Проблема времени у Канта: время как априорная форма чувственности и вневременность вещей в себе (стр. 3 )

В диссертации Кант, как видим, еще разделяет традиционное представление о принципиальном различии чувственного и умопостигаемого миров, восходящее еще к Пармениду и Платону и просуществовавшее - разумеется, не без известных трансформаций - вплоть до Лейбница. Будучи миром движения и изменения, чувственный мир предполагает пространство и время, которые являются формальными принципами его существования; напротив, мир умопостигаемый представляет собой бытие неизменное и неподвижное, равное себе и не подверженное возникновению и гибели. Именно о стремлении Канта предотвратить смешение законов мира опыта (прежде всего пространства и времени) с принципами мира умопостигаемого свидетельствует его борьба с ложными аксиомами, вытекающими из такого смешения, первая из которых гласит: "Все, что существует, существует где-то и когда-то" [34]. Эта аксиома - образец смешения чувственного условия, при котором только и возможно созерцание объекта, с самой возможностью объекта; определение же возможности объекта есть прерогатива рассудка. Ошибочная аксиома, поясняет Кант, порождает "пустые вопросы о местопребывании нематериальных субстанций в телесном мире..., об обиталище души т. п., и так как невероятно смешивается чувственное с умопостигаемым, словно квадратное - с круглым, то большей частью бывает так, что кажется, будто один из спорящих доит козла, а другой подставляет решето. Но присутствие в телесном мире нематериальных вещей есть виртуальное, а не локальное... пространство же заключает в себе условия возможных взаимодействий только для материи... Когда же люди доходят до понятия высшего и вне мира находящегося сущего, то они удивительно заблуждаются из-за этого обволакивающего тумана. Присутствие Бога они мыслят себе как локальное и Бога помещают в мире, как будто Бог сразу охвачен бесконечным пространством..." [35]. Тут Кант имеет в виду теологическую подоплеку понятия абсолютного пространства, предложенного Ньютоном, для которого, как мы помним, абсолютное пространство есть "чувствилище Бога". У Канта пространство (как и время) тоже остается чувствилищем, - но чувствилищем человека (не как индивидуального существа, а как трансцендентального субъекта).

Интерпретация пространства как априорной формы чувственности доставила Канту меньше затруднений, чем аналогичная интерпретация времени. Дело в том, что, как мы уже отмечали, убеждение в феноменальном характере чувственного мира, как он простирается перед нами в пространстве, было очень древним и разделялось многими философами ХVП-ХVШ вв., - достаточно назвать, например, Беркли и Лейбница. Но что касается времени, то тут дело обстоит сложнее. Прежде всего отрицание объективного характера времени влечет за собой отрицание реальности изменения. И не случайно, как сообщает Кант в письме к Марку Герцу (1772), рецензировавшему его диссертацию, именно такое возражение против учения о феноменальности времени сделали ему Иоганн Шульц и Иоганн Ламберт. Это возражение Кант считает самым существенным из всех, какие можно высказать против его системы. "Оно, - пишет Кант Герцу, - состоит в следующем: изменения суть нечто действительное (об этом свидетельствует внутреннее чувство), но они возможны лишь при условии, если есть время; следовательно, время есть нечто действительное, что присуще определениям вещей само по себе" [36]. Почему не возникает аналогичный аргумент относительно феноменальности пространства? Да потому, отвечает философ, что "хорошо известно, что в отношении внешних вещей нельзя заключать от действительности представлений к действительности предметов, тогда как при внутреннем чувстве мышление и существование мысли и меня самого - это одно и то же" [37]. В самом деле, изменения состояний моей души даны мне непосредственно (поэтому так трудно усомниться в их реальности), и само время есть не что иное, как чистая форма этих изменений. Не случайно один из самых глубоких мыслителей античности - Плотин определял время так: "Время есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое" [38]. При этом Плотин имел в виду не индивидуальную только душу, как, скажем, Локк или Юм, а душу мировую, которой причастна и всякая индивидуальная; время, по Плотину, есть длительность мировой души. Движение - во времени, а время - в душе; таков вывод греческого философа.

Что же касается Канта, то эта проблема продолжала волновать его на протяжении многих лет [39]. Каким образом Кант пытался разрешить эту трудность в 1772 г., свидетельствует его письмо к Герцу: ":Вещи в мире не объективны и не существуют сами по себе ни в одном и том же состоянии в разное время, ни в различном состоянии, так как в этом смысле они вовсе не представляются во времени" [40]. Таким образом, феноменальность времени означает у Канта, что в мире умопостигаемом нет и не может быть никаких изменений: он вневременен. Эта точка зрения ближе всего, пожалуй, к древним элеатам. Кант без колебания защищает ее: ":Если мы возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто", - утверждает Кант уже в "Критике чистого разума" [41]. Это в равной мере относится как к внешнему миру, так и к внутреннему, к миру нашего Я: в своей душе мы созерцаем смену представлений, а значит даны самим себе во времени. Но это происходит потому, что мы и самих себя представляем как объект, как явление, а не как вещь саму по себе. А вещи сами по себе постижимы только с помощью понятий рассудка. Принципы применения чистого рассудка как раз и должна содержать метафизика. Такова точка зрения Канта в 1770 году. В письме к Ламберту от 2 сентября 1770 г., отправляя ему диссертацию, Кант подчеркивает, что до сих пор в метафизике неправомерно большую роль играли общие законы чувственности, тогда как она должна опираться лишь на понятия и принципы чистого разума. Свою диссертацию Кант рассматривает как пропедевтику, цель которой - освободить метафизику от всякой примеси чувственности.

"Критика чистого разума" : время как трансцендентальная схема

Однако за 10 лет, прошедших после написания диссертации, в кантовском понимании метафизики и ее предмета произошли радикальные изменения. Они коснулись и трактовки времени. Правда, учение о времени и пространстве как априорных формах чувственности в первом разделе "Критики" - "Трансцендентальной эстетике" - сохранились практически без изменения. Но в трансцендентальной аналитике время получает новые функции и играет гораздо более фундаментальную роль в системе Канта, чем та, которую оно выполняло в диссертации. И связано это с изменившимся представлением Канта о природе рассудка и о предмете и задачах философии. В диссертации Кант исходил из различия между чувственностью и рассудком по предметному основанию (предмет чувственности - мир, как он нам является, а предмет рассудка - мир, как он существует сам по себе); в "Критике чистого разума" он видит между ними лишь функциональное различие: теперь чувственность и рассудок рассматриваются как два начала познания одного и того же - феноменального - мира. Это - тот переворот в философском мышлении, который сам Кант сравнил с коперниканским и который положил конец прежней - докритической - метафизике. В результате задачей философии становится изучение познания, а не бытия: критика познавательных способностей объявляется предметом философии. Отсюда и название, которое Кант дает своему учению: критическая, или трансцендентальная философия. "Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией: Не природа вещей, : а именно рассудок, который судит о природе вещей, :служит здесь предметом:" [42]. Если традиционная метафизика исходила из того, что наше знание должно сообразоваться с предметами (и на этом пути, по мнению Канта, невозможно доказать возможность объективного, т. е. общезначимого научного знания, ибо непонятно, как априорные принципы чувственности и рассудка могут согласоваться с предметами вне нас), то трансцендентальная философия исходит из предположения, что, наоборот, предметы должны сообразоваться с нашим познанием; а это, по словам Канта, "лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны" [43].

Таким образом, Кант предлагает новый подход к познанию: наше познание не согласуется с предметом, как это полагала прежняя метафизика, а конструирует предмет; это давно признано математиками и физиками по отношению к их предметам, но до сих пор не принималось философами, которые, как раньше и сам Кант, считали, что вещи, как они существуют сами по себе, являются умопостигаемыми, а потому познаются с помощью чистых понятий рассудка. Теперь Кант отвергает такую точку зрения: он пришел к выводу о субъективном источнике не только форм чувственности, но и рассудочных понятий. "Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания. Но я не могу остановиться на этих созерцаниях, и для того чтобы они сделались знанием, я должен их как представления отнести к чему-нибудь как к предмету, который я должен определить посредством этих созерцаний. Отсюда следует, что я могу допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение, также сообразуются с предметом, и тогда я вновь впадаю в прежнее затруднение относительно того, каким образом я могу что-то узнать a priori о предмете; либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями. В этом последнем случае я тотчас же вижу путь более легкого решения вопроса, так как опыт сам есть вид познания, требующий [участия] рассудка, правила которого я должен предполагать в себе еще до того, как мне даны предметы, стало быть, a priori; эти правила должны быть выражены в априорных понятиях, с которыми, стало быть, все предметы опыта должны необходимо сообразоваться и согласоваться" [44].