Смыслополагание и инаковость культур (стр. 5 )

Затруднение, которое испытывает наше мышление, пытаясь вписать очевидный факт изменчивости мира в его субстанциальную картину, имеет логико-смысловой характер. Схватывание вещи-субстанции предполагает ее неизменность, а значит, вынесенность за пределы потока времени. Осмысление изменения возможно в этой картине мира только как изменение‑чего‑то, не изменение-как-таковое (это значит, что процедура смыслополагания устроена таким образом, что субъект полагается как вещь-субстанция, и только как вещь-субстанция). Далее, изменение, происходящее с вещью-субстанцией, мы можем осмыслить только как замену ее предикатов одного на другой (противоположный). Замена одного предиката на другой означает, что истекает отрезок времени, когда вещь-субстанция имела предикат (например) «двигающаяся», и наступает отрезок времени, когда вещь-субстанция имеет предикат «покоящаяся». В пределах каждого из этих двух отрезков времени мы приписываем субстанции соответствующий предикат («двигающаяся» на первом отрезке времени и «покоящаяся» на втором), и пока мы находимся в пределах любого данного отрезка времени, наше рассмотрение вещи с акцидентальными предикатами «двигающаяся» или «покоящаяся» ничем не отличается от рассмотрения ее с каким-либо субстанциальным атрибутом (например, «субстанция»): предикация устроена одинаково в обоих случаях, и если представить себе, что жизнь вселенной заключена в пределах только первого отрезка времени, когда вещь имеет акцидентальный (как мы считаем) атрибут «двигающаяся», то мы не имели бы в своем распоряжении логических средств отличить этот атрибут от любого субстанциального.

Это означает, что в устройстве предикации самом по себе нет никаких средств для того, чтобы отличить субстанциальный атрибут от акцидентального: такое различение является внешним, не вытекающим из способа осмысления вещи в этой картине мира. Ведь если мы схватываем вещь-субстанцию как вынесенную за пределы времени и не имеем возможности осмыслить ее иначе, то и атрибут, ограниченный временныñми рамками, мы будем воспринимать так, как если бы он не был ими ограничен, и такой подход совершенно правомерен постольку, поскольку мы рассматриваем этот атрибут в пределах данного временноñго интервала, где не стоит вопрос о том, что происходит за его границами.

Парменид очень ясно и выпукло выразил это основополагающее для субстанциальной картины мира стремление устранить изменение. Однако изменения происходят в мире — так заставляет нас думать опыт, — и, если мы хотим учесть этот факт в нашей субстанциальной картине мира, нам надо попытаться найти средства отразить его. Мы помещаем изменение в тот зазор между двумя отрезками времени, который разделяет (ведь один отрезок — не другой) и в то же время соединяет их (ведь отрезки образуют плавную, бесшовную линию времени), зазор, который, похоже, не существует с точки зрения субстанциальной картины мира. Парадоксальность этого скачка через зазор в рамках субстанциальной картины мира несомненна; нам вскоре предстоит вернуться к описанию, которое мы дали ему.

Оставим пока в стороне вопрос о парадоксальности и онтологическом статусе зазора между двумя отрезками времени, на которых вещь-субстанция обладает противоположными атрибутами, и зададим другой вопрос: что позволяет преодолеть этот зазор? Благодаря чему происходит смена атрибута с данного на противоположный?

В рамках субстанциальной картины мира мы не имеем возможности ответить на этот вопрос связно, так, чтобы использовать возможности, предоставляемые обосновывающей данную картину мира процедурой смыслополагания, и избежать тезисов ad hoc, в происхождении которых не можем дать отчет. Наши собственные (характерные для данной картины мира) возможности исчерпываются процедурой задания субъекта как вещи-субстанции и отличения его от любых других субъектов за счет наделения предикатами, а эти процедуры попросту «не видят» никакой зазор между двумя отрезками времени, на которых вещь-субстанция обладает противоположными атрибутами. Этот зазор является прорехой в субстанциальной картине мира.

Стремясь закрыть его, мы вводим понятие причины и говорим, что, если для двух вещей изменение атрибутов всегда происходит совместно, одна из них является причиной, а другая — следствием. Указание на причину отвечает не на вопрос «почему произошло изменение»; оно служит попыткой ответить, «как можно вписать изменение в субстанциальную картину мира».

Изменение всегда совершается в настоящем времени. Изменение всегда про‑исходит. Если мы и говорим об изменении в будущем или прошедшем времени как о том, что произойдет или произошло, то все же при этом представляем его как будто происходящим сейчас, как если бы мы перемещались мыслью в прошлое или будущее и оказывались в том самом «теперь», когда происходит изменение. Мы, иначе говоря, всегда должны переживать этот зазор на линии времени, который только и позволяет свершиться изменению; но этот зазор всегда связан с переживанием настоящего, с «теперь», поскольку и прошлое и будущее представляют собой плавную бесшовную линию.

Это — то самое «теперь», которое никогда не переставало быть парадоксальным — потому, что его собственное бытие всегда представлялось и несомненным, и невозможным. В самом деле, мы всегда имеем дело только с «теперь», поскольку не обладаем ни прошлым, ни будущим; прошлое и будущее могут быть только памятью и предчувствием, помещенными опять-таки в «теперь». Но именно статус «теперь» — самое проблематичное в статической концепции времени, фактически безраздельно господствующей в западной мысли. Если «теперь» — лишь общая граница прошлого и будущего, граница, которую как таковую Аристотель не позволяет нам зафиксировать в субстанциальной картине мира, представив ее в качестве чего-то наличного, то «теперь» не просто ускользает от нас. Чтобы ускользать, «теперь» должно было бы быть чем-то, — но именно «чем-то» оно не может стать в субстанциальной картине мира. «Теперь» приходится быть самим ускользанием (а не чем-то ускользающим), как будто бессубъектным процессом.

Изменение и процесс

Изменение является разновидностью процесса. Процессы окружают нас, и хотя не их мы принимаем за основу мира, тем не менее не составляет никакой трудности представить их себе. Язык с готовностью приходит на помощь, предоставляя категорию отглагольного существительного. В самом этом названии сквозит диктат субстанциальной картины мира, стремящейся свести все к субстанции и ее аспектам. Имя существительное связывается в нашем языковом сознании прежде всего с существующей вещью-субстанцией; по аналогии с ней русская грамматика предлагает мыслить и то, что должно было бы быть названо именем процесса. «Хождение», «говорение», «писание» и т. п. не являются вещами-субстанциями, хотя грамматика называет их именами существительными. Это название, сложившееся стихийно (в других грамматических традициях оно может не иметь аналога), не следует принимать всерьез; оно и в самом деле не более чем еще одно свидетельство господства в нашем сознании субстанциальной логико-смысловой картины мира. Впрочем, такое свидетельство мы находим не только в русской грамматике.

В речи мы легко делаем процесс именем подлежащим. «Движение усилилось к концу дня», — скажем мы, имея в виду увеличившееся количество автомобилей на улицах нашего города. «Выпадение осадков превысит норму», — говорит диктор телевидения, знакомя с прогнозом погоды. «Движение», «выпадение» и тому подобные процессы легко становятся подлежащими, субъектами действия: движение усиливается, выпадение превышает. Наша речь превращает движение и тому подобные процессы в нечто самостоятельное, способное стать субъектом и получить предикат, — в нечто, что как будто является вещью-субстанцией.

Эта речевая привычка отчасти сказывается и на уровне теории. Нам нетрудно построить, к примеру, такой силлогизм: «Любое движение совершается во времени, хождение является движением, следовательно, хождение совершается во времени». Здесь «движение» и «хождение» неотличимы от «Сократа», «живого существа» и прочих действующих лиц хрестоматийных силлогизмов: мы не испытываем неудобства, субстантивируя процессы. Конечно, если мы захотим всерьез порассуждать о том, что такое процесс, нам придется отказаться от этой привычки представлять процесс по аналогии с субстанцией, — но тогда мы столкнемся с трудностями, вытекающими из того, что процесс придется мыслить как атрибут субстанции.

Попытка помыслить процесс и схватить его в его истинности наталкивается на серьезные, если не сказать непреодолимые, трудности в субстанциальной картине мира по следующей причине. Формируя осмысленную картину мира, мы схватываем вещь-субстанцию в ее истинности как вынесенную за пределы времени. Это — не случайный момент построения субстанциальной картины мира; мы видели, что он тесно связан со всеми прочими деталями механизма ее построения, заданного реализованным здесь вариантом процедуры смыслополагания. Между тем схватывание истины процесса требует совсем другого — нашего пребывания в «теперь». Процесс совершается в настоящий момент, и, чтобы схватить процесс в его истинности, мы должны захватить момент настоящего так, как если бы он длился бесконечно. Чтобы выполнить это требование — повторю, необходимое (такое, которое нельзя обойти), — нужно сменить логико-смысловое основание выстраивания осмысленности.

Как это возможно? И возможно ли это? Таковы две стороны вопроса об осуществимости этого намерения, теоретическая и эмпирическая. Я буду отвечать на него, затрагивая одновременно их обе: говоря, как должна создаваться процессуальная логико-смысловая картина мира, я буду иллюстрировать эти положения примерами, взятыми из опыта арабской культуры, построенной на основе именно этой картины мира.

Рассматривая логико-смысловые основания западной культуры, мы развили методологию, которую применим сейчас для изложения логико-смысловых основ арабской культуры. Я не буду повторять аргументацию и рассуждения по поводу выдвигаемых тезисов, полагая это известным читателю. Вместо этого ограничусь применением предложенной методологии.

Процедура смыслополагания сводится — в той ее базовой части, которую мы здесь рассматриваем — к полаганию субъекта как отличаемого от прочих субъектов. Полагание субъекта означает полагание схватываемой нами вещи в ее истинности, отличение же данной вещи от прочих, включаемых в полотно осмысленности, происходит благодаря различению области осмысленности, связываемой с полагаемым субъектом. Интуиция полагания субъекта напрямую соотносится с интуицией поля осмысленности, поскольку именно благодаря различению последнего субъект становится различим в процессе предикации и, следовательно, отличим от прочих субъектов. Различение поля осмысленности достигается в ходе задания предела, показывающего тождественность свернутости-и-развернутости.

Таково суммарное изложение основных «моментов» процедуры смыслополагания; их подробное обсуждение читатель найдет выше. Слово «момент» я беру в кавычки, поскольку процедура смыслополагания не распадается на шаги, аспекты и тому подобное, что можно было бы считать отделяемым одно от другого даже в понятии. Напротив, процедура смыслополагания целостна, а значит, любая ее «часть» не может быть понята без прямой отсылки ко всему остальному. Это следует иметь в виду и стараться держать в поле зрения именно целостность, не соскальзывая в «автономное» понимание этих как будто отделяемых в нашем изложении (что неизбежно в силу его речевой формы) один от другого «моментов».

Имеется еще одно положение, касающееся процедуры смыслополагания и носящее принципиальный характер. Оно заключается в том, что процедура смыслополагания вариативна. Я высказал выше это положение в форме вопроса. Пришло время ответить на него утвердительно и раскрыть его смысл.

Процедура смыслополагания, которую мы рассматривали до сих пор и которая лежит в основании западного макрокультурного ареала, построена на полагании субстанциального субъекта различения. Вариативность процедуры смыслополагания означает, что субъект может полагаться иначе; что субъект может полагаться не как субстанциальный. Каковы в принципе возможные виды полагаемого субъекта и, следовательно, каковы виды процедуры смыслополагания, — этот вопрос мы оставляем в стороне; я думаю, что ответ на него может быть найден в ходе логико-смыслового исследования других макрокультурных ареалов, прежде всего китайского и индийского. Но один вариант процедуры смыслополагания, альтернативный субстанциальному, нам известен. Я называю его процессуальным, и представлен он опытом арабской культуры, задавшей логико-смысловое основание для макрокультурного ареала исламского мира.

Различие в способе осуществления процедуры смыслополагания — это корневое различие, самое глубокое из всех, о которых мы можем говорить. Оно накладывает свой отпечаток на все поле осмысленности, в котором движется наше сознание. Любые фрагменты поля осмысленности «затронуты» этим различием, и все в поле осмысленности восходит к этому различию; само же оно ни к чему не восходит, кроме самого себя: оно изначально. Это значит, что для двух вариантов процедуры смыслополагания нет инварианта.

Этим проясняется смысл понятия «инаковость», как оно было введено в начале этого раздела: способ смыслополагания, характерный для арабской культуры, является инаковым в отношении способа смыслополагания, на котором построена западная культура, а не «специфичным»: в последнем случае нам пришлось бы отыскивать нечто общее для двух процедур смыслополагания, а такое общее как инвариант отсутствует. Не случайно было сказано, что инаковость означает разрыв связности: нам приходится полностью перестраивать поле осмысленности, перемещаясь между западной и арабской культурами, мы не можем ограничиться частичными переделками. Вместе с тем — и это крайне важно понимать — инаковость арабской культуры в соотношении с западной (а инаковость, повторю, подразумевает целостное логико-смысловое различие) вовсе не означает, что нам совершенно недоступно понимание процессуального способа смыслополагания.

Посмотрим на улицу: что мы там видим? Мы видим, что по тротуарам идут пешеходы, что машины движутся по мостовой, обгоняют друг друга, останавливаются на красный свет и стоят, пока не загорится зеленый. Мне кажется, что в подавляющем большинстве случаев, если не всегда, спонтанный ответ носителя русского языка на подобный вопрос будет построен именно так — как набор глагольных фраз.

Однако глагольная фраза не позволяет употребить связку «есть» вовсе: невозможно придумать, как и куда можно было бы ее поставить в такой фразе. Интересно, что и в арабском языке глагольная фраза не позволяет восстановить связку; хотя здесь иная связка, не «есть» (какая именно и в чем ее отличие от «есть», скажем позже), тем не менее и эта связка, характерная для арабского языка, не может быть употреблена в глагольной фразе.

Это — действительно удивительный и очень значимый факт. Дело в том, что тип связки напрямую связан с типом субъектности, определяемым процедурой смыслополагания: каков вариант этой процедуры и, следовательно, полагаемой субъектности, такова и связка. Различие связок в русском и арабском непосредственно соотносится с различием вариантов процедуры смыслополагания для западной и арабской культур; однако начисто отсутствующая связка заставляет говорить о том, что глагольная фраза предоставляет нам доступ к какому-то особому типу осмысленности. Я ограничусь данным утверждением, поскольку эта тема, естественно, требует отдельного и особого разговора; я сказал об этом ради вывода, который из этого вытекает. Он состоит вот в чем: нам придется преобразовать глагольную фразу, чтобы построить речь в соответствии с процедурой смыслополагания, предполагающей полагание субъекта и, следовательно, возможность употребления связки.

Попробуем сделать это, еще раз выглянув в окно. Мы можем увидеть ходящих пешеходов, а можем увидеть хождение пешеходов; точно так же мы можем видеть двигающиеся машины, а можем видеть движение машин. И так далее. Мы строим свой взгляд либо так, либо эдак; всякий волен проделать такой эксперимент и обнаружить в самом себе эту способность. Различие этих способов построить взгляд — изначальное, оно не может быть сведено к чему-то третьему, как сами эти два способа не могут быть сведены один к другому. Первый соответствует субстанциальному взгляду на мир и субстанциальной логико-смысловой картине мира, второй — процессуальному способу видеть мир и процессуальной логико-смысловой картине мира.

Выбор одного из двух вариантов — это наш изначальный и, по-видимому, свободный выбор. Свободный в том смысле, что его ничто не предопределяет, — ничто, кроме имеющейся культурной привычки. В самом деле, исходное не может быть чем-то определено именно потому, что оно — исходное; однако подключение к культурной традиции означает неизбежно и принятие какого-то одного из возможных вариантов процедуры смыслополагания. Хорошую аналогию предоставляет в данном случае понятие языковой способности: в течение нескольких первых лет жизни человек способен к овладению любым языком как своим родным; иначе говоря, человек рождается без языка (а только со способностью к языку), и ничто в нем не предопределяет, какой именно язык станет для него родным. Ничто, кроме окружения и языковой традиции. Точно так же и с нашей способностью выстраивать осмысленность, «запускать» механизм сознания: ничто в самом человеке, так сказать, физически, материально, не предопределяет выбор в пользу того или иного варианта процедуры смыслополагания; лишь среда, подключающая человека к той или иной культурной традиции, фактически формирует этот «выбор».

Вернемся к нашему примеру. Мы обязаны переформулировать глагольную фразу так, чтобы стало возможным создание субъект-предикатной конструкции, использующей связку; но мы можем переформулировать ее (по крайней мере) двумя разными способами. Выше даны варианты такой переформулировки: полужирным шрифтом выделен субъект, а курсивом — предикат. Мы можем увидеть либо пешеходов, которые идут, либо хождение, в котором участвуют пешеходы; либо машины, которые двигаются, либо движение, совершаемое машинами. Эти два варианта логически равновозможны, и нет ничего, что логически предопределило бы перевес одного над другим. Если мы выберем «машины, которые двигаются», значит, мы отдаем предпочтение субстанциальной картине мира; если это будет «движение, совершаемое машинами», значит, для нас ближе процессуальная картина мира. Вспомним, что наша собственная культура построена на основе только одной процедуры смыслополагания; совершенно замечательно, что язык предоставляет возможность прикоснуться и к другой, ибо приоткрывает дверь, ведущую в мир иначе выстроенной осмысленности.

Однако в своей речи мы фактически избегаем возможности зайти в эту приоткрытую дверь. Если попросить носителя русского языка переформулировать глагольную фразу, выбрав один из двух предложенных вариантов, он наверняка в большинстве случаев, если не всегда, выберет первый, а не второй. Я могу выдвинуть этот тезис только как гипотезу, подтвержденную собственным внутренним опытом; интересно было бы получить количественные показатели предпочтений в случае такого выбора. Конечно же, мы видим в мире вещи, которые каким-то образом действуют и взаимодействуют, обладая определенными качествами; едва ли мы будем склонны сказать, что мир состоит из процессов, поставив процесс на первое место и всерьез забыв про вещь-субстанцию.

Вместе с тем процесс не вытеснен вовсе из нашей речи; я имею в виду процесс как нечто первичное, первоосновное. У нас он оттеснен на периферию речевых привычек, но тем не менее присутствует, будучи выражен в русском то отглагольным существительным, то неопределенной формой глагола. Возьмем, к примеру, объявление вроде «курить запрещено» или «курение запрещено»: именно процесс курения выступает здесь как полноправный субъект, тогда как действующее лицо, некто курящий, оттеснено на периферию нашего внимания. Такого рода примеры показывают, как могла бы выстраиваться процессуальная картина мира; но все дело в том, что они, эти примеры, остаются для нас второстепенными, не определяющими основное русло мыслительной и речевой активности.

Итак, язык и его формальные средства предоставляют возможность «прикоснуться» к разным вариантам процедуры смыслополагания. Но ведь язык — это мертвая абстракция; не язык имеет отношение к мышлению, а речь. Это — принципиальное положение, которое мне представляется несомненным. Оно ясно показывает отличие логико-смыслового анализа мышления, речи и языка от наработок структуралистской лингвистики; оно же дает твердое основание для отличения развиваемых мной положений относительно вариативности мышления и речевых привычек от известной гипотезы Сепира-Уорфа (мне неоднократно приходилось подробно показывать, что моя позиция не имеет ничего общего с гипотезой языковой относительности, поскольку строится на другом понимании соотношения речи и языка, и что сама по себе эта гипотеза неудовлетворительна).

Речь не сводится, как считают структуралисты, лишь к инертному «применению» средств, предзаданных языком. Этим словечком «применение» (или ему подобными по смыслу) фактически снимают с повестки дня не просто важный, но важнейший вопрос: если в языке как таковом отсутствует осмысленность, то откуда она берется в речи, — ведь именно речь, а никак не язык погружает нас в стихию осмысленности? Этот вопрос сродни другому, на который пока никто не может ответить: если жизнь отсутствует во всех физико-химических ингредиентах и процессах, идущих в клетке, то откуда она берется в самой клетке? Свести жизнь к набору физических элементов было бы тем же, что свести осмысленность к набору языковых правил.

Если уж пытаться выразить соотношение между языком и речью, то его следует представить так: речь — это язык + связность. В речи в самом деле нет ничего, чего не было бы в языке, за исключением связности. Именно связность составляет, в первом приближении, стихию осмысленности. Ставя вопрос о том, как возможна осмысленность, мы говорим именно о связности.

Откуда же берется в речи связность? Так и просится подсказка — то ли из школьных курсов родного языка, то ли со страниц сочинений по лингвистике и теории перевода: речь становится связной благодаря соответствию правилам языка. В самом деле, изучая иностранный язык, мы всеми силами стремимся следовать его правилам, чтобы сделать свою речь понятной. Но ведь именно «понятной»; между понятностью и связностью есть разница. Я согласен с тем, что языковые правила сформулированы так, чтобы отражать понятность речи; но они ничего не говорят о том, благодаря чему речь становится связной. Связность предполагает понятность, это верно; но в связности есть что-то еще, кроме понятности.

Вернемся еще раз к нашему примеру и попробуем построить речь, сообщающую о том, что мы видим за окном на улице. Напомню, что мы можем строить свой взгляд двумя различными способами и видеть либо «ходящих пешеходов», либо «хождение пешеходов»; либо «двигающиеся машины», либо «движение машин» (и так далее). Так мы выразили способ построения взгляда, направленного на мир и видящего его либо так, либо эдак. Попробуем теперь перевести это в план полноценного предложения; попробуем, иначе говоря, построить свою речь в соответствии с этими двумя способами видеть мир.

Конечно, в каждом случае существует больше чем одно предложение, отражающее факт того или иного схватывания мира; факт видения «ходящих пешеходов» мы можем отразить, сказав «я вижу ходящих пешеходов» или «ходящие пешеходы движутся по улице» и т. п. Вместе с тем, как мне представляется, есть только одна минимальная фраза, представляющая собой понятную (пока говорим именно о понятности) речь и в то же время как будто ничего не добавляющая к исходной констатации: «Существуют ходящие пешеходы».

Эта фраза не слишком красива, но она понятна. Мы можем заменить глагол «быть» на какой-нибудь синоним и сказать, к примеру, «имеются ходящие пешеходы». Так или иначе, мы добавили лишь «быть» и получили понятную фразу: «быть» в нашей речи служит указанием на существование того, что выступает в предложении подлежащим.

Далее, выражая тот же самый факт схватывания мира, мы можем сказать «пешеходы суть ходящие». Между «существуют ходящие пешеходы» и «пешеходы суть ходящие» разница, кажется, невелика, если только мы не трактуем вторую фразу как вечную истину, а не как высказывание о конкретных пешеходах, которых видим в настоящий момент на улице. Если и то и другое — высказывание о том факте, что на улице наличествуют пешеходы, которые идут, то эти два высказывания как будто синонимичны.

И все же между ними есть разница. В первом случае («существуют ходящие пешеходы») мы лишь утверждаем существование субъекта. Мы еще не говорим, что пешеходы являются ходящими; мы не разворачиваем наше понимание субъекта. В первом случае мы можем даже записать фразу так, как если бы имели в ней единичный субъект, использовав для этого дефис: «существуют ходящие‑пешеходы». Собственно, это еще не субъект-предикатная фраза; это — фраза, утверждающая существование субъекта. С логико-смысловой точки зрения она отражает факт полагания субъекта — то, с чего мы начинаем рассмотрение процедуры смыслополагания.

Вторая фраза («пешеходы суть ходящие») является субъект-предикатной. Она может быть понята в двух смыслах, которые можно выразить примерно так: во-первых, пешеходы — это люди, которые идут («ходить» для пешеходов — отличительный признак); и во-вторых, пешеходы сейчас идут (а в другое время могут и остановиться: «хождение» характеризует их именно в данный момент). Можно, иначе говоря, считать «хождение» существенным или случайным признаком пешеходов. Этим двум возможностям понимания соответствуют две возможности задать логико-смысловую конфигурацию, которая их отражает. Рассмотрим их по порядку.

Пусть «ходящие» — случайный признак пешеходов. Тогда мы подразумеваем, что пешеходы бывают ходящими и бывают не‑ходящими (например, стоящими или бегущими на красный свет). Мы как будто присваиваем имя «пешеходы» всему участку осмысленности, который охвачен процедурой полагания предела; и этот участок разбивается на два под-участка, ни в чем не совпадающие друг с другом, но вместе точно соответствующие исходному. Мы не даем им специальные имена (хотя и могли бы сделать это ради краткости или удобства); первый соответствует имени «идущие-пешеходы», а второй — имени «не-идущие-пешеходы». Конечно, это — не два вида в строгом смысле этого слова; однако отношение между двумя противоположностями точно такое, какое было бы между двумя видами одного рода.

Если же «ходящие» — субстанциальный, существенный признак, то это означает, что «пешеходы» — имя свернутого участка, полученного благодаря проведению внутренней границы на более широком участке осмысленности, которому может быть дано какое-то другое имя. Это имя будет играть роль имени рода (например, «находящиеся-на-улице»), который как будто распадается на два вида: «пешеходов» (тех, что всегда идут) и «не‑пешеходов» (пусть это будут «водители» — те, кто всегда едут): эти два вида исчерпывают род.

В обоих случаях мы восстановили логико-смысловую конфигурацию, построенную благодаря одному и тому же варианту процедуры смыслополагания. Разница между двумя случаями — в том, что одно и то же имя («пешеходы») дано разным участкам осмысленности, а значит, и имена прочих «участников» этой логико-смысловой конфигурации различаются. Однако логические импликации — одни и те же, и три аристотелевских логических закона будут верны в обоих случаях.

Могут сказать, что все это тривиально. Но тривиальность здесь — лишь кажущаяся. Мы сейчас увидим, что непременным условием такого понимания является полагание именно субстанциального субъекта, а значит, и сопровождающая такое полагание интуиция пространственного представления поля осмысленности с соответствующим вариантом логико-содержательной соотнесенности. Нам это станет ясно, как только мы попытаемся построить предложение, отражающее второй, процессуальный тип схватывания мира. Но прежде чем перейти к этому, подведем итог проделанного анализа.

Фраза «пешеходы суть ходящие» понятна; но она не просто понятна, она также и связна. Ее связность проявляется в том, что мы можем «развернуть» полагаемый нами субъект, показав — как мы это сделали в нашем анализе — свернутость-и-развернутость того участка осмысленности, который ввели в сферу нашего внимания, определиñв и опредеñлив его. «Технически» это выразилось в том, что мы смогли безболезненно переставить связку с одного места в предложении на другое, превратив фразу, фиксирующую субъект (т. е. отражающую лишь факт полагания субъекта), в субъект-предикатную фразу (т. е. фразу, полагающую субъект как свернутость-и-развернутость, иными словами, отражающую этот факт тождества свернутости и развернутости). Вот почему такая фраза связна: она напрямую «зацепляется» с осмысленностью, стихию которой и составляет устанавливаемая свернутость-и-развернутость, являющая, как мы говорили, след смысла как целостности.

Попробуем теперь построить предложение, которое отразит второй, процессуальный способ схватывания мира. Он заключается, напомню, в том, что мы видим «хождение пешеходов», причем на первом, так сказать, месте стоит именно хождение как процесс: попытаемся построить свой взгляд и речевое поведение так, чтобы они схватывали и отражали процессуальность мира.

Какой будет в данном случае минимальная фраза, соответствующая такому взгляду? Едва ли мы можем поступить иначе, чем в первом случае, добавив глагол «быть»: мы скажем «хождение пешеходов есть» или построим тому подобные фразы («есть хождение пешеходов», «имеется хождение пешеходов», если «имеется» — синоним «есть», и т. д.). Мы таким образом зафиксируем существование субъекта. Фраза будет понятной: едва ли носитель русского языка признает ее неправильной. Однако она не будет связной — в том смысле связности, который подразумевается здесь.

«Технически» это отражено тем фактом, что мы никак не сможем «развернуть» субъект этой фразы, переставив связку на другое место. Оказывается, «хождение пешеходов», эта генитивная конструкция, неразъемна и представляет собой как будто «цельный», не разворачивающий себя субъект. С логико-смысловой точки зрения это значит, что мы не можем представить «хождение» как фрагмент поля осмысленности, который разворачивался бы в нечто другое; и мы не можем представить себе «хождение» как развернутость, указав на ее свернутое состояние. Мы не можем, таким образом, установить свернутость-и-развернутость; мы не можем включить «хождение» в полотно связной осмысленности.

Различение понятности и связности представляется существенным. Возьмем известную фразу «глокая куздра бодланула куздренка». Эта фраза понятна, или же она связна? Я думаю, что правилен второй ответ. Мы называем «понятным» то, что можем напрямую соотнести с внешним миром. Фраза «есть хождение пешеходов» понятна (пусть и неуклюжа): мы можем согласиться с тем, что во внешнем мире имеется «хождение пешеходов», поскольку готовы признать существование процессов. Однако связным мы называем то, для чего можем произвести грамматические трансформации, и так и сяк «поворачивающие» фразу и как будто показывающие ее со всех сторон. Мы можем сказать: «куздренок бодланут куздрой», мы можем предположить, что «куздра» бывает «глокой» и «не-глокой», и так далее; а главное, мы знаем, что «куздра» — это вещь-субстанция, совершившая некое действие, и можем сказать, что «куздра есть бодланувшая». Мы как будто меняем точку зрения — так зритель обходит на выставке скульптуру со всех сторон, чтобы составить о ней полное впечатление. Вот и мы, пользуясь связностью фразы, растягиваем и сжимаем ее, поворачиваем так и эдак, — иначе говоря, устанавливаем тождество свернутости и развернутости, которое и составляет суть связности.

Вот почему фраза, которую мы построили («есть хождение пешеходов»), отражая как будто чувствуемое, схватываемое нами виñдение мира как процессуального, является понятной (мы понимаем, что такое процесс), но лишенной связности (мы можем лишь назвать процесс, но не можем развернуть его как осмысленность). Всякая попытка включить «хождение» в полотно связности будет означать для нас неизбежную субстанциализацию процесса.

На речевом уровне это выразится в следующем. Чтобы создать субъект-предикатную конструкцию, нам придется построить примерно такую фразу: «Хождение есть совершаемое пешеходами». «Хождение» тут приобретает все черты субстанциального субъекта, что выражается и в организации предицирования с использованием связки «есть», и в том, что на «хождение» теперь распространяются три аристотелевских логических закона, вписывающие его, как любую субстанцию, в пространственно-представляемое поле осмысленности. Включенное в полотно осмысленности, приобретшее черты связности, «хождение» перестает быть процессом и становится логически неотличимым от любой субстанции.

Что же требуется, чтобы не только назвать процесс, употребив слово «хождение», но и осмыслить его? Что нужно, чтобы построить процессуальную картину мира, а не имитировать процесс в субстанциальной картине мира, неизбежно субстанциализируя его? Для этого необходимо принять другой вариант процедуры смыслополагания.

Процедура смыслополагания: процессуальный вариант

Альтернативный субстанциальному вариант процедуры смыслополагания заключается в том, что мы полагаем субъект как процессуальный.

Полагание субъекта — это его схватывание, удержание его в его истинности. Лишь кажется, будто понятие истины — туманное философское изобретение. Наше сознание едва ли могло бы функционировать, если бы в постоянном переливе значений не удерживало бы нечто зафиксированное, схваченное, остановленное, — иначе говоря, если бы оно не могло располагать некими «нечто». По-видимому, наше сознание не может функционировать как стихия чистой изменчивости; изменчивость и зыбкость могут быть лишь чем-то дополнительным к схватываемым неизменностям, к тем «нечто», которыми мы оперируем в этой зыбкой стихии. Это — как будто вехи, как будто колышки, фиксируемые и служащие опорой в построении связной картины мира. Такое «нечто», схватываемое в качестве чего-то неизменного, чего-то определенного, то есть истинного, я и называю субъектом.

Смысл схватывания неизменного «нечто» заключается в том, чтобы отличить его от других подобных «нечто»; но такое отличение, как мы видели, возможно только благодаря внутреннему различению субъекта. Мы привыкли схватывать такие «нечто» как субстанции; можем ли мы схватить неизменное, зафиксированное в своей истинности «нечто» как процесс?

Мы видели, что задание предела служит одновременно полаганию определенного (т. е. именно зафиксированного, схваченного) «нечто», равно как его различению, поскольку задает тождественность свернутости-и-развернутости, благодаря которой мы схватываем его смысловое наполнение. Кроме того, задание предела устанавливает, каким логическим законам подчиняется полагаемый нами субъект. Процедура задания предела суммирует процедуру смыслополагания. Это, таким образом, ключевой момент; если мы поймем, как задается предел, позволяющий схватить процесс как истинный, т. е. как неизменный, и вместе с тем задать его развернутость, показав его смысловое наполнение, — если мы сможем сделать это, мы поймем в основных чертах, как осуществляется процессуальный вариант процедуры смыслополагания и как возможно построение процессуальной картины мира, где мир предстает как собрание не субстанций, а процессов.