Проблема времени у Канта: время как априорная форма чувственности и вневременность вещей в себе (стр. 6 )

Лейбниц мог назвать монаду "духовным автоматом", поскольку все состояния ее развертывались с необратимой последовательностью во времени. Такое понимание духа не приемлет Кант: дух - это, по Канту, свобода, над которой властен только один - нравственный - закон. Над человеком как разумной волей не властно время. В этом смысле он сверхвременен, и в своей сверхвременности подобен Богу. Мы знаем, что как античная, так и средневековая философия рассматривала в качестве сверхвременного - вечного - только божественное бытие. Именно в этой сверхвременности и в этом смысле божественности человека как вещи в себе и коренится, надо думать, учение Канта об автономии воли. Не случайно кантовское учение об автономии, т. е. самозаконности воли некоторыми его последователями, в частности Фихте, было воспринято как несовместимое с христианским догматом о тварности человека. Некоторые рассуждения Канта о свободе человека как вещи самой по себе и в самом деле могут дать повод к тому, чтобы мыслить свободу - и соответственно человека как разумное и свободное существо - в качестве причины самого себя. По Канту, свобода не может быть поставлена в зависимость не только от природы, но и от высшей причины, поскольку ее надо мыслить как причину самой себя. "Если согласятся с нами, что умопостигаемый субъект в отношении данного поступка может еще быть свободным, хотя он как субъект, принадлежащий и к чувственно воспринимаемому миру, в отношении этого же поступка механически обусловлен, то, как только признают, что Бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции (положение, от которого никогда нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о Боге как сущности всех сущностей и тем самым от понятия о вседовлении Его, на котором зиждется вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком вне его власти, а именно в причинности отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все определение его причинности. И действительно, если бы поступки человека, поскольку они принадлежат к его определениям во времени, были определениями человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти. Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений..." [70].

Мы привели этот отрывок целиком ввиду его важности для понимания кантовского учения о сверхвременности человека как вещи в себе, учения, которое может быть истолковано как несовместимое с догматом о тварности человека. Как видно из приведенного отрывка, для спасения человеческой свободы недостаточно указать на то, что человек принадлежит не только к чувственному миру (как обладающий телом), но и к миру сверхчувственному (как обладающий разумной душой), - нужно еще допустить, что в качестве сверхчувственного существа он также и сверхвременен и в качестве такового не является тварной субстанцией. Вот где лежит центр тяжести кантовского учения о времени как априорной форме чувственности; хотя оно играет первостепенную роль в теоретической философии Канта, но еще более фундаментальна его роль в практической философии, в обосновании возможности свободы. И не удивительно, что именно кантовская теория автономии воли легла в основу учения Фихте об Абсолютном Я, в котором снято различие между Божественным и человеческим Я - учения, на котором вырос немецкий идеализм Шеллинга и Гегеля. В своей работе "Наставление к блаженной жизни" Фихте отвергает идею творения как ложную и неприемлемую ни для философии, ни для религии.

Однако возникает вопрос: действительно ли кантовское учение о вневременности человека как вещи в себе отменяет христианский догмат о тварности человека, как в сущности и было это учение истолковано ранним Фихте? Кант дает ответ на этот вопрос. В "Критике практического разума" читаем: "Если существование во времени есть лишь способ чувственного представления мыслящего существа в мире, следовательно, не касается его как вещи самой по себе, потому что понятие сотворения принадлежит не к способу чувственного представления о существовании и не к причинности, а может относиться только к ноуменам. Следовательно, если о существах в чувственно воспринимаемом мире я говорю: они сотворены, то я их рассматриваю в этом отношении как ноумены. Так же как было бы противоречием , если бы сказали: Бог - творец явлений, так будет противоречием, если скажут: Он как творец есть причина поступков в чувственно воспринимаемом мире, стало быть, как явлений, хотя Он причина существования совершающего поступки существа (как ноумена). Если же можно (если только мы признаем существование во времени за нечто такое, что правильно только для явлений, а не для вещей самих по себе) утверждать свободу, не задевая природного механизма поступков как явлений, то ничего не меняет здесь то обстоятельство, что существа, совершающие поступки, суть сотворенные существа, так как сотворение касается их умопостигаемого, а не чувственно воспринимаемого существования... Но все было бы совершенно иначе, если бы существа в мире существовали во времени как вещи сами по себе, так как тогда создатель субстанции был бы в то же время и творцом всего механизма в этой субстанции" [71]. И Кант вполне последовательно заключает: "Вот как необыкновенно важно это обособление времени (как и пространства) от существования вещей в себе, сделанное в критике чистого спекулятивного разума" [72].

Теперь мы видим, что учение о феноменальности времени позволяет Канту отстоять точку зрения, близкую древним элеатам и Платону, согласно которой подлинное бытие вневременно и неизменно. Однако теоретическому разуму и создаваемой с его помощью метафизике Кант отказывает в возможности постигнуть вневременное бытие, т. е. вещи в себе. Лишь моральный закон, по словам Канта, позволяет нам "заглянуть, и то мельком, в царство сверхчувственного" [73].

Примечания

1. Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 2. М., 1964. С. 397.

2. Там же. С. 396-397.

3. Там же. С. 82.

4. Euler L. Reflexions sur l'espace et le temps. In: " L'Histoire de l'Academie RoyaleЪ des sciences et belles lettres" , 1748. P. 324-333.

5. Кант И. Сочинения, Т. 2, С. 372.

6. Euler L. Briefe an eine deutsche Prinzessin. Petersburg, 1768.

7. Сочинения в 6 томах. Т. 2, С. 372.

8. Там же. С. 378.

9. Там же.

10. Там же. С. 379.

11. Там же. С. 398.

12. Там же.

13. Там же. С. 400.

14. Насколько основательно Кант изучает эту переписку, свидетельствуют пометки в его экземпляре "Метафизики" Баумгартена.

15. Там же. С. 400-401.

16. Кант И. Из рукописного наследия (Материалы к "критике чистого разума", Opus postumum). М., 2000. С. 16. Перевод .

17. Сочинения. Т. 2. С. 393.

18. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 95.

19. Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 393.

20. Там же. С. 402.

21. Там же. С.400.

22. См. об этом интересную работу: Strawson Р. Die Grenzen des Sinns. Hain, 1981. S. 57-58.Ъ См. также Carl W. Die Transzendentale Deduktion der Kategorien. Ъ Frankfurt am Main, 1992. S. 117-118.

23. См. сборник статей "Знание и традиция в истории мировой философии", составленный и . М., 2001. С.257-263.

24. О происхождении априорных представлений у И. Канта. Там же. С.261.

25. Об одном открытии, после которого всякая новая критика разума становится излишней ввиду наличия прежней. - Кантовский сборник. Вып. 17. Калининград, 1993. С. 139.

26. Там же. С. 140.

27. Сочинения. Т. 2. С. 394.

28. Там же. С. 398-399.

29. Жизнь и учение Канта. С. 96.

30. Сочинения. Т. 2. С. 407.

31. Там же. С. 407-408.

32. Критика чистого разума. Пг., 1915. С. 87.

33. Там же. С. 415-416.

34. Там же. С. 417.

35. Там же. С. 418.

36. Там же. С. 434.

37. Там же. С. 435.

38. Эннеады. Ш, 7, 11.

39. В "Критике чистого разума" Кант возвращается к ней вновь, приводя тот же аргумент против своей теории времени, высказываемый "проницательными людьми":Ъ "Изменения действительны (это доказывает смена наших собственных представлений, если бы мы даже и стали отрицать все внешние явления вместе с их изменениями) , а так как изменения возможны только во времени, то, следовательно, время есть нечто действительное. ... Я целиком принимаю этот довод, - пишет Кант. - Время в самом деле есть нечто действительное, а именно оно есть действительная форма внутреннего созерцания. Следовательно, оно имеет субъективную реальность в отношении внутреннего опыта: Значит, время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект. Но если бы я сам или какое-нибудь другое существо могло созерцать меня без этого условия чувственности, то те же определения, которые теперь представляются нам как изменения, дали бы знание, в котором вообще не было бы представления о времени и, стало быть, не было бы представления об изменениях" ( Сочинения. Т. 3. С. 140-141).

40. Сочинения. Т. 2. С. 435.

41. Кант И. Сочинения. Т. 3. М., 1964, С. 139.

42. Там же. С. 121 - 122.

43. Там же. С. 87.

44. Там же. С. 87-88.

45. Там же. С. 88.

46. Там же. С. 166.

47. Там же. С. 173.

48. Там же. С. 191-192.

49. Там же. С. 123-124.

50. Там же. С. 173.

51. Там же. С. 221.

52. Там же. С. 223-224.

53. Там же. С. 223.

54. Там же.

55. Там же. С. 225-226.

56. См.: с. 78 первого и с. 103-104 второго прижизненных изданий "Критики чистого разума".

57. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. СПб., 1905. С. 64.

58. Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий). М., 1998. С.145.

59. Там же.

60. Сочинения в 6 томах. Т.3. С. 90.

61. Сочинения в 6 томах. Т. 4, ч. 1. М., 1965. С. 292.

62. Там же. С. 326.

63. Там же. С. 268.

64. Там же. С. 304.

65. Там же. С. 369.

66. Там же. С. 303.

67. Сочинения в 4 томах. Т. 1. С. 414.

68. 4, ч.1. С. 422-423.

69. Там же. С. 426.

70. Там же. С. 430.

71. Там же. С. 432.

72. Там же.

73. Там же. С. 484.