениях подневольным и угнетенным, усматривающим в мире постоянную угрозу своему существованию и свободе. Практика и отчуждение - это как жизнь и смерть, как то, что не имеет границ в своем самоосуществлении, и то, что ограничивает человека вплоть до его полного выключения из общественной жизни. Последняя предстает для него в мифологизированной, обожествленной или просто социально отчужденной форме государства, омертвленного капитала, идеологии и пр. Как же преодолеть существующее в обществе отчуждение труда, придать последнему подлинно практический характер? Ответом на этот вопрос и является историческая теория Маркса, которая в отличие от гегелевской феноменологии духа могла бы быть названа феноменологией труда.

Если практика в понимании Маркса равнозначна жизни человека в истории, то отчуждение есть предельно общее выражение его жизни в обществе, и прежде всего в том, которое Маркс считал современным для себя, - капиталистическом. Оппозиция практики и отчуждения находит свое выражение в оппозиции истории (как результата практической деятельности людей) и общества (как социальной формы их отчуждения от этого результата). Данная оппозиция заключает в себе основное противоречие всей предшествующей истории, а свою наиболее острую форму проявления обретает на ее капиталистической фазе.

В этом смысле Маркс - критик не только капиталистического, но любого общества, коль скоро оно стремится задержать на себе ход истории, становится преградой, своеобразной плотиной на ее пути, стремится прекратить бег времени. Мы никогда не понимали этого центрального мотива его теории. Сознание невозможности освободиться от истории, свести последнюю к какой-то окончательной и

\152\

заключительной фазе - главное в ней (хотя Маркса и обвиняют в прямо противоположном). Маркс вообще не ставил перед собой задачу нарисовать картину будущего общества. Коммунизм для него не общество будущего, а происходящее уже в настоящем реальное историческое движение. Важно только понять логику и направление этого движения. Реальность коммунизма тождественна для Маркса реальности истории в ее бесконечности, а не какого-то особого (и тем более закрытого, как утверждают критики Маркса) общества, которое когда-то будет построено на радость всем.

Коммунизм в таком понимании — не конец, а только начало подлинной истории людей. Интересующий Маркса вопрос - это вопрос о том, как жить в истории, в историческом времени, а не просто в том или ином социально организованном пространстве. В истории человек связан не только с настоящим, но с прошлым и будущим, т. е. с предшественниками и потомками, и такая связь выводит формы его общения за пределы чисто природных отношений. Способность человека общаться с себе подобными не только в пространстве, но и во времени, что, собственно, и означает жить в истории, в наибольшей степени отличает его от животных. Если в прошлом он находит предпосылку своей жизни, то в будущем ту цель, ради которой живет. Опираясь на достигнутые результаты и ставя перед собой определенные цели, он и оказывается в истории, которая, по определению Маркса, есть не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека, не имеющая никаких предварительных условий, кроме предшествующего развития. Жизнь во времени не стоит на месте, находится в процессе непрерывного преобразования и изменения. Невозможно жить в истории в состоянии неподвижности, застоя, оставаясь в кругу одних и тех же привычек, связей и представлений. Не совершенное общество с совершенными людьми должно прийти на смену истории, а история должна наконец покончить со всяким общественным застоем, с любыми попытками придать жизни людей раз и навсегда установленный порядок.

«Решение загадки истории», названное Марксом коммунизмом, и заключено в таком общественном состоянии,

\153\

в котором история не останавливается в своем движении, а как бы свободно течет в нужном ей направлении. Во все предшествующие эпохи общество, условно говоря, было пожирателем времени: каждое из них пыталось остановить, задержать его на себе, считало себя последним в истории. Нужны были огромные человеческие усилия, вплоть до революционных, чтобы прорваться из одного общества в другое. Но может ли общество быть для истории не наглухо перегораживающей ее плотиной, а открытым шлюзом, позволяющим людям жить исторической жизнью, а не за ее пределами? Можно ли примирить общество с историей, сделать его открытым к историческим инновациям и преобразованиям? В современной терминологии такое общество можно было бы назвать исторически глобальным, соединяющим людей в границах не только существующего мира, но и всей человеческой истории.

Коммунизм, как он мыслится Марксом, и есть общество, тождественное истории, - не идеально сконструированная социальная система, в которой все спланировано и выстроено раз и навсегда, а непрерывно и сознательно осуществляемый процесс производства людьми своих отношений друг с другом, самой формы своего. общения. В таком обществе люди вступают в общение не по принуждению и внешней необходимости, а в соответствии со своими потребностями и личными склонностями. Содержание и формы этого общения определяются исключительно ими самими - их интересами, способностями, знаниями, умениями, тем, чем они реально владеют в плане культуры. Не имущественное положение или социальная принадлежность является здесь решающим фактором включения в общественную связь, а природная одаренность и личная культура. Жизнь человека в истории тем и отличается от его жизни в социуме, что в последнем случае она регламентируется внешней и независимой от него системой отношений, а в первом - требует от него быть «свободной индивидуальностью», неповторимой личностью. В истории вообще сохраняется лишь то, что несет на себе печать самобытного и уникального.

Условием, способом перехода от отчуждения к практике, от социально замкнутого пространства «гражданского

\154\

(буржуазного, по Марксу) общества» к исторически открытому пространству «человеческого (или коммунистического) общества» и служит культура. Культура здесь - как бы мост, соединяющий людей с прошлым и будущим, зримое воплощение их исторической связи, их жизни во времени. Она одновременно и то, что каждое новое поколение получает в наследство от предшествующих поколений, и то, что оно оставляет своим потомкам. Жить исторической жизнью и означает жить в культуре. Понимание истории Марксом по сути своей культуроцентрично, т. е. усматривает в культуре наиболее глубинное содержание исторического процесса. Как нет культуры вне истории, так нет истории вне культуры, во всяком случае человеческой истории. Культура — историческая категория в той же мере, в какой история — категория культурная. В своем понимании истории как прежде всего истории культуры, трактуемой, однако, не натуралистически или идеалистически, а и стор и ко-материалистически, Маркс, несомненно, продолжает традицию истолкования культуры в духе классического гуманизма и историзма.

Будучи, однако, практическим материалистом в понимании истории культуры, Маркс отличает ее от религиозной, политической, экономической и любой другой истории. История культуры не исчерпывается, по Марксу, ни идеалистической «историей религий и государств», ни экономической историей (историей товара, денег и капитала), в чем некоторые ошибочно усматривают суть его материалистического воззрения. Товарное производство, государство, религия, идеология - лишь отчужденные (или превращенные) формы культурного (собственно человеческого) развития. В своей совокупности они скорее образуют историю цивилизации (или общества), чем историю культуры. Какой же последняя видится Марксу, что он, собственно, понимает под культурой? Ответом на этот вопрос может служить осуществленный Марксом анализ человеческого труда — то, что выше было названо марксистской феноменологией труда.

Культура, как уже было ясно классике, представляет собой объект особой сложности, судить о котором нельзя по аналогии с любым природным объектом. Культура —

\155\

неприродный объект, отличающийся от натурально существующих вещей. Не о том речь, что культура вообще исключает из себя природу, но и включая ее в себя в материально или духовно преобразованном виде, она не может уподобиться ей. Неприродность культуры - очевидный и наиболее часто используемый при ее характеристике признак.

Главной особенностью неприродных объектов является то, что у них, по выражению Маркса, «нет ни грана вещества», т. е. они не могут быть сведены к своим эмпирически фиксируемым вещественным проявлениям. Их нельзя созерцать в акте внешнего наблюдения, подобно тому как мы созерцаем природные тела с их физическими, химическими и прочими свойствами. В то же время они предстают перед нами в виде определенных предметных образований, которые в практической жизни мы легко отличаем от предметов природы. Нашего житейского опыта вполне хватает на то, чтобы не смешивать искусственные создания человека с естественными плодами природы. Однако такого опыта явно недостаточно для теоретического обоснования различия между ними.

То, что свойственно созданиям человека, не может быть объяснено свойствами того природного материала, из которого они изготовлены. Последний служит лишь внешней «упаковкой» заключенного в них содержания, их овеществленной формой существования. Сложность анализа неприродного объекта в том и состоит, что его нельзя воспринять вне его чувствен но-предметной оболочки и в то же время нельзя свести к ней. Данная сложность и породила впоследствии весь комплекс проблем, касающихся специфики гуманитарного познания в отличие от естественнонаучного.

Примером историко-материалистического анализа неприродного объекта может служить осуществленный Марксом в «Капитале» анализ товара. Хотя целью этого анализа было раскрытие природы такой важнейшей экономической категории, как стоимость, он заключал в себе и объяснение такого неприродного свойства объекта, как культурная ценность (причем задолго до неокантианской постановки того же вопроса). Как и стоимость, ценность

\156\

характеризует предмет со стороны его не вещественного, а человеческого содержания, хотя, конечно, особым образом. Однако в том и другом случаях сохраняется задача объяснения не при родных свойств предмета средствами теоретического знания.

«На первый взгляд, - пишет Маркс, - товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это - вещь полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений»3. Такая характеристика товара полностью применима и к вещам, которые мы относим к предметам культуры. Разве они менее причудливы, чем товар? И разве нельзя о них сказать то же, что Маркс говорит, например, о столе, ставшем товаром: «Но как только он делается товаром, он превращается в чувственно-сверхчувственную вещь»1? Как же Маркс преодолевает «мистический», «загадочный», «таинственный» характер товарной формы?