Эволюция мифологической идеи вечного возвращения в европейской культуре (стр. 2 )

В рамках диссертационной темы особый интерес представляют многочисленные труды М. Элиаде («Аспекты мифа», «Священное и мирское», «Образы и символы», «Миф о вечном возвращении» и др.), в которых разрабатывается теория мифотворчества. М. Элиаде разработал насыщенную богатой символикой теорию вечного возвращения в мифе. Ему удалось синтезировать отдельные научные идеи своих предшественников и создать универсалистскую концепцию мифа. Несомненной заслугой М. Элиаде является абсолютизация и широкая популяризация представлений о «вечном возвращении», в дальнейшем получивших определенную философскую и художественную интерпретацию в рамках современной культуры.

Значительное внимание исследованию мифологической идеи вечного возвращения уделяется в многочисленных трудах : «Диалектика мифа», «Античная философия истории», «История античной эстетики», «Мифология греков и римлян» и др. С одной стороны, по мнению , миф предстает «ощущаемой и творимой вещественной реальностью», с другой – эта же реальность является «отрешенной от обычного хода явлений». Важнейшей идеей, определившей лосевскую концепцию мифа, выступает идея неразделенности идеальной и вещественной сфер бытия мифа. В диссертации показана объективация вечного возвращения, опосредованная бытийственными формами мифа.

Несомненный интерес в контексте диссертационного исследования представляют теоретические оценки мифа, высказанные в работе «Логика мифа». Одной из его важнейших заслуг является то, что ему удалось показать мифологическую идею вечного возвращения в форме движения отдельных чувственных образов по «кривой смысла», вплоть до превращения ее в замкнутый круг.

Вечное возвращение во многом обязано принципу бинарности, который пронизывает все мифологическое мышление. Обращение к принципу бинарности как важнейшей составляющей структуры мифа предопределило структурно-функциональный метод исследования мифа, представленный в трудах таких исследователей традиционных культур, как К. Леви-Строс, Ж. Дюмезиль, Б. Малиновский, Э. Лич, А. Рэдклифф-Браун, М. Элиаде и др., а также семиотический метод, получивший выражение в трудах Вяч. Вс. Иванова, , и др. В трудах этих авторов описание семантики мифа осуществляется благодаря определенному набору бинарных оппозиций, генетически восходящему к классификационной системе, основанной на бинарном принципе восприятия мира архаическими народами.

Исследование культурно-психологической стороны мифологической идеи вечного возвращения восходит к аналитической психологии, основателями которой выступили К. Юнг и его последователи О. Ранк, Э. Нойманн, Дж. Кэмпбелл и др. Соотнося мифы с архетипами, представители психоаналитической школы рассматривают их в качестве продуктов коллективного бессознательного. Согласно их концепции, миф является продуктом психики, который содержит в себе всю силу своих первоисточников. Исходя из этого, мифология утверждает повторяемость извечных архетипов, их приверженность единому образцу повторения.

Периодическая актуализация мифологического прошлого, наделенного полнотой бытия, становится возможной благодаря ритуалу, который в примитивных культурах выполняет основные жизнеобеспечивающие функции. Необходимость прохождения ритуала сквозь многообразие культурных форм нашла отражение в творчестве Г. Мюррея, Г. Вайзингера, Ф. Корнфорда, Д. Харрисон и др. Что касается обрядовой теории мифа, то ее разработка во многом предопределена трудами В. Робертсон-Смита, Дж. Фрэзера, Б. Малиновского, М. Элиаде, С. Хьюмана, А. Рэдкклифф-Брауна и др. Эти ученые внесли значительный вклад в исследование ритуала, разработку его классификации, структуры и функций. В рамках настоящего исследования обрядовый подход к мифу и его проявлениям в примитивных культурах способствует более глубокому прояснению возможностей идеи вечного возвращения с точки зрения приятия ее мифологическим сознанием.

Представитель постмодернистской философии Ж. Делез указывает непосредственную зависимость вечного возвращения от недостаточности полноты эмпирического бытия или же его преизбыточности. Преизбыточность сущего, взятого в его эмпирическом измерении, формирует трансцендентные основания вечного возвращения, которые оказываются недоступными для области эмпирической. Вместе с этим вмешательство трансцендентного начала в область эмпирического устраняет ее недостаточность и определяет возможности не только будущего цикла, но и сохраняет способность к восстановлению первоначального состояния сущего.

Структурно-типологический метод, нашедший применение в структурной фольклористике, в том числе в области сказковедения, в достаточно полном виде представлен в трудах , и его последователей: , и . Он позволяет зафиксировать мотивы вечного возвращения (ритм потерь и приобретений) в качестве носителей повторяемости в мифе и волшебной сказке, а также воспринять закон повторения динамических элементов волшебной сказки в целях замедления и усложнения ее сюжетного развития.

Применительно к исследованию аграрной мифологии несомненный интерес представляет концепция, созданная российскими учеными , , и др., согласно которой представления о смене времен года могут быть изображены как момент перехода от природы к культуре, от хаоса к космосу, от дряхлеющей и отживающей свой век прежней реальности к реальности, несущей в себе факт обновления. Что касается общих представлений о календарном переходе, то они нашли отражение в работах белорусских ученых, среди которых можно назвать , , и др. Календарный рубеж содержит в себе момент перехода от старого к новому, от отжившего к нарождающемуся, сопровождающийся их ожесточенным противостоянием. Он вполне укладывается в систему дуальных представлений, во многом определяющих структуру и направленность мифа, а также специфику мифологической идеи вечного возвращения в рамках этнической культуры.

Следует отметить, что, несмотря на высокий уровень научных трудов, им не удалось в полной мере показать универсальность и одновременно известную самостоятельность мифологической идеи вечного возвращения.

Благодаря философскому анализу мифологической идеи вечного возвращения, проведенному в рамках диссертационного исследования, удалось: определить ее сущность, обусловленную взаимодействием структурообразующих компонентов – «вечность» и «возвращение»; показать содержательное воздействие на формирование культурно-исторических парадигм; выявить место в мифе и генетически связанных с ним формах культуры; показать влияние на специфику протекания социокультурных процессов; определить возможности участия в формировании основных направлений фольклорной культуры. Все они имеют принципиальное значение для современной культуры, что в итоге определяет основную направленность заявленной темы диссертационного исследования.

Во второй главе «Теоретический анализ идеи вечного возвращения как сущностной характеристики мифа» осуществлен теоретический анализ идеи вечного возвращения, позволивший показать специфику ее природы, а также выявить качественное своеобразие в контексте мифа и мифолого-метафизической культуры.

В параграфе 2.1 «Сущность мифологической идеи вечного возвращения» выявлены основные параметры идеи вечного возвращения и ее возможности в рамках мифа и мифосемантических формах культуры. При этом утверждается, что вечное возвращение представляет собой сложный социокультурный феномен, природа которого до сих пор не изучена должным образом и требует скрупулезного научного анализа. Изначальная сложность, неоднородность и противоречивость данной идеи влекут за собой целый ряд проясняющих ее природу дефиниций. Их многообразие можно объяснить тем, что ни одно из них в отдельности не в состоянии заключить в себе сущность идеи вечного возвращения, представленную в неизменной полноте.

В вечном возвращении стягивается воедино спектр взаимосвязанных между собой проблем, которые можно условно разделить на проблемы естественно-научные (космософические) и проблемы гуманитарные. В контексте космогонии и космологии вечное возвращение отражает циклическую природу космоса, как природного универсума, представленную в различных ее вариациях. В своем человеческом (гуманитарном), главном для нас, измерении вечное возвращение конкретизируется как проблема бесконечного становления человеческой самости, вечности, смерти и бессмертия и т. д.

Вечное возвращение проистекает из экзистенциальной природы человеческого сознания. В связи с этим в нем наличествует постоянное воссоздание общечеловеческого опыта, что находит выражение в утверждении Екклесиаста: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Еккл. 1:9–10).

В то же время этот феномен во многом определяется ограниченностью возможностей человеческой природы по отношению к духовному универсуму, в связи с чем оказывается вызванным к жизни бесконечным стремлением личности к обретению устойчивых и стабилизирующих бытие духовных ориентиров в неустойчивом и дестабилизированном профанном мире. Потребность в возвращении возникает тогда, когда самосознание человека в стремлении к овладению миром как целым приходит к обостренному ощущению своей конечности, в результате чего возникает сам факт утраты, казалось бы, раз и навсегда обретенных культурных ценностей. Во многом это обусловлено тем, что то будущее, ради которого человек пренебрег своим прошлым и настоящим, в итоге оказывается далеко не всегда по своей аксиологической направленности более предпочтительным по отношению к тому, что уже успел засвидетельствовать человеческий опыт. Отсюда и проистекает потребность в обращении к идеализированному прошлому, сопровождающаяся параллельным отысканием причин, вызвавших его разрушение.

Близкие по содержанию вечному возвращению такие понятия, как «вечный город», «вечная молодость», «вечная жизнь» и т. д., образуют единый смысловой ряд, выступая в качестве архетипов культуры и символов ее постоянства. Устойчивость данных феноменов обусловлена их непреходящим характером, к тому же они являют собой идеальные формы человеческого бытия, утверждающиеся в метафизическом измерении культуры. Вечное возвращение в силу своей специфики не встраивается в названный семантический ряд, но и не дистанцируется от него полностью. В содержательном отношении оно гораздо глубже, так как, частично вбирая в себя эти понятия, не исчерпывает ими свой онтологический и аксиологический потенциал. Вечное возвращение оказывается зафиксированным в различных формах и вариациях культуры, оно придает им не только внутреннюю динамику, но и формирует их трансцендентный и символический характер пролонгации бытия.

Структурообразующими составляющими вечного возвращения являются понятия «вечность» и «возвращение». Природа феномена «вечность» генетически связана со сферой запредельно человеческой (трансцендентной). В столкновении с сакральным бытием человек обостренно ощущает свою конечность, но в то же самое время у него формируется мысль о преодолении этой конечности и приобщении к высшей духовной субстанции. Во многом это определяет саму природу «вечного возвращения» и обусловливает перспективы ее реализации в метафизическом и мифологическом измерениях культуры.

Идея вечности настойчиво внедряется в сознание человека, его быт, образ жизни, материальную и духовную деятельность. Опираясь на феномен вечности, она проявляется как тяга к обретению полноты бытия, т. е. его устойчивых параметров и ориентиров развития, включающих собирание и аккумуляцию жизненных сил, бессознательное стремление к обнаружению себя во всех измерениях бытия. В мифе это становится возможным в пределах вещественно-телесной организации, в качестве каковой выступает мифологический антропоморфизм.

Идея вечного возвращения имеет гетерогенную природу, заключающую в себе присущие ей сущностные элементы как негативного, так и позитивного характера. Деструктивность вечного возвращения выступает в ряде вариаций, к которым можно отнести: бессмысленное повторение, бесконечное движение по кругу, то, что формирует порочный круг бытия. Эта деструктивность распространяется в отношении к культурным процессам, представленным в их бесперспективности. Бессмысленность повторения выражается в неспособности преодолеть различного рода противоречия, устранить расщепленность и обреченность сущего. На фоне деструктивности вечного возвращения раскрывается его конструктивная сторона, благодаря которой формируется потребность в обретении неизменного универсального бытия, наделенного атрибутами вечности. В этой связи религиозные мифы основываются на архетипе жизненных ситуаций и в большинстве своем ориентированы на возможность реального возвращения частичной или полной первозданной цельности человека, желаемой стабильности его бытия, что в конечном итоге выступает залогом бессмертия человеческого рода.

В параграфе 2.2 «Мифологическое «пространство-время» как источник вечного возвращения» анализируются основные параметры пространственно-временной структуры мифа, предопределившие направленность мифологической идеи вечного возвращения.

В диссертации указывается на то, что миф совмещает в себе две реальности. Одна эмпирическая (повседневная), другая внеэмпирическая (сверхъестественная). Будучи соединенными, эти две реальности определяют специфику мифологического пространства-времени, которая выражается в связи прошлого и будущего в бесконечно продолжающемся настоящем. По этой причине мифологический мир не способен эволюционировать, обусловливая тем самым своих главных персонажей совершать одни и те же деяния, выдерживая при этом пределы неизменного. Примером тому являются мифологические представления о неиссякающем молоке козы Хейдрун и неиссякающем мясе козлов Тора, чудесного вепря, питающего павших воинов эйнхериев, о порождающем себе подобных кольце Одина, о возвращающемся, как бумеранг, молоте Тора, не говоря уже о бесчисленных символах плодородия и плодовитости.

Цикличность времени связана с различием качественного состояния мифологических эпох, следствием которого являются их упадок и последующее возрождение. Она также оказывается зафиксированной в смерти и новом рождении различных форм сущего, что в конечном итоге выступает источником множества обрядов, среди которых первостепенное место занимает обряд инициации. Перечисленные свойства мифологического времени формируют качественное своеобразие идеи вечного возвращения, реализующейся в замкнутом пространственно-временном мире мифа. В первую очередь это выражается в том, что вселенские циклы неизменно повторяются в частных формах бытия, порождая тем самым круговорот всего сущего. Подобное является основанием частичной или полной обреченности отдельных форм, по сути, их фатализма. Эта участь характерна и для судьбы индивида, находящейся в полной зависимости от судьбы Вселенной.

Бесконечная циркуляция сущего в рамках ограниченного мифологического пространства, включающая периодическое возвращение телесных форм к самим себе, свидетельствует о невозможности преодолеть эту предельно замкнутую обусловленность. Отсюда, наряду с такой фундаментальной бинарной оппозицией, как сакральное – профанное, в контексте мифологического пространства определенный смысл приобретают и другие оппозиции, такие, как верх – низ, небесное – земное и т. д. На первый взгляд, в мифе они играют второстепенную роль, однако без них представление о мифологическом пространстве было бы неполным. Специфика мифологического пространства формирует и особенности идеи вечного возвращения, осуществление которой становится возможным через превращенные формы сущего. По сути, здесь мы имеем дело с всеобщим оборотничеством, которое на определенном мифологическом уровне определяет характер идеи вечного возвращения.

Циклическая природа мифа является следствием корреляции его сакральной и профанной пространственно-временных сфер, отражающих в своей целокупности бытийную суть мифа. При этом профанная пространственно-временная сфера подчинена времени, что касается сакральной пространственно-временной сферы, то ее отличает вневременность и вечность. Естественная реальность в рамках мифологического сознания занимает вторичное положение по отношению к сверхъестественной и оказывается в полной зависимости от последней. Когда сверхъестественное «пространство-время» встраивается в естественное «пространство-время», то это в итоге приводит к тому, что священные места могут повторяться в профанном времени до бесконечности, так и не утрачивая своего сакрального смысла.

Сверхъестественное «пространство-время» обладает амбивалентной природой. С одной стороны, оно является носителем различного рода мирского блага, включая и возможность бессмертия. С другой стороны, является вместилищем различного рода опасностей, представляющих угрозу для жизни. Несмотря на отдельные деструктивные стороны своего выражения и отсутствие культурных характеристик, сверхъестественное «пространство-время» в большинстве случаев имеет позитивную направленность, выступая в качестве вместилища всеобщего блага. Отказ от сферы сверхъестественного является потенциальным источником культурогенеза, имплицитно сохраняющего потребность в возвращении к первовремени.

В параграфе 2.3 «Характерные черты мифа в свете идеи вечного возвращения» миф рассматривается как источник зарождения и последующего становления идеи вечного возвращения как феномена культуры. Указывается на то, что в мифе идея вечного возвращения получает достаточно полное выражение. Она выступает своего рода матрицей мифа, благодаря которой миф демонстрирует постоянство на всем протяжении развития культуры.

В диссертационном исследовании миф представлен в контексте культурогенеза, что позволило выявить не только истоки его формирования, но и проследить последующую трансформацию в эволюционирующих формах культуры.

Благодаря сверхъестественной природе мифа перед человеком открывается возможность выхода за рамки своей временной ограниченности. Миф способствует восполнению и созиданию человеком себя в бытии, в котором для него нет весомых природных оснований. Это объяснимо тем, что он в себя вмещает ту бытийную основу, которая отсутствует в поддающемся рациональному осмыслению окружающем мире.

Важнейшей особенностью мифа является обеспечение устойчивых параметров жизни, обычаев и традиций. Потребность в возвращении к мифу возникает тогда, когда человек начинает остро ощущать непрочность, незавершенность этого мира, неспособность обрести устойчивые параметры бытия и заключить себя в них. Миф в силу своей организации может даровать человеку подобного рода устойчивость, а также и способность к сохранению своей самости. Это определяется неизменной констатацией тех человеческих потребностей, которые мифология удовлетворяет.

Первоначальной моделью комфортного мира, дарующего человеку неизменное постоянство его бытия, выступила мифология, которая является источником и образцом всякой гармонии. Благодаря ей мир представлялся как череда изоморфных объектов, к которым можно отнести Вселенную, Землю, территорию племени, социум и самого человека. Все эти объекты находились в тесной и неразрывной связи.

Будучи связанным с ритуалом, миф выполняет функцию поддержания культурных традиций, формирования культурно опосредованного отношения к жизни и смерти, а также сохранения исторического прошлого человечества. Идея вечного возвращения в ритуально-мифологическом комплексе соотносится с удержанием в памяти первоначальных мифических событий, имеющих сакральное значение для верующих в них. Ритуальное возвращение к первоначальному мифическому событию является одним из основных мотивов любой мифологии.

В третьей главе «Трансформация мифологической идеи вечного возвращения в эволюции культуры» показано зарождение и поэтапное становление мифологической идеи вечного возвращения в контексте диахронии культуры, а также ее влияние на становление основных парадигм традиционной культуры.

В параграфе 3.1 «Истоки формирования идеи вечного возвращения в архаической культуре» выявлены истоки возникновения мифологической идеи вечного возвращения, базирующиеся на сакральных формах архаической культуры.

В достаточно богатой классификации мифов, представленной в рамках архаической культуры, выделяются их основные разновидности, в большей или меньшей степени иллюминирующие возможности мифологической идеи вечного возвращения, а также, в свою очередь, обязанные ей схожестью своей структуры и смысловой направленности. К ним в первую очередь необходимо отнести космогонические, эсхатологические и календарные мифы.

Широко наблюдаемое у различных народов единообразие мифологических сюжетов, историй и архетипов объясняется тем, что мировоззрение человека во всех регионах земного шара эволюционировало в одном направлении. Их функционирование основывалось на одних и тех же исходных принципах. В этой связи обращение к большинству архаических мифов востока и запада позволяет засвидетельствовать универсальное представление культур о существовании первоначального неделимого мира. В последующем в результате ритуального жертвоприношения (древнеиндийская мифология – Пуруша, аккадская мифология – Тиамат, скандинавская мифология – Имир и т. д.) возникла дуальная организация космоса. Дифференциация первоначально единого мира формирует мифологическую установку на вечное возвращение, реализующуюся через систему бинарных представлений. Принцип бинарности позволяет архаичному сознанию заключать осмысливаемую картину мира в систему дуальных представлений. Благодаря вечному возвращению пары противоположностей пребывают в состоянии равновесия и отражают бытие отдельно взятого мифологического образования. Разрушение установленного баланса внутри бинарной оппозиции может привести к разрушению мифологической картины мира.

Знание древних людей базировалось на бытии природы, не затронутой ни временем, ни становлением, – по сути своей, неизменной, имеющей определенный характер и способность к периодическому воспроизводству. Рост растения, впрочем, как и рождение человека, приписывался одной и той же силе. Поэтому в контексте мифологического мышления одно в состоянии заменить другое. Это во многом обусловлено тем, что земля в мифе выступает в качестве общей матери, из недр которой выходит все сущее, включая и людей. После смерти все вновь возвращается в землю, чтобы вновь восстать к жизни в круговороте становления. Мать-Земля, символизирующая плодородие земли, в рамках архаического сознания формирует представление о человеческой плодовитости, связанной с женщиной и материнством. Древние люди повторяли все, что находилось в их поле зрения, тем самым утверждая синкретичную связь мира и человека. Все вокруг воспроизводилось и в предметном мире, и в вещи, и в действии. Например, в фазах луны (появление, рост, убывание и новое возрастание) первобытный человек усматривал временное умирание человечества с последующим возвращением его к жизни. Аналогичные сюжеты неизменно присутствовали в архаических апокалипсисах и антропогониях, влючающих и мифы о происхождении человека.

Логика архаической культуры, обусловленная принципом синкретизма, предполагает констатацию всего через все, отсюда проистекает возможность самых разнообразных переходов и превращений. На основании этого архаическая картина мира строится исходя из принципа «все есть все» или «все во всем». Это же объясняет природу происхождения вещей из различных элементов и последующее в них возвращение.

Одной из мифологизированных форм культуры, в которых идея вечного возвращения получила достаточно полное выражение, выступают различные мистериальные культы. Среди многочисленных языческих мистерий принято выделять четыре основные: египетские (Озирис и Изида), лидийско-фригийские (Аттис и Великая Матерь богов), елевзинские (Деметра, Персефона и Загрей-Дионис) и мистерии Митры. Истоки мистерий лежат в далеком первобытном сознании человека, который был всецело включен в циклические ритмы природы, связанные с процессами пробуждения и упадка, цветения и увядания. Эти процессы породили представления о жизни и смерти, а также веру, что все умершее вновь возродится в свой черед. Отсюда основными моментами культа были изображения страданий, умирания и воскресения богов, а также приобщение верующих к их телу и крови. Участники мистерий признавали вечность круговорота мира, что подтверждалось различного рода природными явлениями. Все это вселяло веру в то, что великие боги также умирают и возрождаются в обновленном виде, полном божественной энергии. По аналогии с богами умирают и люди, чтобы затем возвратиться к жизни. Человек через бога становился способен освободиться от своей низшей природы, чтобы затем приобщиться к жизни вечной.

В параграфе 3.2 «Мифологема вечного возвращения в античной культуре» раскрываются возможности мифологической идеи вечного возвращения в рамках космоцентризма античной культуры.

Идея вечного возвращения легла в основу космоцентрической модели античного мира и предопределила ряд мифосемантических представлений культуры. Изначально оформившись в космически-мифологических концепциях, в перспективе она реализуется и в историческом контексте, тем самым обнаруживая свое присутствие в таком феномене античной культуры, как мифологический историзм. В пределах мифологического историзма история рассматривается в качестве части природы и соответственно в качестве части космоса, что предполагает рассмотрение исторического развития в соотнесенности с циклическими изменениями, которые претерпевает космос. Космоцентризм дает возможность увеличить ценность истории в космическом смысле, сделать так, чтобы она соответствовала высшей основе всего сущего – космосу.

Циклическое движение в природе и истории не осуществляется само по себе и не является следствием произвольно вращающихся различных форм бытия. В основе движения всего сущего лежит «божественное», которое и правит им. Здесь мы обращаем внимание на вечное возвращение как возможность спасения отдельных форм сущего в пределах замкнутого пространства античной картины мира. В вечном возвращении содержится фактор внутренней стабильности и неизменности единой мировой субстанции, при этом претерпевающей бесконечное внешнее круговращение.

Миф о вечном возвращении, в основе своей содержащий неизменно повторяющийся процесс уничтожения и восстановления всего сущего, наличествует в досократовский период античной культуры, который целиком можно назвать космологическим. Эмпедокл, Гераклит и пифагорейцы в своем учении о вечном возвращении используют отдельные оппозиционные признаки, имеющие глубокие архаические корни, в свою очередь свидетельствующие о трагическо-мифологической основе античного мироощущения. В более поздний период античной культуры идея вечного возвращения была зафиксирована в космологическом учении Платона, в теории вечного круговорота тел и душ. Согласно платоновскому мифу, отклонение от идеального вращения, сообщаемого космосу демиургом, в итоге приводит к возвращению мира в исходное идеальное состояние, без которого космосу и человеку угрожает смерть.

Судьба в представлении античной культуры непосредственно связывалась с космическими ритмами, со сменой дня и ночи, годичными циклами, а также вегетативными циклами в природе, созвучными соответствующим ритмам человеческого организма. Судьбе подвластно все индивидуальное. Она возвращает его в лоно всех вещей, тем самым стирая любую индивидуацию. Судьба неизменно ведет человека к смерти, не препятствуя при этом восприятию им всей полноты проживаемой жизни. В определенном смысле судьба аннигилирует и обрекает жизнь смерти, но сама эта смерть становится условием новых рождений и освобождает место для них.

Представления о судьбе отражают трагическо-мифологическое миросозерцание, характерное для античной культуры, и тем самым выявляют деструктивную сторону природы вечного возвращения. В контексте античного мифа деструктивная сторона вечного возвращения связана с нарушением установленного богами порядка. Факт богоборчества влечет за собой посмертное наказание. Непрерывность циклического движения, доведенная до бесконечности, зафиксирована в образах вечной казни богоборцев в Аиде (Иксион, Сизиф, Данаиды, Тантал и др.). Здесь мы встречаем полное отсутствие надежды на избавление от мук, т. е. преодоление «дурной повторяемости», которую Пифагор охарактеризовал как беспредельное.

Негативизм вечного возвращения нашел отражение и в учении Филолая из Кротона, который учил, что вечное рождение и вечный распад являются уделом проявленного, существующего во времени, тогда как «то, что не рождает и не рождается, неподвижно»1. Отсюда следует, что вечное движение и вечное возвращение равнозначны страданию и несвободе.

Предпосылки выхода из обреченности на вечное возвращение становятся возможными по мере редукции основ классического мифа и формирования философских представлений о логосе. К примеру, у Платона перспективы преодоления вечного возрождения души в новом теле (метемпсихозы), позволяющие ей навсегда остаться во внеземном мире, открываются перед философами, сориентированными на духовные ценности.

В параграфе 3.3 «Кризис языческой идеи вечного возвращения в христианской культуре Средневековья» выявлены кризисные тенденции языческой идеи вечного возвращения в рамках святоотеческого богословия.

Стало уже традиционным воспринимать библейскую картину мира чуть ли не как единственно способную высвободить человека из циклического времени и перенести его в мир линейного времени. При этом человек освобождается от довлеющей власти космоса, ставя его в зависимость от Священной истории. Наряду с этим идея первоначальной полноты времени сохраняет свою значимость, но при этом уже переносится из прошлого в будущее, каковым является Царство Божие.

Христианская доктрина предполагает историческую ориентацию основных библейских образов при безусловном разрыве с повторяющимися природными феноменами, присутствующими в архаических мифах. Вместе с этим было бы несправедливо констатировать возможность полной демифологизации библейской мифологии, учитывая тенденцию к возрастанию ее действенности и актуальности по мере удаления от христианской доктрины. Отчасти, будучи наделено мифологическими характеристиками, христианство не только высвечивает кризис языческой идеи вечного возвращения, но во многом обостряет и актуализирует ее смысловые оттенки.

Апологеты средневекового христианства придерживаются системы взглядов, идущей вразрез с восприятием идеи вечного возвращения, сложившейся в античной мифологической традиции. В лоне христианской культуры обнаруживает себя тенденция к расставанию со старыми сюжетами вечного возвращения, сложившимися не только в античности, но и предшествующих ей архаических культурах. Здесь на первое место выходят важность религиозного опыта веры и ценность человеческой личности. В христианстве обратимость циклического времени подменяется необратимостью, что не допускает возможности повторения иерофаний, явленных во времени. Об этом в первую очередь свидетельствует жизненный путь Христа, который жил, был распят и воскрес: «...навсегда воссел одесную Бога...» (Евр. 10:12). В результате Боговоплощения возникла полнота мгновения. Время прекратило свое становление и преобразовалось в вечность, которая возвратилась в сферу профанного бытия.