Смыслополагание и инаковость культур (стр. 1 )

Раздел книги: Россия и мусульманский мир: инаковость как проблема / Отв. ред. выпуска . — М.: Языки славянских культур, 2010, стр.15-123

Смыслополагание и инаковость культур

Подзаголовок этой книги — «инаковость как проблема» — кратко выражает основной вопрос, которому она посвящена. Его можно сформулировать так: являются ли различия между культурами только содержательными, или они носят иной характер, и если да, то какой именно?

Авторы этой книги, участники московского семинара «Культура как способ смыслополагания», на протяжении последних пятнадцати лет искали ответ на этот вопрос. Мы не придерживались и не придерживаемся унифицированной позиции, но за прошедшие годы выработали консенсус в отношении базовых понятий, на основе которых и стала возможна совместная работа. Свою задачу в этом разделе книги я вижу в том, чтобы выразить собственное понимание методологии работы с текстами инологичной культуры. Это — авторское виñдение проблемы инаковости, того, как она должна быть поставлена и разрешена; именно это видение в его основополагающих моментах стало объектом обсуждения, развития и полемики со стороны других участников настоящей книги. Поэтому наша работа является коллективной монографией, ибо посвящена одному предмету — тому, что мы называем инаковостью культур.

Начну с объяснения центральных понятий. Таковых два, и оба вынесены в название этого раздела: «инаковость» и «смыслополагание».

Инаковость или специфика? Культура как способ смыслополагания

Различение инаковости и специфики культур является первым фундаментальным различением. Его необходимо очень точно уяснить и постоянно держать в памяти, чтобы избежать искажающего влияния установившихся шаблонов.

Когда говорят о различных культурах и о различиях между культурами, не задумываясь употребляют словосочетание «культурная специфика» или его синонимы (культурные особенности, т. п.). Такое словоупотребление предполагает, что принимаются, явно или молчаливо, два допущения. Оба их считают, как правило, само собой разумеющимися, так что обычно даже не задумываются об их оправданности.

Эти допущения следующие. Во-первых, культурная специфика всегда носит содержательный характер. Например, китайцы и русские по-разному понимают чаепитие. Они используют для заваривания и питья чая разные предметы, процедура заваривания разнится в существенных и малосущественных деталях, чаепитие происходит в разное время суток и т. д. и т. п. Эти различия только по-видимости можно обозначить вопросом «как?» (как заваривают чай и как его пьют, т. д.). Ответом на все эти «как?» будет некое «что», т. е. некая позитивная содержательная информация: русские используют самовар, а китайцы — специальные столики, чайнички и пиалки, и т. д. На самом деле все вопросы заданы именно о «что», а не о «как», и ответом на них служат некие «объемы информации».

Вот почему, во-вторых, культурная специфика непременно предполагает субстанциальную общность культур, причем такая общность имеет более важное значение, нежели специфика. Русские и китайцы пьют чай по-разному, но пьют его именно потому, что ощущают необходимость в некоем жаждоутоляющем и тонизирующем напитке, причем организм китайцев и русских реагирует в общем одинаково на воздействие содержащихся в чае веществ. Как бы ни разнились способы заваривания чая, все они основаны на воздействии горячей воды на высушенные листочки кустарника некоего вида. И так далее. Эти общие вещи являются вместе с тем и основополагающими для чаепития в обеих культурах: если бы организм человека (неважно, русского или китайца) реагировал иначе на содержащиеся в чае вещества, то и чаепития, возможно, вовсе бы не было; если бы вода закипала при температуре 30, а не 100 градусов, то чай не заваривался бы ни в Китае, ни в России, и т. д. Именно общность делает возможной специфику, но не наоборот: не будь общности, не было бы и специфики.

Это «не было бы» имеет два аспекта. Во-первых, онтологический: специфические способы заваривания чая существуют в Китае и России только потому, что имеются общие основы чаепития, неизменные тут и там. И во-вторых, понятийный: мы не можем мыслить культурную специфику, не «прилепляя» ее к некоему общему стержню, который только и делает возможным сравнение культур и выяснение такой специфики. Если бы мы не знали, что русский самовар и китайский заварочный чайник оба являются сосудами для заваривания чая, мы бы и не поняли, в чем именно заключаются специфицирующие их различия.

Итак, понятие «культурная специфика» неизбежно влечет два принципиальных допущения: различия носят содержательный характер (отвечают в конечном счете на вопрос «что?», а не «как?», даже если формально вопрос ставится о «как?») и являются чем-то дополнительным к существенной общности культур.

Понятие «культурная специфика» и сопровождающие его установки хорошо работают и не приводят сами по себе к ошибкам при сравнении культур, которые принадлежат одному макрокультурному ареалу и сами являются в том или ином отношении спецификациями макрокультурной общности. Например, английская, французская и ряд других культур принадлежат тому макрокультурному ареалу, который с полным основанием обозначают термином «европейская культура». Сравнение таких культур, проведенное как выявление содержательно выраженной культурной специфики, имеет все шансы быть успешным и плодотворным.

Однако сравнение культур, принадлежащих одному макрокультурному ареалу, наследующих в существенном отношении (чуть ниже поясним, в каком именно) одной материнской культуре и специфически развивающих одни и те же основоположения, следует отличать от сравнения культур, принадлежащих разным макрокультурным ареалам. Это — иной случай, и понятие «культурная специфика», как и сопровождающие его теоретические установки, в этом случае не срабатывает.

Каковы макрокультурные ареалы, о которых можно говорить как о равновеликих (в рассматриваемом отношении) европейскому ареалу? Я ограничусь самым предварительным ответом на этот вопрос. Я не знаю, можно ли считать культуры индейцев доколумбовой Америки или жителей Африки южнее Сахары составляющими такие ареалы. Я предполагаю, что есть два крупных «восточных» макрокультурных ареала — индийский и китайский. И я готов утверждать, что то, что именуют словами «исламский мир» и тому подобными словосочетаниями, составляет третий из таких «восточных» макрокультурных ареалов.

Я сознательно использую здесь слово «восточный». «Восток» не существует ни как единый объект, ни как единый предмет исследования. Тем не менее термины «востоковедение» и «восточный» не являются пустыми. Они указывают на два взаимосвязанных обстоятельства, которые имеют отношение к процессу исследования и его организации. Во-первых, при изучении восточных культур наши априорные герменевтические ожидания не являются оправданными и не должны служить незаметным суфлером. Это — крайне существенное обстоятельство, заставляющее востоковеда постоянно воздерживаться от вчитывания в изучаемую восточную культуру тех «очевидностей», которые подсказаны собственной культурой исследователя, причем такое воздержание является специальным приемом и требует определенной техники. В чем именно заключаются априорные герменевтические ожидания и как именно работают такие подсказки, мы поговорим чуть ниже. И во-вторых, востоковедение является комплексной дисциплиной. Это его отличительная черта: востоковедом не может быть человек, не постигший хотя бы в основных (а желательно, и во второстепенных) деталях изучаемую восточную культуру как целостность, включающую язык, литературу, историю, религию, доктрину, право, общественную мысль, философию, искусство (разумеется, выделение таких сфер может быть различным, но важна именно целостность). Этот целостный подход необходим как раз в силу первого обстоятельства: востоковед обязан компенсировать ошибочность априорных герменевтических ожиданий комплексностью знания об исследуемой восточной культуре, надеясь, что такая комплексность в каком-то отношении заменит не срабатывающие интуиции.

Ниже пойдет речь о макрокультурном ареале исламского мира. Именно он является объектом нашего исследования в этой книге. Предметом исследования служит тот способ, каким организован этот макрокультурный ареал. Вместе с тем я предполагаю, что постановка проблемы и предложенное ее решение имеют смысл и применительно к двум другим восточным макрокультурным ареалам, индийскому и китайскому. Как именно — это могут сказать только специалисты.

Исламский макрокультурный ареал включает в себя множество культур. Внутреннее разнообразие исламского мира не следует доказывать: это вещь очевидная и известная всякому, кто хотя бы немного знаком с этим вопросом. Не менее общепризнанным является и другое: исламский мир представляет собой единство, не отрицаемое и не устраняемое его внутренним разнообразием. Не только не лишены смысла, но, напротив, глубоко обоснованы такие выражения, как «исламское искусство», «исламская этика», «исламская доктрина», «исламское право», «исламский образ жизни», «исламская философия» и др. Важно подчеркнуть, что прилагательное «исламский» указывает не только, а подчас не столько на известную религию, сколько на определенный способ организации тех или иных сфер. Конечно, исламский мир возник в результате распространения ислама; но это еще не значит, что все феномены исламского мира, а главное, его единство (в означенном смысле) исчерпываются религиозным содержанием или фундированы религией как таковой. Это не так, и прилагательное «исламский» выбрано здесь лишь за полным отсутствием термина, этнического, языкового или иного по своему происхождению, который покрывал бы весь этот макрокультурный ареал. Даже удачного географического термина невозможно подыскать, поскольку пришлось бы обозначать территории, раскинувшиеся от Атлантического океана до Китая. (Впрочем, и термин «европейский», географический по своему происхождению, дает сбой, когда речь идет о североамериканской культуре: тут в ход пускают обычно прилагательное «западный».)

Итак, мы можем зафиксировать два существенных положения, касающихся исламского макрокультурного ареала. Первое. Этот ареал сложен множеством культур, обнаруживающих вместе с тем свое единство. Второе. Этот ареал равновелик европейскому макрокультурному ареалу. Не в том смысле, что «суммы» культуры (как бы такие суммы ни понималась), «произведенные» Европой и исламским миром, равны. Я этого не просто не утверждаю, но и вовсе оставляю в стороне этот вопрос. Ракурс моего рассмотрения — совсем другой. Меня интересует не содержательно выраженный результат (не сумма культурных достижений), а тот способ, благодаря которому эта сумма получила существование. Равновеликость двух макрокультурных ареалов в этом отношении означает, что каждый из них обладает своим способом выстраивания собственного организма. Такой способ выстраивания тела культуры (духовных и материальных благ, сказали бы одни, текстов культуры, сказали бы другие) я и называю способом смыслополагания.

Суть понятия «макрокультурный ареал», таким образом, сводится к указанию на то, что культуры, входящие в такой ареал, опираются на общий для них способ смыслополагания. Общность способа смыслополагания обеспечивает единство макрокультурного ареала, устойчиво ощущаемое как носителями входящих в него культур, так и инокультурными исследователями.

Мы готовы теперь определить понятие «инаковость». Две культуры являются инаковыми, если они различаются способом смыслополагания. Культуры, инаковые в отношении друг друга, я называю также инологичными.

Подведем итог выполненному различению понятий «инаковость» и «специфика». Мы говорим, что сравниваемые культуры обладают спецификой, если опираются на общий им способ смыслополагания. В таком случае различия между ними — содержательного плана, отвечающие на вопрос «что?». Сравниваемые культуры характеризуются инаковостью, если основаны на разных способах смыслополагания. Тогда различия между ними — не просто содержательные. Чтобы понять суть содержательных различий между взаимно-инаковыми культурами, необходимо прежде указать на «как?», т. е. на способ смыслополагания, ответственный за выстраивание целостного смыслового тела культур. Такое указание возможно — и само по себе интересно и плодотворно — и в первом случае, но там оно ничего не добавляет к пониманию именно различий между культурами, поскольку способ смыслополагания для них — один и тот же.

Таково базовое различение понятий «инаковость» и «специфика». Такое различение требует от нас понимать культуру как способ смыслополагания. Это определение нуждается в некотором разъяснении.

Определяя культуру как способ смыслополагания, я понимаю ее не как нечто данное, а как способ создания любого данного. Это не значит, что для этой точки зрения данное, ставшее содержание не имеет значения. Отнюдь нет. Эта точка зрения требует не останавливаться на исследовании только содержательного аспекта, а заглянуть дальше, поняв, как именно, с помощью каких приемов это содержание выстроено. Понимание культуры как способа смыслополагания требует предварительно освоить содержательный аспект и только на этой основе поставить вопрос о том, каким образом это содержание выстроено.

Это определение, таким образом, не является ни эссенциалистским, ни антиэссенциалистским — в том смысле, в каком сейчас обычно употребляют эти термины. Понимание культуры как способа смыслополагания привязывает нас только к макрокультурному ареалу, а не к какой-то конкретной культуре внутри него. Античная, средневековая, ренессансная и т. д. культуры существенно различны, — но они совпадают как способ смыслополагания. Это дает представление об уровне, на котором мы работаем, сравнивая взаимно-инаковые культуры и говоря об инологичности культур: это уровень настолько фундаментальный, что над ним надстраиваются многочисленные этажи содержательных различий между культурами, общими с точки зрения способа смыслополагания. И в то же время понимание культуры как способа смыслополагания не является антиэссенциалистским, поскольку не отбрасывает вовсе представление о существенных различиях культур, которые не могут быть так просто преодолены. Плавильные котлы способны справиться с содержательными различиями (да и то не всегда), но им не под силу переплавить разнологичные культуры в нечто единое. XX в. дал много примеров «заброшенности» и «ничейности» (попросту говоря, беспочвенности) тех представителей арабо-мусульманской культуры, которые попытались «переплавиться» в европейцев. А лоскутное одеяло, сшитое из разнологичных культур, слишком непрочно и скрепляется только внешними факторами: швы недостаточно сильны, чтобы удержать от расползания разновекторные тенденции разнологичных лоскутков.

Итак, я определяю инаковость через смыслополагание. Это требует непосредственно перейти к понятию «смыслополагание». Однако прежде следует сделать два замечания, дав обещанные разъяснения.

Первое. Макрокультурный ареал конституирован общностью способа смыслополагания. Такой способ должен быть неким образом задан. Из культур, входящих в такой ареал, какая-то одна является в этом отношении ведущей, материнской. Именно она изобретает, развивает и разрабатывает определенный способ смыслополагания, выстраивая себя в соответствии с ним. Если другие культуры подхватывают достижения материнской культуры, они совместными усилиями формируют макрокультурный ареал. Для европейского макрокультурного ареала материнской культурой стала греческая. Для исламского такая роль выпала на долю арабской. Взаимодействие материнской и наследующих культур может быть довольно сложным, и оно не обязательно сводится к простому усвоению базового способа смыслополагания. В европейском макрокультурном ареале материнская греческая культура старше всех прочих, сегодня входящих в него, и наследование происходило как будто естественно, хотя и не обязательно гладко. В исламском мире материнская арабская культура оказалась значительно младше иранской, вошедшей в этот макрокультурный ареал. Насколько иранская культура, несемитская по своему основанию и потому не склонная воспринять тот способ смыслополагания, который был выработан арабами, все же усвоила те или иные черты этого способа, насколько в таком взаимодействии иранского субстрата и выработанных арабами процедур смыслополагания брала верх то одна, то другая сторона, что получалось в результате такого взаимодействия, — это увлекательная история, пока еще не написанная, но, конечно же, ждущая своего исследователя. Впрочем, первые шаги на этом пути уже сделаны, и частично они отражены в этой книге.

Второе. Априорные герменевтические ожидания исследователя, о которых я говорил выше, — это мыслительные привычки, сформированные тем способом смыслополагания, который характерен для собственной культуры исследователя. Если ученый или философ изучает культуру, входящую в тот же макрокультурный ареал, что его собственная, он может не обращать внимание на наличие таких ожиданий: они помогают, а не мешают, поскольку дают априорную подсказку относительно принципов выстраивания изучаемой культуры. Такая подсказка интуитивна, она обычно не эксплицируется, и если задать вопрос: «Почему в этом пункте Вы исходите именно из таких-то посылок?», — в ответ скорее всего услышим что-то вроде: «А как же может быть иначе? Это очевидно». Такого рода очевидности логического порядка скрепляют рассуждение и облегчают его. Однако в случае инологичной культуры эти априорные очевидности должны быть другими, поскольку для инологичной культуры способ смыслополагания — другой. Вот почему та комплексность, о которой шла речь выше и которая составляет отличительную черту востоковедения, проистекает вовсе не из ошибочного представления востоковедов об «экзотичности» их объекта исследования (протестуя против которого, борцы с ориентализмом искоренили востоковедение там, где им это удалось), а из инаковости (инологичности) этого объекта. Такая комплексность до какой-то степени компенсирует отсутствие априорного знания о способе смыслополагания инологичной культуры.

Смысл, осмысленность, смыслополагание:
предварительный набросок понятий

Что такое «смыслополагание»? Разведение инаковости и специфики, определение макрокультурного ареала и соотношения между материнской и наследующими культурами, указание на особый статус востоковедения как комплекса наук, работающих с инологичными культурами, наконец, определение культуры как способа смыслополагания, — все это опирается на понятие «смыслополагание». Следует разъяснить его, чтобы поставить данные определения на надежную основу.

Смыслополагание — это любая деятельность, создающая осмысленность. Деятельность нашего сознания создает для нас осмысленность, которую мы называем внешним миром; наш разум создает теоретические конструкции, принадлежащие особой сфере осмысленности; наша речевая деятельность создает осмысленную сферу, которую принято называть языковой (хотя точнее было бы именовать ее речевой). Везде здесь осмысленность служит предельным понятием: всё, с чем мы имеем дело, является осмысленностью. В каком-то смысле (опять «смысл») мы обречены на осмысленность, потому что осмысленность — это та сфера, в которой живет человек и пределы которой он не может преодолеть.

Итак, осмысленность — максимально широкая категория, носящая предельный характер. Все, о чем мы можем говорить или что можем помыслить, все, что можем почувствовать и воспринять, — все это является осмысленностью. Осмысленность — категория столь же широкая, какой в традиционной философии являлась категория бытия; скорее даже более широкая, поистине всеобъемлющая, поскольку не предполагает традиционную связку-противопоставление категорий «бытие» и «знание». Будучи подлинно всеобъемлющей, категория «осмысленность» в силу этого является и предельной: любое рассуждение имеет своей конечной основой осмысленность и представление об осмысленности, пусть даже такое представление и не артикулируется.

Стоит ли задавать столь всеобъемлющую и предельную категорию? Есть ли смысл говорить об осмысленности как фактически о том, что синонимично универсальному понятию, понятию «всё»? Если бы дело ограничивалось только такой констатацией всеобъемлющего и предельного характера категории «осмысленность», то, пожалуй, большого проку от этого в самом деле не было бы. Но такая констатация — только начало, фиксация исходной диспозиции. Суть дела — в тех закономерностях, которые управляют сферой осмысленности. Разговор об этих закономерностях — дело совершенно новое. В этой книге мы делаем лишь первые шаги, едва приоткрывая дверь, ведущую в эту сферу. Цель данного раздела — сформулировать общетеоретические и методологические положения, касающиеся осмысленности, смысла и смыслополагания, какими они представляются на сегодняшний день. В других разделах на материале разных сфер культуры, взятых в разные эпохи, показано действие некоторых из этих закономерностей.

Итак, осмысленность — это, попросту говоря, все, что нам дано и с чем мы можем иметь дело. Условие, благодаря которому возможно смыслополагание (т. е. наша деятельность, дающая и со‑з‑дающая осмысленность), я называю смыслом. Таким образом, «осмысленность» и «смысл» соотносятся как всеобщая данность и ее условие.

Такое условие нельзя называть трансцендентальным, поскольку смысл — это не первичная, ни от чего не зависящая «данность» сознания, не его «диспозиция» и не его «структурированность». Любая подобная данность, диспозиция или структурированность уже была бы осмысленностью (поскольку осмысленность — это все, что нам дано), — а ведь мы говорим не о ней, а о ее условии; не об осмысленности, а о смысле. Известное понятие опыта зауживает всеобщую данность сознания, делая ее фактически не все‑общей. Ведь это понятие предполагает, будто имеется некое a priori нашего сознания, предпосланное его деятельности (т. е. именно опыту), — нечто, что было бы зафиксировано как определенное содержание до и вне всякого опыта. Кантовский априоризм, видящий такое содержание как формы пространства и времени (сама форма, безусловно, является чем-то содержательным, хотя и служит вместилищем для данных опыта), и феноменология, считающая, что может открыть первичное содержание нашего сознания (ее отдаленным эхом стал поиск «семантических примитивов» в современной лингвистике и культурологии), следовали именно этим путем.

Совершенно очевидно, что такая стратегия — не более, чем petitio principii: только через опыт, только через деятельность сознания мы можем добраться до так полагаемого его основания, — но это основание, будучи содержательным (именно это принципиально), неизбежно включено в сам опыт. Это ясно уже из того, что a priori сознания полагается необходимым, и именно в силу этой необходимости предпосланным опыту, — но в силу той же необходимости оно оказывается и включенным во всякий опыт. Однако если нам не дано ничего, кроме опыта, то каким образом мы можем отделить в данных нашего сознания такое необходимое a priori — от того, что составляет содержание самого-по-себе опыта? Постулируя такое a priori или заявляя, что он владеет техникой его достижения, философ претендует на обладание сверхопытным знанием, поскольку, согласно его же представлению, из опыта такое знание получить невозможно. Однако разделение на опытное и сверхопытное a priori всегда произвольно и в конечном счете не может быть чем-то большим, нежели трюком, поскольку нет такого судьи, который был бы способен, встав над всеми данными нашего сознания, указать, где именно пролегает эта черта. Как пила не в силах распилить сама себя, так и сознание не может осознать собственное основание.

Вот почему я говорю, что смысл — условие осмысленности, но не ее «основание», «существенная часть» или что-нибудь в этом роде. Это значит, что смысл не входит в сферу осмысленности; условие осмысленности не является ее составной частью. Дело обстоит иначе: в осмысленности мы имеем не более чем след смысла.

Чтобы прояснить эту метафору и высказанный тезис о смысле как условии осмысленности, дадим понятийное толкование категорий «смысл» и «осмысленность».

Я определяю смысл как различенность, сворачивающуюся в тождество и разворачивающую тождество.

Различенность и тождество составляют две фундаментальные характеристики смысла. Но это — не отдельные его черты, т. е. не такие, которые могли бы рассматриваться отдельно друг от друга и которые проявлялись бы как отделенные одна от другой. Говоря это, я вовсе не хочу указать на какую-нибудь их «диалектическую связь». Нет: эти две категории по самой своей сути рефлективны, опрокинуты одна в другую и предстают одна как другая. Различенность может иметься только потому, что представляет собой целиком тождество; и тождество только потому имеется, что оно целиком различено. Мы не можем различить иначе, нежели полагая тождественность различаемого; и мы не можем полагать тождество (включая самотождество), не полагая его различенность.

Если смысл — это различенность-и-тождество, то различенность и тождество не «связаны» каким-то отношением, пусть даже диалектическим, чудесно «превращающим» одно в другое[1]. Нет; они являются одно — другим. Различенность и есть тождество, а тождество и есть различенность; не так, что мы могли бы представить их отдельно друг от друга даже в качестве момента движения мысли. Одно — целиком другое. Вот почему смысл является целостностью.

Из сказанного должно быть ясно отличие целостности и от целого, и от единства. Целое является иным, нежели те части, которые его составляют; и единое является иным, нежели множественность, к нему приводимая. Это свойство целого и единства быть иными в отношении того, что их обосновывает и к чему они в каком-то смысле сводятся, т. е. их свойство быть иными в отношении самих же себя, взятых в другом отношении, приводит к неизбежным и неразрешимым парадоксам: мы никогда не можем сказать, где порог, отмечающий возникновение целого вместо конгломерата частей (в какой момент на конвейере возникает «автомобиль» вместо набора узлов и агрегатов? когда множество зерен превращается в «кучу»?), и мы не можем помыслить подлинное единство, поскольку мысль о нем всегда будет присоединять к нему что-то другое, разрушая его.

Не такова целостность. Целостность не является ни единым, ни целым. Главной ее чертой служит вот что: она не может быть зафиксирована; это означает, что целостность не может быть схвачена посредством задания предела[2]. Вот почему целостность — не точка Николая Кузанского, и различие, хотя и предстанет для кого-то трудноуловимым, между тем принципиально.

Сказанное лишь на вид может показаться сколь-нибудь сложным: мы вскоре перейдем к примерам, которые покажут, что в этом нет никакой «премудрости» и что, напротив, это положение совершенно ясно и неизбежно будет принято любым, кто задумается, каким образом можно достичь осмысленности как различенности. Мы не можем «обладать» смыслом, он не дан нам, — но в осмысленности всякий без труда различит след смысла, след целостности.

Этот «след» не останется метафорой, он получит ясное понятийное истолкование и наполнение; более того, именно ради такого истолкования, анализа и прояснения и задумано все, что сказано в этом разделе книги. Но пока для меня важно указать в самом первом приближении на различие смысла и осмысленности. Я определяю осмысленность как различенность, сохраняющую след целостности, но не саму целостность. Откуда в осмысленности след целостности, — на этот вопрос я даю пока только такой ответ: это — след смысла, составляющего условие осмысленности. Важнейшие характеристики осмысленности и законы, управляющие смыслополаганием, системны и не случайны, и толкование их как следа целостности представляется мне на сегодня наиболее удачным.

Прежде чем перейти непосредственно к обсуждению этих характеристик и законов, я завершу введение понятий, которые понадобятся нам в дальнейшем.

Всеобъемлющий и предельный характер категории «осмысленность» исключает какие-либо параллели с понятиями «значение» и «смысл», как они используются в семиотике, логике, лингвистике и других науках. Традиционный семантико-семиотический треугольник «соединяет» означающее, означаемое и значение, как если бы это были некие относительно автономные сущности, принадлежащие к различным разрядам. Чтобы построить такой треугольник, мы должны заранее принять, что означаемое — нечто отдельное и отделяемое от значения; что оно дано независимо от своего значения. Пусть значение — не более чем стрелка, соединяющая означающее и означаемое, пусть значение — это их связь; чтобы такая связь могла быть выстроена, мы должны предварительно иметь и означаемое, и означающее. Мы должны как будто держать их в руках, чтобы можно было связать их веревочкой значения, сказав, что значением означающего является означаемое. Такой семантико-семиотический треугольник содержит в зародыше понимание знака и знаковой функции, как оно развито в семиотике; он содержит также разведение значения как отсылки к объекту реального мира — и смысла как ментального представления такого объекта. Однако построить такой треугольник можно, только приняв заранее, что имеются некие объекты внешнего мира, которые мы каким-то образом «имеем», независимо от их значений, как данные нам неким первичным, изначальным образом. Ведь мы должны сперва знать, что такое «означающее» и «означаемое», чтобы затем установить «значение» как их связь. Значение, в его семиотическом или семантическом понимании, оказывается производным и вторичным в сравнении с первоосновными фактами бытия означающего и означаемого. Что такая трактовка выстроена на основе традиционной фундаментальной связки «бытие-знание», достаточно очевидно. Но вопрос не в этом; вопрос в том, откуда и как мы можем знать, что такое «означающее» и «означаемое» (а такое знание необходимо предшествует установлению «значения» как их связи), если не обладаем их значением?

Вопрос этот в конечном счете очень прост: можно ли свести значение к чему-либо? Что сама идея не просто возможности, но необходимости такого сведеñния безраздельно господствует и в философии, и в науке, свидетельствует обилие соответствующих учений, от прямолинейных теорий отражения до замысловатых доктрин, помещающих значение в сфере деятельности и использования. Между тем желание свести значение к чему бы то ни было представляется абсурдным, поскольку то, что служит основанием такого сведения, само должно прежде обладать неким значением, ибо должно входить в сферу нашего знания. Получается, что мы в лучшем случае можем свести одно значение к другому, которое считаем по каким-то причинам более твердо установленным или понятным, но вовсе не к чему-либо за пределами самого значения. Это кажется само собой ясным, если не тривиальным; это вытекает если не из приведенного рассуждения, то хотя бы из того простого и, как мне представляется, для всякого человека очевидного соображения, которое заключается в том, что любая деятельность, к которой предположительно хотели бы свести значение, сама является чем-то осмысленным, следовательно, чем-то, обладающим значением, и только в таком качестве мы можем ею располагать. Иначе говоря, невозможность свести значение к чему-то вне и до значения вытекает из предельного характера категории «осмысленность», которая задает абсолютное поле, куда вписывается любая наша деятельность, любое состояние нашего сознания.

Если невозможность свести значение к чему-то более фундаментальному столь очевидна, что с ней не может не согласиться любой человек, подойдя к этому вопросу непредвзято и без предрассудка, то почему же в философии и науке столь безраздельно господствует стремление к подобному сведеñнию?

Ответить на этот вопрос, мне кажется, несложно. Ученый стремится поставить рассуждение на твердую почву, сделать его доказательным в тех рамках, в которых оперирует его наука. Семиотик, семантик или логик сводят значение к чему-то, что обладает твердо установленным статусом бытийствующей вещи; проверка оправданности такого статуса уже выходит за пределы компетенции их наук, а потому они имеют право этим не интересоваться. Философия как будто не обладает возможностью вывести обоснование своих тезисов за рамки собственной компетенции, поскольку суть философского вопрошания и заключается в проверке оправданности любых, в том числе предельных, утверждений. Однако философ не меньше, чем ученый, стремится обрести прочное основание для своего рассуждения. Между тем в самом значении до сих пор не отыскивали ничего, что могло бы составить такую твердую почву; ничего, за что могло бы уцепиться твердое рассуждение. Показательно вскользь брошенное в «Философии логического атомизма» замечание Б. Рассела: «Я думаю, что понятие значения всегда более или менее психологично и что невозможно получить ни чисто логическую теорию значения, ни, следовательно, символизма». Считается, что можно уверенно обсуждать только то, что связано со значением (например, психологические «механизмы» восприятия и передачи значения), но не само значение.

Это представление о невозможности обсуждать «само значение» и управляющие им законы должно быть отброшено. Видимо, уже стало ясно, что я не использую принятое деление на «значение» и «смысл» (оно теряет почву вместе с отказом от представления о фундаментальности категориальной связки «бытие-знание») и наделяю категории «смысл» и «осмысленность» тем пониманием, которое было определено выше: для меня существенным и первичным является разведение именно этих категорий. Здесь не место более подробно, чем это уже сделано, говорить о смысле: это тема для отдельной книги. Дальше речь пойдет об осмысленности и смыслополагании, о законах, управляющих этой сферой.

Было неоднократно сказано, что «смыслополагание» — всеобъемлющая категория. То, что я собираюсь сделать, к чему приступаю, намереваясь повести речь о том, что такое осмысленность, — является также смыслополаганием. Это так; и все же это — особый тип смыслополагания. Его особый характер заключается в том, что он обращен сам на себя; что он, иначе говоря, рефлективен. Такая рефлексия имеет целью выявить закономерности, управляющие поведением осмысленности. Можно называть этот тип смыслополагания смысловыявлением; я также буду говорить о нем как о логико-смысловом описании (суть названия прояснится позже).

Осмысленность, составляющая сферу обитания человека, является, если можно так выразиться, неоднородной. Осмысленность дана нам в разных обличьях, она как будто «сложена» из различных слоев. О чем именно пойдет у нас речь? Конечно, не обо всем. Изучение закономерностей смыслополагания находится в самой начальной стадии. Однако уже сейчас можно уверенно говорить о том, что есть два ясно выделяемых и ясно различаемых «уровня» смыслополагания. Это — уровень речи и уровень теоретического мышления.

Каково основание для их выделения и различения? Есть «обыденные» соображения в пользу этого, и есть аргументы, сформулированные на логико-смысловом языке.

«Обыденные» соображения вполне очевидны. Естественный язык составляет едва ли не главную отличительную черту человека, а способность к речи, наряду с языковой способностью, т. е. способностью к овладению естественным языком, отличает именно и только человека. Естественный язык не сводим ни к чему, и для любых «искусственных языков» (оправданность этого понятия неоднократно и справедливо ставилась под сомнение) он останется метаязыком.