(г. Элиста)
Рудименты древних обрядов в калмыцком героическом эпосе "Джангар" (к вопросу о времени происхождения эпического памятника)
Калмыцкий героический эпос "Джангар" сохранил целый комплекс представлений народа о своем прошлом, следы исчезнувших форм социальной жизни этноса, а также элементы древних ритуалов и сакральных поэтических формул.
Известно, что мифологическое осмысление мира нашло выражение в обрядах календарного цикла. Древние представления о сотворении мира складывались с пониманием реалий окружающего мира, к числу которых относятся и сезонные перемены, происходящие на стыке старого и нового. Основной мотивацией этих фиксированных наблюдений является " пафос познания природы" первобытным человеком и его оптимистическое ожидание обновлений: ночь - день, зима - весна, старый год - новый год и т. д.
В эпической традиции наибольшее художественное отражение получили обряды жизненного цикла, регламентирующие качественные изменения в жизни человека, и обряды, направленные на защиту" первых завоеваний человечества". Детальное рассмотрение обрядов этого ряда в эпическом сюжете может быть полезным в плане выявления некоего архетипа, послужившего архаической основой эпического сюжета и композиции героического эпоса "Джангар".
В данной статье будут рассмотрены лишь отдельные моменты родильного и похоронного обрядов, получивших своеобразное эпическое обобщение в калмыцком героическом эпосе "Джангар".
Факт рождения ребенка можно считать исходной ситуацией социализации индивида в земном социуме, поскольку уже с этого момента начинается подготовка к реализации обряда инициации и основного обряда жизненного цикла - создания семьи как самостоятельного ответвления родового древа. Рождение, разрезание пуповины, наречение именем, символическое удаление пут при совершении первых шагов, стрижка первородных волос при достижении трех-пяти лет, первое самостоятельное управление конем в пяти - семилетнем возрасте по сути являются ритуально закрепленными формами проявления человеческого индивида и его половой идентификации. Принятие младенца, мальчика в мужское сообщество предваряет самое главное событие - активную деятельность мужчины на запредельной территории с целью добычи, пищи, огня, жены и т. д., выражавшейся в разных формах в различные периоды развития человеческого общества.
Мотив социализации индивида начинается с момента вымаливания ребенка из иного мира. В обряде он выспрашивается из верхнего мира, родители в данном случае выступают как средство и форма передачи выспрашиваемого, о чем свидетельствует поэтическая формула" тенгрнь егхля кеняс чигн ковун гарх" (если небо пошлет, кто угодно родит сына). Данная формула с аналогичной мотивировкой встречается в эпосе "Джангар": "чамас ковун эсе гарвъ чиген Тенгриин огсен кову юунгад эсе авичи? (Жангр, с. 52, здесь и далее цитируется из книги Жангр. Хальмг баатлъг дуулвр. 25 болгин текст, 1978.) - Почему ты не взял сына, дарованного тебе Небом, если сам не можешь родить? Мифологическое представление о первотворении человека, в котором родителям отводится второстепенное место, в эпосе "Джангар" передается множеством примеров, вместе с тем здесь уже просматривается доминирующая роль мужчины в воспроизводстве рода человеческого. Так Джангар отправляет к родителям прекрасную рагни, родившую ему сына Шовшура, а сам возвращается с сыном к ханше Ага Шавдал: "Экән төркнднь кургж оркад, эцкәс кевун һардг, Ар Бумбин оран аагул! - гиж келәд жинневе". -Доставишь мать к ее родителям, а сам - у отца рождается сын - о Бумбайской державе заботы прими! - произнес и умчался. В традиционной обрядности мать ребенка, представляющая другой род, в некотором смысле чуждый мир, во время родов
изолируется от мужского общества. Только совершив обряд очищения, она вместе с ребенком отправляется к родителям и родственникам мужа, делает подношение Окон Тенгри - покровительнице семейного очага (в родовой огонь бросает масло, жир) и таким образом получает разрешение на вход в кибитку родственников мужа и ввод своего ребенка в родовое сообщество - обряд называется "ур оруллгн" (ввод ребенка). В эпосе "Джангар" мать Шовшура также до определенного момента не допускается в страну Бумба, более того, доставку матери на ее родину Джангар поручает сыну. Появление Шовшура в Бумбайской стране воспринято ханшей Ага Шавдал адекватно: (Шовшуран евер деерян авбъ. "Эцкясе кевун гардъг, экян нуулгжи авчи ире"! - Шовшура своего на колени приняла. Сказано: "От отца рождается сын. Матушку свою переселяй сюда! ". Функция старшей в роду, разрешающей ввод новых членов - сына с матерью - в родовой клан, в эпосе переносится на |Шавдал хатун, которая первой встречает Шовшура в стране Бумба, признает в нем сына Джангара и посылает его за матерью. В рассматриваемом эпическом сюжете зафиксирован, на наш взгляд, архаичный обряд, отражающий момент" первой встречи новорожденного с представителем земного социума. Таковой в родильной обрядности калмыков считается повитуха. Женщину, первой прикоснувшейся рукой к младенцу и принявшей его из материнского лона, калмыки называют земной матерью "газр ээж, аи воздаются такие же почести, как и родной матери, обеспечившей безопасную жизнедеятельность ребенка, начиная с утробного периода до заживления пуповины, т. е. до момента "разделения душ" матери и ребенка (ям салгх).
В калмыцком фольклоре функция вместилища человеческой субстанции иногда переносится на другие объекты, например, дупло дерева, расщелина в горе, перекати-поле, волчье логово и т. д. В эпическом сюжете мотив суррогатного материнства подчинен более важной эпической задаче: фиксации места рождения героя как локуса запредельного мира. Маркировка недетородного возраста родителей новорожденного в сказке, в эпосе также предполагает наличие необычного местонахождения ребенка до его появления на свет. Предки калмыков считали, что рождение ребенка связано с верхним миром, а смерть - с нижним. Согласно обрядовой практике и мифологической "модели мира" связь серединного мира с верхним и нижним, вхождение в него осуществляется через специальное место, ассоциируемого в эпической традиции с горой -"пуповиной", если речь идет о верхнем мире "тенгр газр хойриин киисен" и огнедышащим отверстием - пропастью "яср улан нукн" или дном бушующего моря, океана "догшн улан те? гсиин йорал", представляемого вратами в нижний мир.
В контексте сказанного представляет интерес мотив обрезания пуповины, которому в эпическом сюжете уделяется особое место. Заслуживает внимание, что из традиционной родильной обрядности в эпическом сюжете " Джангара" прежде всего упоминается сама пуповина и предмет, которым она обрезается: "Билгиин Шарвън" нертя улдяр харъ болъд киисиини керчяд авбъ" (И стальную пуповину его перерубили мечом, именуемым "Билгин Шарбанг"). И то и другое прежде всего характеризуют богатырские качества младенца, вместе с тем думается, что не случайно при реализации данного мотива в эпосе выделяются именно эти объекты. Мифологическая "модель мира", где гора является маркером центра срединного мира, "пупом земли" (газриин киисен), в народном сознании переносится на человека: зарождение человеческой жизни начинается с пупка, через который осуществляется связь человека с иным миром, и обрезание пупка предполагает разрыв с прошлым миром. Примечательно также, что в обрядовой практике калмыков глаза новорожденного до обрезания пуповины закрывались от света, тем самым он как бы до совершения основного действия - отделения от прошлого - не допускается в земной мир. Выделение в эпическом мотиве предмета (меч, именуемый "Билгиин Шарвънг" - букв.: чудесный, поражающий без промаха), которым осуществляется "разрыв" с прошлым, подчеркивает и необычные свойства удаляемого тела, определяемого в эпосе " Джангар" как "стальной пупок" (харъ болъд киисен). В сказочном фольклоре калмыков встречается мотив отрезания пуповины острым черным камнем. Выбор ритуального предмета обусловлен свойством перерезаемого объекта - как биологической субстанции - проводника жизненной энергии,
так и медиативного центра, соединяющего два мира: астральный и земной. В эпосе он обозначен эпитетами "стальной", "черный", передающими его прочность и магические свойства. В бытовой практике калмыков отпавшая пуповина хранится как оберег и используется в лечебных целях. У монголов отпавшая пуповина придавливалась камнем и данное место обретало сакральное значение. Калмыки с пожеланием прочной жизни при первом купании новорожденного в воду бросали три черных камня: «ямнчн гур хар чолунас бат... болтха!» Таким образом необычные свойства отпавшей пуповины семантически связываются с камнем, метеорным телом, а место его "падения" маркируется как центр, источник гармонии для новорожденного, т. е. камень или то, что состоит из камня ассоциируется с земным пупом «газрин киисен»: Эре харъ чолугар чавчижи кэгулегсен... харъ цоохър бяяшенгни газриин киисен болжи узегдеве (Жангр, с.3Черно-пестрый дворец, изготовленный из твердого черного камня, показался (вдали) словно пуповина земли). Пуповиной, соединяющей срединный мир с верхним, в эпосе "Джангар" является также гора: "Оле Манхиин цаган уулнь тенгр газр хойрин киисен болад бяяня".
Мифологическим следом, показывающим архаические представления древнего человека о мироустройстве, роли и месте человека в нем можно считать то, что отпавшая пуповина считается сакральным предметом небесного происхождения. Аналогичное происхождение имеют и предметы, называемые калмыками "луу? ин сумн" - стрела дракона. Считается, что нашедший ее становится не только обладателем "небесного послания", но и обретает функции "целителя" от телесных недугов. Пупок как средоточение и проводник жизненной силы, получаемой человеком при зачатии, маркирует его неземное происхождение и в то же время служит гарантом благополучного временного пребывания на земле. Поэтому отпавшая пуповина бережно хранилась как часть субстанции новорожденного и использовалась, когда его жизни угрожала серьезная опасность, а затянувшийся пупок служил доказательством принятия его в земной социум. Примечательно, что при половой идентификации ребенка, взрослого у калмыков обязательно упоминается пупок "эр киистн" - мужчина, "эм киистн" -женщина.
Приобщение ребенка к родовому, человеческому сообществу начинается только с момента заживления пуповины. В "карантинный период" ребенок остается изолированным даже от родных и безымянным, в лучшем случае - с временным именем, называемым калмыками младенческим "нилх нерн" или с прозвищем "наадлсн нерн". Признание человеческого индивидуума осуществляется после наречения новорожденного именем, производимого только после заживления пупка "киисн акх", которое в календарном времени приходится на седьмые сутки после рождения. Это "безымянное" время обязательно фиксируется в эпическом повествовании: "Кевун һурвъ хонад, гульжнг Зеердииг унад анһучлвъ, ангучлад ээжи аавъ хойран тежягядд бәәв. Аавъ ээжи хойърни эрклулжи бәәгәд гунхън Улан Шовшур гижи неръ өгве (Жангр, с. 192) - По прошествии трех суток мальчик Зеерде - Трехлетку оседлал, на охоту отправился. Плодами охоты родителей стал кормить. Мать с отцом не могли наглядеться, ласкали, баловали и, наконец, нарекли Алым Шовшуром Трехлетним).
В героическом эпосе "Джангар" гора маркируется не только как мировая ось, как "пуп земли", но и ассоциируется с "эмбрионом Вселенной, зародышем мира" (, см.: Мифы, 1982, с.428.) Калмыки считали, что жизнь даруется небом, а его продуцирующая сила проецируется на землю, и всему, что на ней, через гору -киисен. Сказанное также нашло отражение в эпосе "Джангар": "Чамаһас кевун эсе һарвъ чиген Тенгриин өгсен кеву йунгад эсе авнчи? " (Жангр, с.52) - Почему ты не взял сына, дарованного тебе Небом, если сам не можешь родить его?! Из эпического повествования следует, что найденный сын спустился с горы и обнаружен стариком у кучки кизяка (в ровной местности любое возвышение является заменителем горы, в данном случае это кучка кизяка): " Уулын ораһас бууһад, бум куцәгсн цахртнь курдъг арһ уга болад, арһсна өөр киисве". (Жангр, с.51). У монголов до сих пор существует обычай почитания камня, под которым была оставлена отпавшая пуповина. Калмыки 148
место рождения человека называют "унсн һазр", т. е. место, где отпала пуповина. Примечательно, что при фиксации данного локуса обязательно упоминаются имеющиеся в данной местности возвышенности (Хар Толга, Богдо Уул, Улан Ерге, Овата). С порождающей магией горы связывали не только акт рождения человека, но и его смерти. Мотив "гибели богатыря на вершине горы" является одним из распространенных в эпосе " Джангар". Возвышенное место (уул - гора, хад - скала, толһа - курган, эргъ -возвышенность, обо - куча, чолун - каменная глыба и т. д.) как соединение земного и космогонического центра - места, обладающего особой магической силой, проиллюстрировано множеством примеров в калмыцком фольклоре, в эпосе "Джангар". В калмыцкой сказке "Ашнь Алг мөртә амн Цаһан" ребенка, найденного в ущелье, родители, спасаясь бегством в момент смертельной опасности, оставляют там же: «Арвн тавн толһата атхр хар мус ирәд ку идн гижәнә гиһәд эмген өвген хойър төмр өлгәтә көвүһән хадын заагт хаяд, сул адуһан тууж йовсн хаана адучнриг дахад һарвъ». - Услышав о приближении свирепого пятнадцатиголового муса - людоеда, старик со старухой бросили сына в его железной люльке в расщелину скалы. Умирающего богатыря в эпосе "Джангар", как правило, обнаруживают на горе: «Цокългни Цаган уулдъ ям арглжи бәәсн бийичини...»- В то время, когда ты испускал дух на Цоклгни Цаган горе... В момент приближения смертельного часа богатырь устремляется к горе: «Монген Цаган уулъ деере һарад, көк чолу дерләд, харъ цусар бөөлжәд, харгцад киисве» (Жангр с. 402) - Поднявшись на Менген Цаган гору, подложил камень под голову (т. е. принял погребальную позу) и, изрыгая черную кровь, потерял сознание). Погребение на горе "яс ергх" обеспечивает беспрепятственное, быстрое достижение иного, лучшего, мира ("сян орнд курх") так считали предки калмыков. Место, служащее плацдармом для отправления в другой мир, маркировалось часто и надгробными камнями. В калмыцком героическом эпосе Джангар с надеждой обрести сына-богатыря, способного подавить полчища грозного Шара Гюргю, своего давнего врага, отправляется на чужбину. Возможный смертельный исход своего опасного путешествия Джангар связывает с горой: «Арвън Цаган йасън алькъ уулын бэлде ягрхиини мэдхэ бишеви, Альвън харъ сумсен алькъ тамиин йорал зорхиини мэдхе бишеви» - (Неведомо не, на склоне какой горы белым костям моим истлевать суждено. Неведомо мне, ко дну какой преисподней душе моей ретивой направиться суждено.)
Таким образом, в эпосе "Джангар" место появления человека на земле "унсн газр" и ухода из нее "уксн һазр" фиксируется вертикалью, ассоциируемой с пуповиной младенца и горой - "пупом" земли. Выделение в эпическом повествовании из всего предметного ряда традиционной родильной обрядности образа стального мяча, которым разрывается вертикаль, символически связывающая новорожденного с другим миром, и маркировка горы как пограничной зоны показывают, что мифологические представления и древние воззрения, связанные с обрядами и поверьями, играли важную роль в процессе формирования архаического ядра героического эпоса "Джангар". Присутствие этих обрядовых рудиментов в эпическом сюжете свидетельствует о древнем происхождении рассматриваемого эпического памятника.
* * *
«Джангар» в евразийском пространстве» (к 200-летию первой публикации калмыцкого героического эпоса «Джангар»): Материалы международной научно-практической конференции. – Элиста: КалмГУ 2004. – 332с.
