Николай Фёдорович Фёдоров. Асхабадская полемика (стр. 3 )

ПОЭТЕССА «ВДУМЧИВОЙ СКОРБИ»
(UNA POETESSA DEL «PENSOSO DOLOR»)
По поводу статьи г-на «Pensoso» о «Блаженной жизни» 14

В возникшей недавно на страницах «Асхабада» полемике между г. «Pensoso» и гг. «Веди-Добро» и «***», по вопросу о том, в чем состоит «блаженная жизнь», г. Pensoso находит, что вопрос этот остается неразъясненным его оппонентами, давшими будто бы только «маленький намек» на его решение15. На самом же деле в этот будто бы маленький намек входят уничтожение голода, болезней и самой смерти, словом, всех бед, угнетающих человечество.

Ввиду того, что г. Pensoso, как видно из его статьи «Об итальянской поэзии», большой любитель поэзии вообще и особенно высоко ценит поэзию Ады Негри16, нам показалось не лишенным интереса обратить его внимание на то, что даже в произведениях столь симпатичной ему поэтессы Ады Негри он может найти указания на необходимость решать вопрос о блаженной жизни именно в том смысле, в каком решается он оппонентами самого г‑на Pensoso.

обыкновенно считается поэтессою социальной скорби, оплакивающею горе обездоленных экономическою нуждою (рабочих)17, однако несомненно ее поэзия отзывается и на более глубокие, общечеловеческие скорби: в ней можно найти очень ясные указания на то, что первопричина социальной, экономической нужды — естественный пауперизм рода человеческого: голод, болезнь, смерть... Можно также из ее же стихотворений усмотреть, в чем заключается спасение от этих бед и какими путями и средствами надо достигать этого спасения. Можно, наконец, в ее творчестве встретить и мечты о конечной победе добра. Мы не хотим сказать, чтобы в произведениях Ады Негри великая задача и цель жизни человечества представлена была во всей ее полноте и определенности; мы утверждаем, однако, что даровитая поэтесса во многих из своих проникнутых столь глубоким чувством песнях настолько близко подходит к разоблачению истинных причин бедствий человечества и средств к избавлению от них, что стоит только сопоставить относящиеся сюда выражения, для того чтобы весь великий вопрос о смысле и цели жизни, следовательно и о «блаженной жизни», предстал перед нами ясно и определенно.

Позволяем себе сделать несколько таких сопоставлений и, прежде всего, укажем на следующие трагические строки из стихотворения «Sulla breccia»18. Здесь дана мрачная картина теперешнего неразумного и безжалостного отношения живущих к умершим, а вместе с тем, как бы в возмездие, — и предстоящая и живущим такая же неизбежная гибель:

Il grido di chi muor nessuno ascolta;
Niun comprende il supremo sacrificio;
Sorgono i vivi al posto degli estinti

Sul lutto è la speranza:

Sconfinato è l'esercito che avanza,
Serenamente calpestando i vinti:

E come corron su le fosse mute
I bambini festanti,

Vanno le turbe, ignare e rimugghianti
Sui resti delle vittime cadute.

(...Вопль умирающего никто не слушает;
Никто не может (даже) понять

величайшей жертвы.

Живые становятся на место угасших
И на борьбу (друг с другом)

возлагают всю свою надежду.

Но и это (новое) войско смущенно

(недоверчиво к своим силам) движется вперед,

Хотя и топчет оно спокойно побежденных (смертью)19.
Так, подобно детям, радостно резвящимся

над немыми могилами.

Невежественные и дико ревущие толпы
Проходят над останками падших жертв.)

Стихотворение это вызвано смертью простого рабочего. Но вот другое, еще более трагичное, где жертвой смерти является даровитая, безвременно погибшая художница Мария Башкирцева («A Marie Bashkirtseff»)20. Ужас напрасной, бессмысленной гибели жизни, молодости, таланта изображен здесь потрясающими чертами: «Меня преследует твой взор и влечет меня к себе, как отверстие бездны. И из-под волны тонких вьющихся золотистых волос ты смотришь на меня, сверкающая белизною, с нервно-дышащими розовыми ноздрями, и уста твои, хотя и крепко сжатые, шепчут: "Я думаю, я желаю (я полна дум и желаний)", а чело, еще не изборожденное морщинами, говорит мне:

"Я рождена была для лавра, для царского трона!.." Чувствую, чувствую, что так! И, однако, ты умерла, светлорусая славянка!..

...Что остается от тебя теперь, смелая в борьбе дочь Искусства?.. Железом скованный гроб под черною землею... да крест над гробом, беззащитный пред порывами ветра... а там... внутри... среди червей... твой череп осклабился, ощерив зубы... И ничего больше!.. Только кругом, со всех сторон бесконечная, мрачная, суровая ночь... Смотрю на изображение твое, светлокудрая славянка, и взгляд твой изменчивый чарует меня; и что-то твое проникает и в мою душу, и все, все отравляет в ней мне... И вот я чувствую тебя в себе (Ed io mi sento te), чувствую, что я сама стала тобой... чувствую прирожденный дар творчества; чувствую в мозгу биение круговорота мыслей... Но вижу и смерть, вижу, как подкрадывается она ко мне... как она, так же точно, как и в тебе, все отсекает прочь и все уничтожает... вижу, как уже дымится и чадит угасающий факел жизни. И что же? Ужели от нас ничего, ничего не остается?.. Полный отчаяния вопль души своей я шлю мраку и буре. Но не понимает его земля, а Бог на него не дает ответа... И в бесконечности наш стон замирает и погружается, как камень, в глубину волн. А между тем над сомнениями людей невежественных твой череп, о, минувшая, твой череп, скаля почерневшие зубы, улыбается, словно насмехаясь над живыми проблесками твоего духа в моем существе, которое также умрет скоро, скоро...»

Эти строки, не уступающие, по трагизму образов и выражений, сходному стихотворению Леопарди «Над античным барельефом молодой девушки» (Sopra un bassorilievo antico: «Tal fosti! ecc»)21, слишком очевидно показывают, как живо, как глубоко юная поэтесса чувствует основную скорбь жизни — утрату жизни, вечную угрозу смерти всему живущему, и перед этим основным бедствием, всем общим, сравнительно жалким и ничтожным уже становится второстепенное бедствие — бедность материальная, нужда. Трудно быть более отзывчивой, чем Ада Негри, к страданиям бедняков, но эта отзывчивость не переходит у нее в жажду злого возмездия притеснителям обездоленных, не переходит в призывы ко вражде, к ненависти и к мести. Умиляясь над овдовевшею работницею, безропотно трудящеюся из-за хлеба насущного у постели больного сына и не теряющею надежды, юная поэтесса «преклоняется перед добродетелью, умеющею прощать и не знающею ненависти, и просит у нее благословения». И (что особенно ценно), проникаясь именно этим «высочайшим, терпеливым достоинством скорби», скорби обездоленной женщины об утрате кормильца семьи, — Ада восклицает: «...никогда и моя душа не вспоминала с таким умилением мою мать, как теперь здесь»22, при виде этой скорбящей вдовы. Таким образом чужая утрата становится как бы уже не чужою, а своею при воспоминании о величайшей из своих утрат — утрате матери. А как жива, как глубока была в нежной душе писательницы любовь к матери, видно из ее стихотворения «Pietà!» (Сжалься!), в этом трогательном призыве к жалости ко всем умирающим:

Pietà di lei die soffre!
Pietà di lei che muore!..
Fa che d'amor, di gioie.
Fa che di tutto priva
Io sia, tranne di lagrime!..
Ma che mia, madre viva!

Pietà!

(«Сжалься над страждущим!
Сжшться над умирающим!
Пусть буду я лишена любви и радостей,
Пусть всего буду лишена я, кроме слез,
Лишь бы только мать моя осталась жива!

О сжалься!..»)

Священное чувство жалости к умирающему возвышается до крайних пределов в жалости к умирающей матери, в желании спасти ее. И так искренно, так глубоко чувство детской любви к матери у этой «дочери человеческой»23, что ради спасения матери она, не колеблясь, готова навсегда пожертвовать всякою другою любовью и всеми радостями жизни. Одни только слезы, одно только печалование об утрате незабвенного, дорогого существа оставляет она себе, взамен всех соблазнов чувственного счастья, возможного только при забвении таких утрат и вообще человеческого горя. На вопрос (в пьесе «Fin ch'io viva e piú in là!»24): «отчего ты никогда не смеешься, не знаешь песен веселых, ни музыки — лобзаний?» она отвечает: «Оттого, что среди ликования солнечных лучей и пламенных гимнов вселенной» (то есть среди чувственного ликования безотзывчивой к нашим скорбям природы) до меня изблизи и издали долетает отзвучие воплей, жалоб и стонов! Оттого, что на сердце мне капает алая кровь избранных, отдавших свою жизнь за свободу... Оттого, что доносятся ко мне из хижин рабочих... из дымных фабрик и заводов, из скудных бесплодных полей... доносятся стоны голодающих тружеников и тружениц... Плач, непрестанный, неотвязный, зловещий, вечный, преследует меня... застилает мне черною тучею солнце... И прочь от меня бегут и радость, и красота... и дерзкое опьянение любви и восторги лобзанья. Одно горе остается мне. Но горе это — то, которое не уступает и не преклоняется; это то горе, которое в борьбе стремится в высь, к Богу...» Вот отчего в нескольких стихотворениях Ада Негри с негодованием отталкивает от себя соблазны любви со стороны людей, забывающих в пиру личного себялюбивого счастья о бедствиях большинства. Отрезвленная от соблазнов света чувством жалости «к страждущим, к умирающим», она взывает к своей музе: «In alto, in alto sempre, in alto ancor!» («Fra i boschi»25): («Выше, непрестанно выше! и снова еще выше!»). Все разрозненное, все скорбящее и трудящееся человечество, все, как одну семью, призывает она к борьбе со злом, к делу совокупному, общему.

Те canto, о sparsa, о laboriosa, о grande
Famiglia umana!.. Va, combatti e spera,
Tenta, t'adopra e non posar giammai,

Breve è la vita! («Salvete»26.)

«Тебя, о разрозненная, трудящаяся, великая семья

человеческая, пою я!

Иди, сражайся и надейся! Дерзай, отдавайся

делу и никогда не отдыхай, не останавливайся,
ибо жизнь коротка!»

Только те, кто неустанно, храбро.

с надеждою на победу борется с врагом,
только тем дается победа:

(Per chi strenuo combatte è la vittoria.

«Fatalità»27.)

И если пока еще далеко до торжества добра над злом, тем дороже, тем священнее ей великие борцы за водворение будущего рая на земле, эти «герои идеи добра», хотя, как мы видели, она совершенно чужда современного модного «интеллигентного аристократизма» в духе Ницше: в противоположность бессердечному презрению певца «сверхчеловеков», Ада Негри — певец народных масс, большинства страждущего, обездоленного, огрубевшего, но не утратившего все же права на жалость. Ее сердце, как мы видели, отзывается с одинаковым состраданием и на гибель выдающейся художницы, и «героев идеи», и на гибель простого рабочего, разбившегося насмерть при падении с крыши во время работы. Ей жалки «все умирающие», оттого не к одним героям и избранным, а «ко всей великой страждущей семье человеческой» обращается она с призывом к совокупному труду, от которого ждет в будущем общего спасения. Ей уже грезится это блаженное время, она видит его: «...Уже не кровью будет тогда заливаема наша земля... Смолкнет гром ружей и пушек... И целый мир станет нашею родиною, и всех оживит святой энтузиазм, и соединенная из всех человеческих голосов торжественная песнь мира будет разливаться от брега и до брега, от края и до края».

(«Е non più sangue, non più sangue

allada

La dolorosa terra...
Ma tutto il mondo è patria e tutti

un santo

Entusiasmo avviva,
E di pace solenne e unite un canto
Alia di riva in riva».
«Non mi turbar»28.)

He может ли быть таким образом Ада Негри по справедливости названа, по встречающемуся у нее самой прекрасному выражению, поэтессою «вдумчивой скорби» (di un pensoso dolor29), высокий нравственный смысл которого может, думается нам, разъяснить и симпатизирующему ей г‑ну Pensoso, в чем должна состоять действительно блаженная жизнь.

КОММЕНТАРИИ

АСХАБАДСКАЯ ПОЛЕМИКА

В данный раздел вошли статьи, печатавшиеся в феврале-апреле 1902 г. в газете «Асхабад». Они появились в рамках второго этапа полемики вокруг учения о воскрешении на страницах этой газеты. Первый этап был связан с публикацией Н. П. Петерсоном статей Федорова «Разоружение» и «Самодержавие» (см. преамбулу к «Самодержавию» и «Статьям о разоружении и умиротворении» — Т. II наст. изд., с. 439-441, 478-479) и окончился в октябре 1901 г. Второй начался в конце декабря со статьи Петерсона «По поводу статей о Народном доме» («Асхабад», 30 декабря 1901, № 364, подпись «***»).

Толчком к новому выступлению в печати с федоровскими идеями явилось обсуждение вопроса о том, каким быть асхабадскому Народному дому и вообще народным домам, обязаны ли они стремиться к просвещению народа и каким должно быть это просвещение — религиозно-нравственным или чисто светским, популярно-образовательным (подробнее см.: «Приложение», «К разделу "Асхабадская полемика"», примеч. 1). Оттолкнувшись от данной конкретной темы, Петерсон сразу же переводил разговор в область «вопроса о смысле и цели существования», от разрешения которого, подчеркивал он, зависит решение и всех прочих, частных вопросов. В статье снова были затронуты ключевые аспекты учения «всеобщего дела» — о долге воскрешения, о человеческом многоединстве «по образу Божественного Триединства», об активно-творческом понимании христианства. В то же время Петерсон попытался хотя бы кратко, почти назывательно представить те стороны федоровского учения, которые не нашли отражения в «Разоружении» и «Самодержавии»: о необходимости синтеза всех наук вокруг астрономии как знания, правящего миром, о будущем расселении воскрешенных поколений в космосе, «где все разместятся», о том, что объединенные наука и искусство могут служить общему делу только в союзе с религией, т. е. руководствуясь высшим идеалом, — иначе та же наука может отлично работать на зло и разрушение, быть «зловредной», как выражался Петерсон. Приводил он в статье и основной этический принцип Федорова, противостоящий и эгоизму, и его изнанке — альтруизму: «Жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех». (Текст данной статьи Петерсона см.: Т. IV наст. изд., с. 551-553.)

Спустя два дня, 2 января 1902 г., в письме в редакцию «Асхабада» Н. П. Петерсон исправляет две опечатки, вкравшиеся в публикацию его статьи, а также разъясняет свое выражение «идол нашего времени Л. Н. Толстой» (см.: «Приложение», «К разделу "Асхабадская полемика"», примеч. 3). А уже 3 января газета печатает большую статью Pensoso «Блаженная жизнь», в которой публицист подробно разбирает статью Петерсона.

Pensoso здесь повторяет все то, что он высказал «господину Н. П.» в одной из последних статей первого этапа полемики. Тогда он обвинял апологета «всеобщего воскрешения» в узости миросозерцания, ограниченного «одним христианством» и не желающего вместить широких горизонтов позитивной науки, идей прогресса, «общечеловеческого идеала» и т. п. Указывал на то, что, по его мнению, признать целью воскрешение умерших и бессмертие живущих вовсе не значит ответить на вопрос о цели и смысле жизни: «...для чего воскрешать, для чего жизнь, какая цель жизни — неизвестно» (Pensoso. По поводу ответа П. Ц. // Асхабад, 4 октября 1901, № 277). И в новой своей статье, видимо, нисколько не сомневаясь, что ведет полемику со старым оппонентом, несмотря на отличную от прежней подпись под статьей о Народном доме, вновь призывает не замыкаться одним «религиозным ведением» и не признавать истину лишь в христианстве, «а у всех религий бывших и настоящих найти нечто общее». «Напрасно думают, — пишет Pensoso, — будто люди образованные, большинство нашей интеллигенции не признают никакого смысла жизни. Неправда это». Другое дело, что решают они этот вопрос каждый по-своему, и лично его, Pensoso, предлагаемый Петерсоном ответ не убеждает: «Автор признает целью жизни — уничтожение страданий и воскрешение умерших. Следовательно, цель жизни, по автору, сводится к такому заключению: жить надо для жизни, жить для того, чтобы жить. Вы удивлены? Где же разрешение вопроса — о цели жизни, для чего же надо жить? Автор забыл разрешить этот вопрос. Он сказал: жизнь для жизни нам дана, каковое разрешение вопроса о цели жизни давным-давно известно и однако никого не удовлетворило, так как вовсе не разрешило вопроса» (Pensoso. Блаженная жизнь // Асхабад, 3 января 1902, № 3).

Другой полемической мишенью стал тезис Петерсона о необходимости религионизации научного знания. Не восприняв актуальной для автора статьи (как, соответственно, и для Федорова) оппозиции «наука как она есть» — «наука, какова она должна быть», критик обвинил его в отрицании науки, в клевете на нее. При этом в качестве возражения высказал то, с чем, разумеется, были согласны и Петерсон, и Федоров: «Наука сама по себе безразлична. Но люди, двигающие науку и проводящие ее выводы и данные в жизни, — они-то и виновны в том или ином применении науки. [...] Зачем автор умышленно затоптал в грязь все то, что наука дает хорошего человечеству? Ведь без науки автор не знал бы даже о тех мирах, куда он думает разместиться по своем воскресении. А в милитаризме неужели виновна наука?» (Там же.)

Это недоразумение было не единственным. Из всех асхабадских статей Pensoso по поводу «учения о воскрешении» явствовало: он и апологеты учения говорили попросту на разных языках. Вникнуть в совершенно иную, разрушающую привычные установки мышления логику Pensoso не мог или не хотел, а в категориях «эвклидова ума» федоровские построения выглядели нелепыми, если не безумными. Насколько чуждым и непонятным был для критика-прогрессиста самый строй мысли философа «всеобщего дела», насколько абсурдной казалась сама стилистика его речи, хорошо видно из заметки Pensoso по поводу статьи Н. П. Петерсона «Достойная память героям» (последняя была напечатана анонимно в 272 номере газеты за 1901 г. и приводила целый ряд выдержек из статьи Федорова «Асхабадский музей», опубликованной на страницах «Асхабада» в 1899 г.). В заметке Pensoso — просто каскад недоумений: что означает фраза «Россия есть прямая продолжательница дела Ирана, который и сам стал теперь Тураном», ведь, согласно словарю, Иран — плоскогорье, Туран — древнее название нынешнего Туркестана; не преждевременно ли называть Россию «царством музеев и школ», коли «по своему образованию» она «стоит почти на самом последнем месте в мире», а «посетители того же асхабадского музея насчитываются только единицами»; и наконец, определение «Музей есть книга, т. е. библиотека, иллюстрируемая живописными, скульптурными изображениями [...], подтверждаемая всякого рода опытами и наблюдениями», «несколько туманно», — «гораздо проще определение по словарю Павленкова: музей — собрание предметов, представляющих научный и художественный интерес» (Pensoso. По поводу статьи «Достойная память героям» // Асхабад, 5 октября 1901, № 278).

Впрочем, нужно заметить, что статья «Блаженная жизнь», несмотря на полемические выпады, носила более серьезный и спокойный характер, нежели предыдущие статьи Pensoso по поводу «Самодержавия». За его критикой стояла определенная, твердо отстаиваемая точка зрения человека, преданного гуманистическим идеалам, верящего в прогресс знания и науки, выступающего за социальное равенство. Спустя два дня после публикации «Блаженной жизни», 5 января 1902 г. он поместил в газете стихотворение в прозе «Жизнь не ждет», в котором звучал призыв «бороться с людскими со скорбью, с горем» (текст этого стихотворения см.: «Приложение», «К разделу "Асхабадская полемика"», примеч. 12). А 7 января — большую статью «Итальянская поэзия», в которой представил местному читателю творчество двух итальянских поэтесс — Анны Виванти и Ады Негри, причем основной акцент в статье был сделан именно на вопросе о цели и смысле жизни, а приводимые цитаты подобраны из наиболее философских, «экзистенциальных» их стихотворений. , писал Pensoso, «много раз старается, но тщетно, получить разрешение вопроса о своем назначении в жизни» («Боже, чего ты хочешь от меня? Зачем я живу? Какая ждет меня судьба?»), то в лирике Ады Негри, пронизанной чувством любви к простому народу, уважения к труду, жаждой справедливости, «много бодрых призывов к светлым идеалам человечества» («Асхабад», 7 января 1902, № 7).

8 января Н. П. Петерсон включился в обсуждение другого вопроса, возникшего на страницах «Асхабада» также осенью 1901 г. в связи со знаменитой речью М. А. Стаховича о свободе совести, произнесенной на Орловском Миссионерском съезде (см. примеч. 76 к разделу «Статьи и заметки разного содержания»). Сама эта речь была перепечатана на страницах газеты 30 октября 1901 г. (№ 303), а спустя неделю — 8 ноября — были помещены устные выступления и прения по докладу (№ 312). Первым откликом на эти публикации стала статья П. Я. Циркунова (П. Ц.) «К вопросу о "свободе совести"» («Асхабад», 17 ноября 1901, № 321). Публицист подчеркнул значимость и серьезность проблемы, затронутой Стаховичем: ею «нельзя не заинтересоваться всякому христианину, для которого вероисповедные вопросы составляют не материал для диалектики, а служат руководящими принципами жизни». Допускать ли насилие над совестью, контроль государства и чиновников в вопросах веры? — Циркунов склонялся здесь к отрицательному решению, считая полицейские меры не только бесполезными, но и подчас губящими живые ростки религиозного чувства. «От частого употребления насилия над совестью она может совершенно если не умереть, то атрофироваться». «Наша вера должна быть свободным изъявлением духа», актом сознательным и добровольным, а не исповедыванием «из-под палки», — заключал Петр Яковлевич.

21 декабря по поводу поднятого Стаховичем вопроса высказался Pensoso. «Если допустить свободу совести, — писал он, — то, по мнению многих, люди, не чувствуя на себе сдерживающей узды, начнут совершать преступления и злодеяния. Между тем, в обыденной жизни удерживает людей от совершения еще большего числа преступлений, чем это есть на самом деле, не лишение свободы совести, а страх перед наказанием, согласно действующим в стране законам, следовательно, боязнь учащения преступлений совершенно неосновательна. Допущение свободы совести освобождает людей от излишнего лицемерия и фарисейства». Эта свобода — «право всякого человека», «святая святых его души, его я» (Pensoso. Что такое свобода совести? // Асхабад, 21 декабря 1901, № 355).

Свою точку зрения на поднятый Стаховичем вопрос Н. П. Петерсон высказал в статье «О свободе совести» («Асхабад», 8 января 1902, № 8). Его возражения вызвал один из пунктов юридического определения «свободы совести» проф. Н. М. Коркунова, приведенного Pensoso в начале статьи: свобода совести состоит «в свободе не исповедовать никакой религии». «Если верно, — замечал Николай Павлович, — что религия есть разрешение вопроса о цели и смысле существования, [...] в таком случае свобода не исповедовать никакой религии не равняется ли свободе или праву признавать, что существование не имеет ни смысла, ни цели, — не будет ли это правом на бессмысленное существование?! Бессмысленное же существование может ли быть существованием нравственным?» Следуя Федорову, Петерсон предостерегал против обожествления принципа свободы совести: будучи возведена в абсолют, эта свобода неизбежно обернется свободой на бесконечное блуждание, таящей в себе отказ обрести, наконец, единую, объединяющую всех истину, верование, цель. «Религия, — подчеркивал он, — не мнение только, а дело, и дело целой жизни, дело не каждого в отдельности, а всех в совокупности, для осуществления этого дела люди и собираются в общество, образуют государство, которое не может быть отделено от церкви и не может не стремиться к тому, чтобы было едино стадо и един пастырь, т. е. чтобы весь род человеческий под предводительством одного пастыря, самодержца, императора, предался единому делу всеобщего спасения».

17 января 1902 г. в «Асхабаде» появляется новая большая статья Петерсона «Вопрос о смысле и цели». В ней публицист свел воедино положения двух предыдущих своих статей — ведь и вопрос о «религиозном ведении», и вопрос «о свободе совести» равно приводились им к одному всеобъемлющему вопросу о смысле и цели жизни. Возражая Pensoso, Петерсон решительно отметал обвинение в клевете на науку, развивал мысль Н. Ф. Федорова о всеобщности познания и исследования, вновь говорил о необходимости нравственной ориентации человеческого знания (текст статьи см.: Т. IV наст. изд., с. 554-556). Ответ оппонента не заставил себя ждать. Статья «Кругом да около» («Асхабад», 20 января 1902, № 20) начиналась с разоблачения тактической хитрости Петерсона, выступавшего под разными псевдонимами (то «Н. П.», то «***»), а порой и вообще без подписи и тем создававшего иллюзию существования нескольких своих соратников (ему же, кстати, Pensoso приписал здесь и статью «Самодержавие»). Помимо уже знакомых «прогрессистских» доводов, публицист приводил мнение В. С. Соловьева о том, что «в известном смысле» можно признать «независимость нравственности от положительной религии», вступал даже на христианскую почву и апеллировал к Священному писанию: «Нравственность, независимую от религии, автор не признает. Но почему же признал таковую ап. Павел? [...] Полагая, что по воскресении наша плоть будет обладать иными, чем теперь, свойствами, и что деторождения, например, не будет, автор признавал для чего-то необходимыми иные миры, исследуемые нами при помощи астрономии, для размещения после воскресения. Я просматривал все Евангелие и нигде не нашел указания, что нам после воскресения нужны иные миры для размещения. Не укажет ли автор, на каком основании ему нужны эти миры?

Где заповедь, предлагаемая автором: "жить со всеми живущими для воссоздания всех умерших?" По Евангелию, такой заповеди нет». В конце статьи формулировалось credo интеллигенции: «Существует общая идея о самосовершенствовании и развитии солидарности. В этом задача человека с религиозной и с научной точки зрения».

Полтора месяца обсуждение «вопроса о цели и смысле жизни» шло без участия Н. Ф. Федорова. Первая его статья была опубликована в «Асхабаде» лишь 14 февраля 1902 г. Этому есть объяснение. До двадцатых чисел января он вообще не знал о втором этапе полемики вокруг своего учения. Нужно сказать, что и первый этап асхабадской полемики прошел целиком без его ведома и без его голоса. После отъезда Федорова весной 1900 г. из Асхабада, перед которым произошла у него серьезная размолвка — почти разрыв — с Н. П. Петерсоном, учитель и ученик прекратили переписку. Решение о публикации «Разоружения» и «Самодержавия» Петерсон принял самостоятельно, не сообщив об этом Федорову и не испросив его разрешения. В статье «К пересмотру системы нашего образования», предварявшей публикацию «Самодержавия», он писал: «Почти сорок лет я был в непрерывных сношениях с человеком, который во всю свою долгую жизнь [...] все силы своего глубокого и великого ума, все средства, которые дают ему обширные и всесторонние знания, обращал на разрешение вопроса не о том, "почему сущее существует?" [...], а о том, "почему живущее страдает и умирает"». Далее Петерсон сообщал, что от этого человека остался у него ряд статей и некоторые из них он хочет предложить вниманию читателей. «С автором этих статей после того, как между нами легло пространство в несколько тысяч верст, я сношений не имею; но статьи писались не для того, чтобы они лежали под спудом» («Асхабад», 5 июля 1901, № 186; курсив наш. — Сост.). Это «был в непрерывных сношениях» и «сношений не имею» (как будто почтовая связь внезапно куда-то канула) говорит очень о многом, так же как и приведенное в послесловии к «Самодержавию» пояснение, что сам автор не смог просмотреть свою работу перед печатью («Асхабад», 22 июля 1901, № 203). Ответы на возражения оппонентов писались Петерсоном опять-таки без какой-либо поддержки и совета Федорова, который в то время даже и не подозревал, что «на далекой среднеазиатской окраине» началось бурное обсуждение его идей. (Интересно, что в августе 1901, когда статья «Разоружение» уже больше двух месяцев как была перепечатана в «Асхабаде», Н. Ф. Федоров сообщил В. А. Кожевникову о том, что она «нуждается в дополнении», и в качестве одного из дополнений послал заметку о проекте Станоевича (письмо 249).)

Лишь в сентябре 1901 г., когда полемика была уже в разгаре, Н. П. Петерсон отправил В. А. Кожевникову несколько писем с вырезками относящихся к ней статей. Судя по сохранившемуся его письму от 1 ноября 1901 г., послал он только «Разоружение», возможно «Самодержавие», статьи П. Я. Циркунова (П. Ц.) и собственные, статьи же Pensoso — предельно резкие и издевательские по тону — послать не решился. В этом письме Николай Павлович объяснил и мотивы, которыми руководствовался, перепечатывая «Разоружение» — статью, которая, собственно, и положила начало полемике (текст письма см.: Т. IV наст. изд., с. 617—618).  Ф. Федорова на статьи П. Я. Циркунова выразилась в черновом письме к Н. П. Петерсону, датируемом октябрем 1901 г. (см. в наст. томе): мыслитель болезненно воспринял некоторые замечания и упреки оппонента, набросал ряд аргументов в защиту учения, однако дальше черновика дело не пошло.

О начавшемся втором этапе полемики Н. П. Петерсон сообщил В. А. Кожевникову в январе 1902 г., одновременно выслав ему, помимо двух собственных статей — о Народном доме и о свободе совести, — статьи Pensoso (в том числе «Жизнь не ждет» и «Итальянская поэзия»). В ответном письме от 28 января (см.: Т. IV наст. изд., с. 625-626) Кожевников горячо откликнулся на предпринятое Петерсоном печатное обсуждение идей «всеобщего дела». Вместе с письмом он отправил Николаю Павловичу две статьи — Н. Ф. Федорова «По поводу полемики о "блаженной жизни"» и собственную — «Поэтесса вдумчивой скорби».

Из этого и последующих совместных писем Н. Ф. Федорова и В. А. Кожевникова к Н. П. Петерсону зимы и весны 1902 г., а также из сохранившихся заметок Федорова можно составить представление о том, как сам Федоров отнесся к возобновившейся полемике. Это отношение было достаточно сложным, неоднозначным, двойственным. С одной стороны, воскресительные идеи впервые зазвучали в печати прямо, не скрываясь, как ранее, за другими, локальными темами (библиотечными, музейными, краеведческими и т. д.), появилась возможность говорить о «конечном идеале» напрямую. С другой, рождалось сомнение — отчасти основанное и на реакции оппонентов — в целесообразности фрагментарного, «газетного» изложения учения. Не до конца удовлетворяли Николая Федоровича и статьи Петерсона. Предельно строгий к себе, к собственным текстам (они казались ему неясными, неяркими, неубедительными), он был строг и к тем, кто, как Петерсон, стремился самостоятельно излагать его мысли. И в асхабадских статьях ученика — особенно там, где Петерсон приводил свои собственные рассуждения на воскресительную тему, — находил существенные, с его точки зрения, неточности в выражениях.

Кстати, эти неточности отчасти повлияли и на ход полемики. Так, Петерсон в первой статье — о Народном доме — позволил себе весьма ответственное, лично ему принадлежащее определение чаемой будущей жизни как «бессмертной и блаженной», которая сама себе будет целью: «Если бы мы не страдали и не умирали, если бы мы, как говорится, блаженствовали, — и притом в истинном смысле этого слова, и все бы вокруг нас блаженствовало, явилась ли бы у нас мысль о смысле и цели существования». Такое определение было нечетким и размытым, а главное — в нем не была отражена активная, деятельная сторона будущего благобытия, задача уподобления Богу по творческой его природе, представление о неисчерпаемых возможностях созидания, которые откроются пред человеческим многоединством в вечности, — а ведь это как раз и было существенным вкладом Федорова в раскрытие христианского идеала.

Данное рассуждение вызвало критику Pensoso и послужило ему основным аргументом для обвинения автора статьи о Народном доме в том, что тот решает «вопрос о смысле и цели» в духе пресловутой формулы «жизнь для жизни нам дана» («ответ "жизнь для жизни" или "жизнь для блаженной жизни" — не есть ответ» // Асхабад, 20 января 1902, № 20). А выражение «блаженная жизнь» стало для полемиста настоящей притчей во языцех, во всех своих статьях он не уставал иронизировать над этим определением.

 П. Петерсон и другие неточности. А между тем там, где речь шла о тонких и сложных онтологических вопросах, всякое «плавание» было чревато искажением идеи. Кроме того, полемическая манера Петерсона была чересчур резка, непримирима. Порой своими безапелляционными суждениями он провоцировал негативную реакцию оппонентов. И хотя Н. Ф. Федоров подчас сам грешил резкостью оценок, спор как таковой — и особенно в сфере высшего идеала — мыслитель не считал плодотворным. Истина, был убежден он, в подобном споре отнюдь не рождается, а возрастают взаимное недовольство и вражда, усиливающие несогласие. Так что, возможно, именно неточности, допущенные Петерсоном, а также стремление повернуть бесплодную, пустую полемику в плодотворное русло, перевести ее в обсуждение, подвигло Николая Федоровича на то, чтобы самому выступить на страницах «Асхабада».

И первая его статья была выдержана вполне в примиряющем духе. Николай Федорович отмечает отрадность самого факта постановки вопроса о воскрешении на среднеазиатской окраине России, там, где неподалеку находилась родина древнего пророка Заратустры, возвещавшего «фрашо керете», благое дело искупления мира от зла. Пытается найти точки примирения с оппонентами, и прежде всего с Pensoso. В энергичных, поэтически выразительных периодах раскрывает объективную закономерность нового, регулятивного этапа эволюции, содержание «общего дела», рисует картину гармонизации мира через «обращение слепой силы природы в управляемую разумом и чувством». Наконец, дает собственное определение «блаженной жизни» — в духе активного христианства.

Не обошел вниманием Николай Федорович и вопрос о свободе совести, который сам он ставил в предельном, проективно-должном плане: речь шла о высшей свободе единого благого избрания, которой должно достичь «совершеннолетнее» человечество, вышедшее из игрового состояния.

Уже через два дня, 16 февраля, Pensoso отвечает анонимному автору статьей «Свобода на рознь» («Асхабад», 1902, № 47). Признав верными его рассуждения о родине Заратустры, осознав, наконец, что «блаженная жизнь» означает преображенное творческое существование, а не «загробную блаженную жизнь без всякой деятельности», он упирается вновь в проблему свободы совести. Понимая эту проблему, в отличие от Федорова, конкретно-исторически, можно сказать, прагматически, он резонно опасается, что «жизнь при отсутствии "свободы на рознь" похожа скорее на жизнь в полицейском участке».