Процесс индивидуализации и мифологическое мышление в эпоху современности (стр. 2 )

В качестве концепций, отразивших рост значимости иррационального можно рассмотреть психоанализ З. Фрейда, фрейдовскую конепцию культуры и "психологию толп" Г. Лебона. Фрейдовская концепция "недовольства культурой" анализируется в качестве некоего зеркала, отразившего не столько сущность культуры как таковой, сколько сущность именно современной западной культуры, порождаемых ею проблем отсутствия смысла, невротизации личности, отчуждения личности от общества, эгоцентризма, односторонней рационализации жизни и забвения глубинных, иррациональных составляющих психики. "Психология толп" Лебона наглядно демонстрирует значимость иррациональной составляющей стихийного массового поведения. Обе концепции демонстрируют тенденцию противопоставлять рациональное и иррациональное, воспринимать иррациональное, прежде всего, как некую угрозу, как деструктивное начало, для которого в современном обществе нет "законного" места. Это свидетельствует о фиксации раскола внутреннего мира современного индивида на две противоположные инстанции, ценность и значимость которых совершенно различна.

Рационализация мышления и поведения, сопровождавшая становление современного общества, подразумевала культурную "делегитимацию" иррационального. В этой делегитимации большую роль сыграла секуляризация, "расколдование" мира и человека, элиминация тех составляющих его внутреннего мира, которые не востребуются обществом, превратившемся в "железную клетку" рациональных структур. Религии же представляют собой культурный механизм регуляции именно иррациональных аспектов человеческой жизни. Их упадок немало способствовал процессу "стихийного мифологизирования", стихийным проявлениям игнорируемой иррациональности. Лишаясь в современном обществе регулятивных культурных механизмов, "иррациональное" функционирует стихийно, приобретая, зачастую, разрушительные формы. Не случайно психология открывает иррациональное, прежде всего, в деструктивной ипостаси. С другой стороны, в современных обществах не прекращаются попытки выработать символический язык, позволяющий выразить опыт иррационального. Но эти попытки имеют маргинальный характер, так как не укладываются в рамки доминирующего мировоззрения.

В эпоху современности упорядочивание и гармонизация внутреннего мира человека превращается в индивидуальную проблему. Культурно-легитимными являются лишь практики становления рациональности. "Культивирование", воспитание человека понимается, с одной стороны, как овладение знаниями, с другой – как дисциплинирование, призванное превратить индивида в эффективного работника, исполнителя специализированных функций. Все элементы субъективности, выходящие "за рамки" этих культурно-обусловленных задач, игнорируются как незначимые. Иррациональный аспект психики выпадает из сферы культурной регуляции и проявляет себя стихийно. Личность эпохи модерна оказалась перед проблемой самостоятельного восстановления целостности собственного внутреннего мира, раскол которого лишь отражает "расколотое", обусловленное социокультурной дифференциацией состояние мира внешнего. Стихийные способы преодоления этих "расколов" на различных этапах присущего модерну процесса индивидуализации, рассматриваются нами в дальнейшем.

1.3.Этапы современной индивидуализации и их смысловое содержание Зарождение индивидуализма связано, как известно, с эпохой Возрождения, Реформации и раннего капитализма. Однако в этот период индивидуализм был уделом меньшинства. Нас же интересует более поздняя эпоха, когда индивидуализм стал массовым, превратился в обычную форму существования личности в обществе. Первый этап массовой индивидуализации связан с индустриализацией и урбанизацией 19 – начала 20 вв. При этом образ жизни большинства индивидуализировался, фактически, насильственно, следуя логике экономических процессов. Большое влияние для формирования индивидуализированного образа жизни имели крупные города. Жизнь в большом городе, как отмечали уже Г. Зиммель и О. Шпенглер, стимулировали как "интеллектуализм", так и противоположную тенденцию. 19 – 20 вв. – время формирования специфической "мифологии большого города" (об этом писал, в частности, Р. Кайуа), отразившейся как в массовом сознании, так и в искусстве. Первый этап массовой индивидуализации – время формирования т. н. "массового общества". Собственно, индивидуализм и массовость – две стороны одного и того же феномена. На данном этапе индивидуализация образа жизни воспринимается людьми, скорее, негативно – как утрата прочных социальных связей, отчуждение и дезориентация, неуверенность в завтрашнем дне. Как стихийный протест против негативной индивидуализации можно рассматривать тоталитарные социально-политические движения и возникшие на их основе тоталитарные режимы. Поиск прочной групповой идентичности, попытки обрести её, почувствовав себя частицей партии, расы, нации, класса, попытки облегчить бремя принятия решений, идентифицируясь с вождем – все эти проявления "бегства от свободы" стали следствием неготовности людей к новым социокультурным условиям современности, в том числе, индивидуализированному существованию, лишенному групповой поддержки и четких духовных ориентиров. Тоталитарные движения и партии вдохновлялись идеологическими доктринами, мифическая составляющая которых отмечалась неоднократно самыми разными исследователями, начиная, наверное, с Ж. Сореля. Тяготение к определенным идеологиям, таким образом, может быть рассмотрено в контексте "стихийного мифологизирования".

Крах нацистского и большинства фашистских режимов в результате катастрофы Второй мировой войны, показал пагубность попыток создать новую общность на базе псевдомифических построений, ксенофобии и насильственно насаждаемого коллективизма, необратимость процесса индивидуализации. Однако проблемы, присущие современному индивидуализированному существованию, не исчезли. Но их решение люди начинают искать на иных путях, не предпринимая попыток насильственного восстановления "целостности" социокультурного порядка.

Второй этап индивидуализации приходится на 60-70е гг. 20 века. К этому времени индивидуализм стал привычным для западных обществ образом жизни, а не вынужденным состоянием "выбитых из колеи" людей. Рост уровня жизни и социальные гарантии, связанные с формированием государства всеобщего благосостояния, сделали индивидуальное существование стабильным и комфортным. Развитие экономики обеспечило большей части общества уверенность в завтрашнем дне. Однако эпоха относительной гармонии индивида и общества завершилась контркультурной молодежной революцией, выразившей духовную неудовлетворенность молодого поколения той жизненной программой, которую предлагало ему развитое индустриальное общество. Благодаря молодежным волнениям, была осознана актуальность проблемы самореализации личности, духовных исканий в обществе, где базовые потребности большинства были удовлетворены. Протест молодежи против потребительских идеалов выразил определенную духовную исчерпанность современной культуры именно в её антропологическом измерении. В поисках "духовности" молодежь обращалась к восточным религиям, экспериментам с собственной психикой (так называемая "психоделическая революция"), что показывало стремление к освоению и познанию внутреннего мира, получению новых "духовных" переживаний и опыта. Стремление к самореализации личности на данном этапе совершенно не соотносится с обществом в тех его аспектах, которые связаны с повседневными рутинными обязанностями – семьей, карьерой, участием в политике. Общество уже не предоставляет индивиду смысложизненных целей, индивид не стремится искать их в общественной жизни. Человек обращается к себе, и в своем внутреннем опыте, личной жизни пытается найти новые смыслы, способные сделать его жизнь экзистенциально насыщенной. Индивидуализм замыкается сам на себя или находит свое преодоление в создании "альтернативных сообществ", не связанных с институциональной структурой и официальной культурой. Базой для этих сообществ является поиск самовыражения, борьба за реализацию неких новых форм жизни. Однако это борьба имеет характер не политический, а культурный и предполагает отстаивание права на инаковость, право быть собой, быть признанным в любом, но "своем" качестве. Общество и официальная культура не служат поставщиками экзистенциальных смыслов и целей. Они превращаются в привычный фон, на котором разворачивается "авантюра саморазвития", сопряженная нередко с духовным поиском и "стихийным мифологизированием".

Третий этап индивидуализации начинается в 80-90е гг. 20 века. Этот этап отмечен проблематикой "кризиса идентичности". Общество утрачивает свою исконную функцию производства личностных идентичностей. Само понятие устойчивой личной идентичности теряет смысл. Личность на этом этапе полностью "отвечает" за формирование собственного "Я", которое превращается в "рефлексивный проект" (Э. Гидденса). Фактически, еще до середины ХХ века, общество сохраняло определяющую роль в формировании идентичностей. Пусть классовая принадлежность не так жестко предписана, как сословная, тем не менее, она – непреложная реальность. Социальная принадлежность, профессия, специфическая групповая культура – все это определяло идентичность личности более или менее четко. Но в эпоху поздней современности (или постсовременности) ситуация меняется. В динамичном глобализирующемся мире, как отмечает З. Бауман[10], в движение приходит сама система социальных позиций, в которой невозможно зафиксироваться надолго. Размываются культурные идентичности, теряют оформленность социальные группы, их границы становятся проницаемыми, как никогда. Возникают и исчезают новые сообщества, в том числе виртуальные. Индивид вовлечен в постоянный процесс социальной мобильности, связанный с переменой места жительства, места работы, вида профессиональной деятельности. З. Бауман отмечает, что обессмысливается понятие "биографии" как предполагающего определенную логику жизненного пути личности. Жизнь все больше превращается в серию эпизодов, между которыми нет необходимой связи. В динамичном мире устойчивая идентичность становится "обузой", ограничивающей "свободу маневра". Культура эпохи постсовременности – это многомерное, фрагментированное пространство, сквозь которое индивид пробирается наугад, произвольно комбинируя различные значения, трактуя их по своему усмотрению и не испытывая стойкой приверженности ни к одному из них. Внутренний мир личности все более хаотизируется под воздействием хаотизации культурных содержаний. В эпоху постсовременности тенденция к "стихийному мифологизированию" усиливается. , например, говорит о "новой магической эпохе", о "заколдовывании" мира под воздействием все большего усложнения социальных и технологических систем, логика функционирования которых нередко недоступна индивиду. В результате он воспринимает их "магически". По мнению Ионина[11], "заколдовыванию" мира способствует и глобализация, которая провоцирует оживление архаических элементов культур (как реакцию на вестернизацию). Постсовременная эпоха становится эпохой расцвета мифов, активизации религиозных исканий, попыток реанимации язычества, массового интереса к оккультизму и мистицизму, появления так называемой "лженауки" (не совсем удачный, но распространенный термин), размывания границы между научным и вненаучным знанием. Все это можно рассматривать как закономерная реакция индивидуального сознания на "хаотизацию" внешней социокультурной среды. В кризисные эпохи мифологическое мышление активизируется, его функция – превратить "хаос" в "космос". На нынешнем этапе индивид решает эту задачу самостоятельно, "мифологизирование" является индивидуализированным. В эпоху постсовременности это стихийное мифологизирование перестает однозначно репрессироваться доминирующей культурой. Напротив, все перечисленные выше явления находятся, на наш взгляд, в русле общей тенденции "поворота к духовности". Многие исследователи (в частности, Р. Инглхарт и В. Иноземцев) отмечают поворот к постматериалистическим ценностям, массовый интерес к проблемам самореализации и смысла жизни. Поиски смысла жизни нередко сопряжены со стихийным мифологизированием, поиском духовных оснований бытия. На характер этих духовных исканий парадоксальным образом воздействует идеология потребления, присущая развитым обществам. На исходе ХХ века характер потребления изменился (если сравнивать его с эпохой массового стандартизированного потребления середины ХХ века). В постсовременную эпоху потребление становится все более индивидуализированным. Оно превращается в способ проявления личностной уникальности, ориентируется на конструирование индивидуализированных жизненных стилей и повышение качества жизни. Ж. Липовецки[12] отмечает, что потребление способствует "персонализации". Индивид в процессе потребления утверждает свое "Я". Но что представляет собой это "Я"? Липовецки характеризует современного индивида как "Нарцисса", замкнутого на себя и собственные желания. При этом "Нарцисс" испытывает не радость жизни, а вялость и апатию. Те же качества (а наряду с ними – цинизм и меланхолию) отмечают другие исследователи (П. Слотердайк, Дж. Батлер). Ж. Бодрийар[13] характеризует нынешнее состояние общества и индивида как состояние "после оргии" – падения запретов, осуществления желаний и опустошенности. Способом заполнить внутреннюю пустоту становится потребление – потребление в том числе и "духовных товаров". Рынок общества потребления реагирует на "духовный голод" и потребность в мифе. Однако потребление духовных товаров способно отвлечь и развлечь, но не преодолеть внутреннюю пустоту, т. к. это возможно не на путях потребления, но в результате работы над собой. Т. о. общество потребления реагирует на духовные потребности, "реабилитирует" их (т. к. в секулярной культуре в целом "духовные потребности" – это нечто избыточное и вторичное по отношению к материальным), но реабилитирует лишь в качестве "товара". Навыки же работы над собой ни современная, ни постсовременная культура не вырабатывает, отсюда - интерес к "духовным практикам", выработанным другими культурами, индивидуальные попытки творчества в этой области.

Психологический дискомфорт, испытываемый индивидом в обществах поздней современности и его интерес к духовным, смысложизненным вопросам, противостоит основному вектору развития секулярной цивилизации, связанному с дальнейшим экономическим и технологическим ростом, но не подразумевающим духовный рост личности. Процесс индивидуализации на своей поздней стадии приходит уже не просто к отчуждению, но к поляризации индивида и общества. Внутренний и внешний миры личности оказываются разорванными. Внутренний мир человека превращается, фактически, в единственную значимую для него реальность. Но внутренний мир личности фрагментирован и расколот, и преодолеть этот раскол личность может только самостоятельно. Современная культура не предусматривает разработанных практик гармонизации внутреннего мира личности. Следующая глава посвящена анализу специфики современной культуры, породившей данную проблему.

ГЛАВА 2. Антиномии современной культуры

Предмет анализа во второй главе - противоречивость современной культуры, одно из важнейших проявлений которой состоит в том, что секуляризация в эпоху современности не вызывает демифологизации индивидуального сознания, но, напротив, стимулирует свойственную этому сознанию тенденцию к стихийному мифологизированию. Культурные феномены, порождаемые в процессе стихийного мифологизирования, оказываются в противоречии с культурным "мейнстримом", официальными ценностями и смыслами, лежащими в основании социальной структуры современных обществ. Соотношение секуляризации и демифологизации интересует нас не само по себе, но в связи с проблемой антропологического кризиса. Проблема заключается в том, что регуляция внутреннего мира личности, о необходимости которой мы уже говорили выше, возможна лишь при условии признания реальной значимости т. н. "духовности", феномена, который в секулярной культуре современности не обладает полноценным онтологическим статусом и рассматривается как эпифеномен более "вещественной" реальности – природной, биологической или социальной. Секуляризация обессмысливает духовный опыт и духовные потребности личности, сводя все многообразие внутреннего мира человека лишь к деятельности сознания, ориентированного на утилитарные цели. Признание же полноценного онтологического статуса духовного мира человека возможно при целостном восприятии реальности, включающем не только "материальный", "чувственный" аспекты, но и "нематериальные" и "сверхчувственные". Должно ли такое восприятие мира обязательно быть религиозным – это открытый вопрос. Некоторые философские системы – как древние, так и современные, признают онтологическую реальность духа. Но вполне закономерно может быть поставлен вопрос о латентной религиозности этих систем.

2.1. Формы существования мифа в современной культуре Существование мифа и мифологического мышления в эпоху современности несколько парадоксально. С одной стороны, миф воспринимается как пережиток прошлого, с другой – множество исследователей мифа фиксируют проявления мифологического мышления и в массовой культуре, и в повседневном опыте, и в искусстве, и в политике, и даже в науке. В отличие от традиционных обществ, где миф представал как тотальное мировоззрение, объединяющее сферу представлений и сферу социальных практик, современные общества характеризуются лишь "духовным" бытием мифа. Миф существует в сфере преставлений, воображения, но не воплощается в сфере институциональных социальных практик (за исключением весьма ограниченной сферы традиционных церквей). Специфическое положение мифа стало результатом секуляризации, приведшей к вытеснению религии на периферию социальной жизни и культурной деятельности, но не сумевшей последовательно "секуляризовать" внутренний опыт личности. Секуляризация, разрушая мифологический фундамент, на котором покоится "космос" традиционного общества, приводит к тому, что социальная жизнь и бытие личности лишаются смыслового обоснования. Человек лишается четкого представления о собственном месте в мире. Ему уже не кажутся очевидными те или иные представления и ценностно-нормативные стандарты, он может подвергать их критике и бесконечной интерпретации. Возникает множество различных версий о должном и недолжном состоянии, например, того же социального порядка. Секуляризация приводит к рассогласованию между сферой смыслов и социальных практик, которые уже не имеют фундамента в традиционных сакрализованных представлениях о реальности, а также – "разладу" между человеком и миром, в который человек "заброшен" без видимой цели и смысла. Мир становится проблематичным. Человек конструирует новые, "рациональные" системы легитимации социального и личностного бытия. В качестве таковых могут быть рассмотрены, например, политические идеологии. Заступая на место мифа, идеологии превращались в его суррогат, несмотря на провозглашаемый рациональный и научный характер. Родство идеологии и мифа отмечалось многими исследователями (М. Элиаде, Э. Кассирер, С. Московичи, К. Хюбнер, и др.). Действенность идеологии, её способность мобилизовать массы во многом обусловлена их скрытыми мифологическими основаниями. Значительная мифологическая составляющая присутствует и в порожденном современностью феномене политических революций, подразумевающих радикальное обновление мира. Мифологическое мышление, как показал М. Элиаде, подразумевает идею периодического обновления мира (реновации). Но мифичен и феномен "начала" – тем более, "начала нового мира", каковым и мыслится революция её сторонниками. Однако революция содержит и мифологический мотив "возвращения к истокам". Так, Великая Французская революция вдохновлялась образами античных героев – борцов за свободу. Национал-социалистическая "революция" апеллировала к прошлому мифических древних арийцев и германцев (более искусственно сконструированному, нежели реальному). Любая революция порождает плеяду "мифических героев", чьи подвиги (также, зачастую, мифические) сделали возможным пришествие "нового мира". Революция предполагает переименование объектов окружающего мира, что является чистейшей мифической процедурой. Онтологический характер имен и магия переименования-перерождения отмечалась как базовая черта мифологического мировоззрения такими исследователями, как , , М. Элиаде, К. Хюбнер.

Благодаря воодушевляющему воздействию идеологической доктрины, воспринимаемой как абсолютная истина, в революционной практике преодолевается разрыв между "смыслом" и "действием", жизнь индивида обретает значение, приобщаясь к чему-то гораздо более масштабному, нежели она сама. Таким образом, на время революции мифологическое видение мира как бы воскресает в секулярную эпоху. Но при этом политические революции на явном уровне, уровне лозунгов и целей – антирелигиозны, и мифы, которые они творят и воплощают, участниками в качестве мифов не воспринимаются. Политические революции отражают положение мифа в эпоху современности в целом – "неопознанность", отрицание значимости при явной действенности.

Эпоха современности знает несколько типов революций. Мифический элемент присутствует, в той или иной мере, во всех революциях. (Собственно, без "участия" мифа радикальное обновление общества едва ли вообще возможно). Но в контексте нашей работы особый интерес представляют социалистическая революция в России и национал-социалистическая революция в Германии. Будучи порожденными спецификой протекания модернизационных процессов в России и Германии, эти революции имели явно "антимодерный" характер - современный британский исследователь Дж. Грей даже называет их "контрреволюциями"[14]. Эти революции пытались разрушить все базовые завоевания модерна, связанные с социально-политическим устройством, а также преодолеть последствия социокультурной дифференциации, восстанавливая единство в идейной сфере путем насаждения тотальной идеологии, а единство индивида и общества - насаждая искусственный коллективизм. На наш взгляд, эти революции были направлены на восстановление "целостности" человеческого бытия, утраченного в ходе модернизации. Тоталитарные режимы, возникшие в результате этих революций, представляли собой попытку воссоздать на новых основаниях традиционное общество. В пользу этого предположения свидетельствуют, на наш взгляд, следующие моменты: 1) культ харизматического вождя, означающий архаизацию политического сознания; 2) отказ от парадигмальной для модерна идеи "общественного договора", подразумевающей конвенциональную природу политического и социального устройства (тоталитарные режимы трактовались как порождение не человеческой воли, а объективных исторических или даже биологических законов); 3) идеология, пронизывающая все сферы жизни, функционально заменяла тотальное мифологическое мировоззрение и, подобно мифу, воспринималась как абсолютная истина; 4) тоталитарные режимы формулируют самоописание, в котором четко выделяются мифологемы "избранного народа" и "золотого века", мессианизм и эсхатологизм, дуалистическое видение мира как поля борьбы сил добра и сил зла и др. Наряду с этими общими моментами, можно зафиксировать и множество частных (например, наличие "сакральных" праздников, членение пространства в соответствии с логикой мифологического мышления; представления о коллективной, "объективной" вине, лежащей на целых слоях, подобно древним "проклятиям" и т. д.). Все это позволяет нам говорить о "реванше мифа" как сущности тоталитаризма. Однако это – специфический миф, миф, лишенный представлений о "сакральном" и всячески сакральное отрицающий. Поэтому можно назвать этот миф "псевдомифом", хотя истоки и функции у псевдомифа те же, что у мифа подлинного. Но, возникая в секулярную и рационалистическую эпоху, он использует символику и язык этой эпохи. О реванше "примитивности" и мифа в связи с тоталитарными режимами говорили различные исследователи, в частности, К. Юнг, Э. Кассирер, члены французского "Коллежа социологии" и др.

Политические идеологии и тоталитарные режимы – не единственное проявление мифа в секулярную эпоху модерна. Наряду с ними существуют такие феномены, как "кризисное сознание" и "альтернативная духовность" (не говоря уже о "мощном потоке ремифологизации" – выражение , - в литературе, и шире – искусстве ХХ века). Под "альтернативной духовностью" мы понимаем постоянно предпринимаемые в эпоху модерна (за пределами "академического сообщества" – сообщества легитимных "культурных экспертов") попытки возродить некое древнее знание, реконструировать целостное мировоззрение, включающее элиминированное в эпоху современности сакральное, трансцендентное измерение бытия. К сфере "альтернативной духовности" можно отнести такие феномены, как оккультизм, мистицизм, теософию , антропософию Р. Штайнера, учение Г. Гурджиева, традиционализм Р. Генона и т. д. (Тему современного оккультизма и мистицизма в отечественной науке рассматривал [15]). В качестве примера в диссертации анализируется творчество Р. Генона, которое предстает как свидетельство осознанной ностальгии по мифу, не лишенной при этом собственно мифологической составляющей и весьма показательной для духовного климата Европы начала ХХ века, а также – о выходе "на сцену" свободных, можно даже сказать "маргинальных" мыслителей, не испытывающих никакого почтения к официальной науке. Это говорит о пошатнувшихся позициях тех, кто по своему социальному статусу представлял "законодательный разум". "Альтернативная духовность" – сфера, постоянно расширяющаяся. К концу ХХ в. она имеет тенденцию пересекаться с официальной наукой и философией, не говоря уже о массовой культуре и массовом сознании. Если "альтернативная духовность" продуцировалась маргинальными интеллектуалами, то "кризисное сознание", напротив, продукт деятельности представителей официальной гуманитарной науки и философии. Кризисное сознание стало неотъемлемой частью "самосознания" эпохи современности. видит его истоки в идее "гибели богов", проявившейся в творчестве Р. Вагнера и философии Ф. Ницше. В рамках "кризисного сознания" сосуществуют самые разные концепции – от историософии О. Шпенглера до "критической социологии" Франкфуртской школы. "Кризисное сознание" отражает недовольство современной культурой, в конечном итоге, оно порождается той самой "бессмысленностью" человеческого бытия, которая стала следствием секуляризации, односторонней рационализации жизни. Философские построения этого типа, начиная с философии основоположника "кризисного сознания" Ф. Ницше, как бы балансируют на грани мифологического восприятия мира (несмотря на нередко заявленный антирелигиозный характер) и могут, таким образом, рассматриваться в качестве проявления "стихийного мифологизирования". В качестве примера в диссертационном исследовании анализируется философия истории О. Шпенглера.

2.2. Секуляризация и демифологизация. В данном разделе рассматривается вопрос: сопровождается ли процесс секуляризации демифологизацией коллективного и индивидуального сознания?

Секуляризация является базовой реальностью современных обществ, по крайней мере, западных и российского. Как известно, секуляризация выражается в том, что организованная религия существует лишь в качестве анклава, автономной сферы социальной жизни, не вмешиваясь в деятельность других социальных институтов, не являясь более монополистом в обладании абсолютной истиной и непогрешимым судьей в моральных вопросах. Существуют различные концепции секуляризации. Согласно одним, она неизбежна, необратима и связана прежде всего с развитием научного знания – эту точку зрения мы можем проследить уже у просветителей и О. Конта. Согласно другим, секуляризация есть результат социальной дифференциации, и при этом автономизация организованной религии, ее обособление от других сфер социальной жизни не означает полного ее исчезновения. Таков взгляд Т. Парсонса. Секуляризацию связывают также со становлением индустриального производства и появлением внутри общества сферы, находящейся вне религии, и регулируемой иными принципами, которые позже охватывают все более обширные сегменты общественной жизни, вытесняя религию в сферу частного, приватного бытия. Такова точка зрения П. Бергера. Существуют и концепции, отрицающие секуляризацию и утверждающие, что в современном обществе религия лишь изменяет форму существования. Такова, в частности, точка зрения Р. Беллы, и мы склонны солидаризоваться с этой позицией.

Секуляризация привлекала внимание не только социологов, но и теологов, которые вынуждены были констатировать утрату чувства священного, радикальное обмирщение мира, «смерть Бога» как печальную реальность современности. Здесь показательны примеры Д. Бонхеффера, Х. Кокса, Р. Бультмана и теологии смерти Бога.

В реальности секуляризации западных обществ, несмотря на различные интерпретации причин и последствий этого процесса, не сомневается никто. Но действительно ли секуляризация привела к «расколдованию мира», если воспользоваться словами М. Вебера? На наш взгляд, феномен идеологических «псевдомифов», «альтернативная духовность», латентная мифическая «основа» кризисного сознания, не говоря уже о примерах из области литературы и искусства, свидетельствуют об обратном. Секуляризация коснулась, прежде всего, организованной христианской религии, роли и функций христианских Церквей. Падение их влияния и ослабление их морального авторитета вовсе не сопровождались угасанием мифологического мышления. Напротив, утратив четкий доктринальный и нормативный каркас, предоставляемый официальным христианством, мифологическое мышление приобрело стихийный, нерегулируемый характер. (Неудивительно, что К. Манхейм говорил о проблеме «контроля над коллективным бессознательным» как одной из актуальнейших задач современных обществ.) На место хорошо разработанных христианских мифов пришли новые мифы, отражающие растерянность человека перед масштабными социальными процессами, ставшими характерной чертой современности, возрастающей сложностью и неоднозначностью современного мира. Этот безмерно усложнившийся мир нередко представал как «хаос», для обуздания которого нужен герой, «сверхчеловек», «вождь» и т. д. Тема героя, противостоящего миру и побеждающего его, была весьма популярна в литературе уже XIX века, да и сегодня не утратила популярности в произведениях массовой культуры. Здесь мы можем сослаться, в частности, на исследования Р. Кайуа[16], анализировавшего мифическую составляющую французской литературы второй половины XIX – начала XX века. Различные формы существования мифа в современных обществах анализировали М. Элиаде, члены французского "Коллежа социологии", объединения интеллектуалов, собиравшихся "реанимировать сакральное" в современных обществах. Хотя "Коллежу" реанимация сакрального в буквальном смысле слова оказалась не по силам, его членам (как и другим исследователям мифологического мышления) удалось проследить проявления сакрального в современных «секулярных» обществах. При этом элементы «сакрального» обнаруживались в самых неожиданных "местах": сакральность власти и армии, возникновение чувства сакрального в детских переживаниях, связанных с освоением социального мира, сакральность смерти, войны, насилия и фигур, олицетворяющих эти феномены (палач) и т. д. Не говоря уже об упоминаемой выше сакральности в социально-политических массовых движениях. И все эти проявления сакрального (и, добавим, мифического) «имеют место» в, несомненно, секулярном обществе, социальная структура которого функционирует на основе «формальной рациональности». Юнга и его последователей позволили выявить психологические основания мифа, собственно, основные мифологические сюжеты были обнаружены К. Юнгом на основе анализа "бессознательного" его пациентов.

Итак, несмотря на реальность секуляризации современных обществ, понятой, прежде всего, в социологическом ключе, едва ли можно с уверенностью утверждать полное отсутствие сакрального в духовном опыте современного человека. Однако совершенно очевидно, что в современном обществе сакральное «бытийствует» как-то иначе, чем в обществах традиционных. И в первую очередь следует отметить его «неочевидность», «скрытость».

Чтобы понять логику противоречивых процессов секуляризации и мифологизации, следует обратиться к анализу феномена сакрального. Здесь сразу же обнаруживается трудность, фактически, непреодолимая. ( Во всяком случае, ни один исследователь сакрального не смог её преодолеть окончательно ). Сакральное невозможно определить само по себе. Оно определяется лишь через сопоставление со своим антиподом – "мирским", "профанным", "обыденным". Так определяют сакральное Э. Дюркгейм, Р. Кайуа, М. Элиаде – авторы, которые внесли наибольший вклад в анализ данного феномена и чья точка зрения до сих пор остается востребованной другими исследователями. Сакральное и мирское всегда даны "вместе". Сакрально то, что не профанно. Сакральные объекты (а к разряду таковых может быть отнесено все, что угодно: люди, камни, места, деревья, слова и т. п.) сакральны не сами по себе, но в силу сосредоточения, проявления в них особой силы. Как сосредоточения этой силы, они либо опасны, либо полезны. Отсюда – дуализм сакрального, сочетание в нем позитивных и негативных моментов: злые и добрые духи, черная и белая магия, Бог и дьявол, созидание и разрушение и т. д. Столкновение человека с сакральным сопровождается особым психическим состоянием, используя современный модный термин, можно сказать, - "измененным состоянием сознания". Наиболее яркие примеры: религиозная экзальтация, экстаз, охватывающий людей, участвующих в религиозной церемонии, состояние "камлающего" шамана, мистический опыт, чувство благоговения, трепета или ужаса перед чем-то, что бесконечно превосходит человека. Такие состояния хорошо известны, но проблемой остается их источник. Выше уже говорилось, что в качестве сакрального объекта может выступать что угодно. Кто-то чувствует "священный трепет" при встрече с "вождем", кто-то – в храме, кто-то – ощущая мистическое единство с природой. Если не сами объекты – источник чувства сакрального, то где же тогда этот источник? На самом деле, ответов может быть только два. Либо источник чувства сакрального – само сакральное, превосходящая человека реальность, отсвет которой ложится на объекты профанного мира, сообщая им сакральность. Либо сакральное – эпифеномен чего-то другого, вполне "объективного" и "реального" - в привычном современному "одномерному" мышлению (признающему лишь одно измерение бытия – доступное непосредственному наблюдению и обыденному опыту) смысле. Сторонниками первого подхода являются, естественно, те исследователи, которые исповедуют ту или иную религию. Прежде всего, следует назвать Р. Отто. С его точки зрения, сакральное – безусловно, объективная реальность, высшая реальность и знание о нем человек получает в непосредственном опыте, который сопряжен с чувством фундаментальной, глубочайшей зависимости от чего-то, бесконечно его превосходящего и принципиально "иного". (Это чувство Отто обозначил как "чувство тварности"). Но сам факт исповедания религии в логике современного научного мышления – уже препятствие к "объективному познанию". Стало быть, ученый должен либо отказаться от попыток прямо указать на "трансцендентный" источник чувства сакрального и заняться лишь описанием его неисчерпаемой культурной символики, либо попытаться вывести его из чего-то другого. Наиболее убедительную попытку выведения "сакрального" из вполне реальных и объективных (с точки зрения современного научного мышления) оснований предпринял Э. Дюркгейм. Его позицию до сих пор разделяют многие исследователи религии. С точки зрения Дюркгейма, различение сакрального и мирского связано с присущим человеку ощущением присутствия чего-то, превосходящего отдельного человека, более сильного, могущественного, от которого человек зависит, которое может быть и "вне" его, и присутствовать во внутреннем опыте. Именно вера в наличие этой силы – источник любой религии, сама же сила предстает в разных формах: от "мана", "вакан", "оренда" у меланизийских и индейских племен до Духа Святого в христианстве. Проблема – найти объективный источник веры в эту силу. Объект, порождающий у индивида веру в подобную силу, согласно Дюркгейму – общество. Общество – источник сакрального, оно – священно само по себе.