Процесс индивидуализации и мифологическое мышление в эпоху современности (стр. 4 )

Трансперсональная психология имеет и более глубокие мировоззренческие последствия, поскольку утверждает не просто значимость трансперсональных переживаний и их «законное» место в психике человека, но и новый взгляд на природу реальности. В ходе трансперсональных переживаний индивид сталкивается не только с содержимым бессознательного, обусловленного его личной биографией и опытом биологического рождения (исследования именно опыта биологического рождения особенно значимы в концепции Грофа), но и с опытом, который никак не связан с его личностью и обладает качеством универсальности. Этот опыт позволяет говорить о выходе индивида за пределы своего эго и встрече с иными слоями реальности, которая предстает как "всепроникающее поле сознания"[22].

Предложенное Грофом и его последователями представление о реальности заставляет полностью переосмыслить ставшее привычным представление о мире и месте человека в нем, о такой фундаментальной реальности человеческой судьбы, как физическая смерть. Оно заставляет по-новому взглянуть и на цивилизационные проблемы, главной из которых, порождающей в конечном итоге, все остальные, предстает непонимание сущности человека и его внутренней природы, характера взаимосвязи человека и мира, их глубинного, сущностного родства.

Трансперсональная психология не является окончательно признанным направлением психологической науки, хотя развивается довольно динамично. При этом, естественно, она порождает самый живой интерес в достаточно широких кругах людей, заинтересованных проблемами смысла жизни и личностного роста. Таких людей становится все больше и больше. Они представляют социальную базу альтернативной духовности, с которой фактически смыкается трансперсональная психология, находящаяся пока как бы на обочине официальной науки.

Трансперсональная психология позволяет по-новому взглянуть на сущность религии и мифологического мышления. Помимо самих представителей данного направления психологии, этот потенциал был замечен и религиоведами. Если обратиться к отечественной науке, то следует назвать прежде всего , представителя Петербургской школы востоковедения. В противовес все еще доминирующему в религиоведении, особенно отечественном, социологическому подходу к анализу религии, Торчинов исходит из трансперсонального психологического подхода к ее сущности и генезису. «Именно трансперсональные переживания различных типов являются основой и религиозного опыта, и религии как таковой», – утверждает исследователь в своей фундаментальной монографии[23].

То, что трансперсональная психология позволяет по-новому взглянуть на феномен религии и открывает широкие перспективы исследованиям человеческой психики, не вызывает сомнений. Но это отнюдь не означает, что трансперсональная психология должна (и может) заменить религию, а такая тенденция наблюдается у некоторых сторонников данного направления, как отечественных, так и зарубежных. Например, отечественные психологи В. Майков и В. Козлов[24] утверждают, что всякая культура имеет «трансперсональный проект». Таковым являются религии, некоторые формы философии, а на современном этапе эту функцию может выполнять трансперсональная психология. Это обусловлено, с точки зрения названных исследователей, новой эпохой, в которую вступает человечество, – эпохой, подразумевающей глубокий поворот к духовным ценностям. Предполагается, что трансперсональная психология как бы вбирает в себя все истинное, содержащееся в предыдущих религиозных традициях – от шаманизма до мировых религий, и, отсекая «лишнее», подводит под эту истину прочный научный фундамент. Но возникает вопрос: нуждаются ли религии (и их адепты, которых совсем не меньше, чем сторонников новой психологии) в том, чтобы их приводили к общему знаменателю? И возможно ли это, учитывая совершенно разные по своей «интенции» религиозные доктрины?

Сторонники трансперсональной психологии, интересующиеся собственно религиозными аспектами этого направления, сводят суть религий лишь к мистическому опыту, опыту слияния верующего с некой реальностью, невыразимом адекватно обычными вербальными средствами. Но при этом зачастую упускается из виду, что в религиях данный опыт связан с темой восхождения, роста «Я», пытающегося приблизиться к сакральному. Трансперсональная психология этот момент восхождения почти игнорирует. Для нее сущность мистического опыта заключается в выходе за пределы сознательного «Эго». Но что ожидает индивида, совершившего этот выход? Религии не оценивают все «духовные содержания» одинаково и "выход" не самоценен. Само "сакральное" – антиномично и двойственно, включает как позитивные, так и негативные аспекты – это его универсальная характеристика. В религиях – и архаичных, и исторических – мистический опыт никогда не был ни только лишь «способом познания себя» и «расширения сознания», ни, тем более, неким экстравагантным развл[25]ечением. Шаман использовал свой опыт для решения важных для своих соплеменников проблем. В исторических религиях это был путь к спасению, как бы оно ни понималось. Но трансперсональная психология мало говорит о «спасении» – она говорит о «Духовном» или о «Сознании», с которыми надо ощутить свое единство. Зачем это нужно, не совсем понятно. Поэтому, собственно, сам вопрос духовного роста как бы повисает в воздухе. Куда должен «расти» индивид? И почему этот рост должен сопровождаться «выходом чувства самотождественности за пределы индивидуальной самости», как сказано в приведенной выше цитате? Почему этот выход должен вести к росту, а не умалению? Описания опыта, пережитого пациентами и добровольцами на трансперсональных семинарах, самые разные – от возвышенных и умиротворяющих до весьма пугающих.

Таким образом, заменить религию как связь человека с сакральным, подразумевающую существование начала, бесконечно превосходящего человека и задающего ему не только (и не столько) нормы морали, но и цель духовного роста, трансперсональная психология не может. Она продолжает начатое З. Фрейдом исследование бессознательного «содержимого» человеческой психики. Как и другие направления психологии, она вырабатывает определенные психотерапевтические практики, помогающие человеку справляться с невротическими состояниями. Однако важнейший позитивный вклад трансперсональной психологии в современную культуру заключается, на наш взгляд, в стремлении подчеркнуть объективный, а не субъективный лишь характер духовной реальности, духовную и осмысленную природу бытия в целом.

Следует остановиться на еще одном интересном аспекте трансперсональной психологии как культурного феномена: она обладает явным «избирательным сродством» с описанными выше обществом потребления и индивидом эпохи потребления. С обществом потребления ее роднит некий радикальный демократизм, готовность принятия всех истин и учений с тем, чтобы найти равно содержащуюся везде истину. Терпимость к разным идейным содержаниям проистекает не из равнодушия (во всяком случае, не только из него), но, скорее, из отсутствия внятной системы оценок тех или иных духовных феноменов, т. е., в конечном итоге, из отсутствия той самой «вертикали», без наличия которой невозможен истинный духовный рост. Культура общества потребления потенциально располагает огромным духовным богатством. Но это богатство ничего не стоит, поскольку все, что составляет смысловой космос, взаимозаменимо, ничто не обладает преимуществом. Потребительская культура – горизонтальна. Если вспомнить постмодернистов, можно сказать, что это одна бесконечная плоскость, поверхность без глубины. Точно так же одномерен, хотя и крайне многообразен, мир духовных содержаний трансперсональной психологии (по крайней мере, пока). И в нем точно так же трудно отличить добро от зла. Сродство трансперсональной психологии с установками и потребностями индивида общества потребления еще более очевидно. Нами уже рассматривались особенности последнего этапа индивидуализации, проходящего под знаком потребления: индивид все больше персонализируется, все более интересуется собой и погружается в свой внутренний мир, обнаруживая при этом пустоту данного мира и испытывая желание заполнить ее. Индивид и ценит свое «Я», и стремится от него избавиться. Практики расширения сознания, предлагаемые трансперсональной психологией, идеально подходят для удовлетворения этих желаний. Они позволяют и удовлетворить потребность в индивидуальном самопознании и духовном росте, и выводят индивида далеко за пределы его субъективности, расширяя «Я» до размеров Вселенной. Это некая парадоксальная смесь самоуничижения и самовозвеличивания, «усыхания» и «гипертрофирования» собственной личности. И, наконец, трансперсональные практики позволяют удовлетворить и гедонистические настроения современного индивида, предоставляя новый и увлекательный опыт путешествия в «иные миры», радикально отличающийся от повседневной рутины. Трансперсональная психология дает богатейший материал для мифологизирующего сознания, в конечном итоге, реабилитируя его и подводя под миф онтологический фундамент, как это ранее пытался сделать К. Юнг.

Говоря о попытках формирования нового целостного мировоззрения, нельзя игнорировать и весьма заметное стремление людей опереться на традиционные религиозные ценности. В конце ХХ века реальностью стал процесс десекуляризации[26]. Этот процесс включает как попытки формирования новых религиозных идей, так и возрождение интереса к традиционной религии и в Европе, и в других регионах. В последние годы столетия религии становятся важнейшим фактором политических отношений и политических конфликтов. Возрастает значимость религии и для частной жизни людей. Улавливая эти тенденции, государства нередко предпринимают попытки апеллировать к религиозным ценностям вместо теряющих популярность и убедительность политических идеологий. Интерес к традиционным религиям в западных обществах усиливается под влиянием как внутренних, так и внешних факторов. К внутренним относится все то, о чем говорилось выше. К внешним же факторам следует отнести, во-первых, «вызов» исламского радикализма, показавший, что и сегодня во имя религии можно жертвовать своей жизнью, не говоря уже о чужих, что религия – это не только частное, но и общественное, и политическое «дело». Во-вторых, культурный вызов глобализации. Религия в глобализирующемся и унифицирующемся во многих аспектах мире все больше становится знаком цивилизационной идентичности, важнейшей частью уникального культурного наследия того или иного общества. Обращение к собственной самобытности – вполне естественная реакция на прогрессирующее единообразие. Возрождение интереса к христианству находит выражение и в философии, и в массовом сознании. В западных странах религиозная, христианская по своим истокам философия никогда не исчезала, хотя степень её влиятельности менялась в разные периоды. В 70–80-е годы возникает феномен «новой философии», описывая который отмечает: «Для сторонников “новой философии” свойственна прямая апелляция к корпусу идей иудео-христианской традиции, в которой они видят предвосхищение собственного отношения к миру»[27]. Если обратиться к российской культуре, можно отметить и определенный интерес к наследию русской религиозной философии, появление авторов, пытающихся развивать ее традиции мышления (например, ), и возрождение интереса к собственно православию. И в европейских странах, и в России наблюдается рост некоторых протестантских конфессий. При этом динамично растут те направления, которые придают большое значение мистическому опыту – прежде всего, пятидесятничество.

Противоположная тенденция «возвращения к истокам» связана, напротив, с критикой христианского наследия и попытками возродить язычество как естественную традиционную религию европейских народов. (Вспоминается ностальгия по язычеству, свойственная национал-социализму.) Данная тенденция также проявляется как на уровне интеллектуальной элиты (философия «новых правых» и традиционалистов), так и на уровне массового сознания (формирование «неоязыческих» сект, зараженных зачастую крайним национализмом). Данная тенденция присуща и России.

Могут ли названные тенденции или какая-нибудь одна из них обеспечить нынешнее человечество радикально новыми смыслами, позволяющими преодолеть негативные тенденции, о которых говорилось выше? Думается, что пока – едва ли. Все описанные тенденции могут быть истолкованы с помощью предложенного О. Шпенглером понятия «второй религиозности». «Вторая религиозность», согласно Шпенглеру, является неизбежным спутником умирающей цивилизации. Она характеризуется искренним религиозным чувством, но вторичностью религиозных форм. Она не порождает новых идей и образов и поэтому не может стать источником обновления и роста. Мы не обязаны разделять пессимизм философа, касающийся судьбы цивилизации, но современная «вторая религиозность» действительно не породила принципиально новых идей и характеризуется, как выше уже отмечалось, крайним эклектизмом.

Тем не менее, наличие самого феномена свидетельствует о непрекращающемся духовном поиске, о неудовлетворенности человека современным одномерным видением реальности.

3.3. «Возврат к себе» и индивидуализация сакрального

Поворот к духовности связан и с формированием нового типа религиозности (что вовсе не исключает существования традиционных типов религии). Во второй половине прошлого столетия наметилась тенденция к некоторой реабилитации сакрального. Этому способствовали исследования в области истории и феноменологии религии, глубинной психологии, социологии религии, радикальная плюрализация культурных содержаний, связанная с переходом к постсовременной эпохе. Но главным фактором, на наш взгляд, был непрекращающийся духовный поиск, особенно активизировавшийся во второй половине ХХ века. Осознание неустранимости религиозного компонента из культуры и человеческой экзистенции привело к критике классической концепции секуляризации. В западной социологии религии возникли концепции, согласно которым религия в современном обществе не исчезает, но меняет форму существования (П. Бергер, Т. Лукман, Р. Белла и др.). Религия становится все более индивидуализированной. Роль религиозных организаций уменьшается, но возрастает значение собственного религиозного опыта. Т. е процесс индивидуализации, свойственный модерну, затрагивает и религию. Почвой для новых религиозных форм становится "стихийное мифологизирование" как важный элемент индивидуальных духовных поисков. Религия в современном обществе индивидуализируется и концентрируется на проблемах смысла (это смещение фокуса религиозности с коллективных ритуальных практик к проблеме смысла отмечал и Р. Инглхарт, говоря об изменении религиозности в постмодерных обществах. Мы отмечали этот факт в первой главе). Отвечая на вопросы о смысле существования, индивид в обществах высокой современности вынужден считаться с некоторыми базовыми для этого общества условиями. Это, прежде всего, радикальный мировоззренческий плюрализм и свобода выбора. Уже эти два фактора делают невозможным распространение некой новой формы религии, которая претендовала бы на монопольное владение истиной, формулировала бы четкую системы общеобязательных догматов и стремилась бы навязать свою точку зрения. Религиозность современного "индивидуалиста" вынужденно лишена какой-либо четкой формы, пластична и действенна лишь для него самого. (Это не исключает создания групп на основе общих взглядов, но и не подразумевает обязательного создания подобных групп). Т. е. человек вынужден сам формировать собственную религию, при этом он должен быть готов к тому, что другие могут исповедовать принципиально иные убеждения. В таких условиях довольно трудно ощущать полную уверенность в своих взглядах. Отсюда естественно следует "текучий" и "аморфный" характер верований наших современников, их способность сочетать идеи, казалось бы, совершенно противоположные (например, считать себя христианином и верить в переселение душ). О "современной религиозности" как о чем-то едином можно говорить лишь условно, подразумевая под этим некоторую совокупность взглядов отдельных индивидуумов, которые могут в чем-то совпадать, а в чем-то различаться. Специфика "современной религиозности" – не столько в содержании (оно может быть разным), сколько в индивидуализированной форме её выбора и исповедания. Решая вопросы о предельных основаниях своего существования, современный индивид уже не может безоговорочно полагаться на какие-либо внешние организационные структуры. Если он, в конце концов, обращается к таким структурам, то лишь в результате индивидуального свободного выбора. Индивидуализация религиозной жизни неизбежно выдвигает на первый план не коллективный ритуал, а опыт, личный религиозный опыт, который может принимать различные формы: от глубокой личной убежденности в существовании высшего начала до прямых контактов с тем, что понимается как такое начало. В этом смысле показателен интерес к духовным практикам, "измененным состояниям сознания", мистическому опыту, медитации, а также – контакты с некими высшими существами, о чем мы говорили в разделе, посвященном "New Age".

Другая значимая тенденция развития религиозности на исходе ХХ века –некоторая её архаизация. Опираясь на концепцию эволюции религии Р. Беллы, выделявшего примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный тип религии, имеющие свою специфику, мы выделяем следующие черты нынешней архаизации. 1) Тенденция к монистическому видению мира; 2) Некоторую элиминацию нравственного содержания и проблематики спасения; 3) Концентрация религиозного интереса и религиозных действий на целях земного существования (благополучие, успех, здоровье, сила и др.); 4) Вера в существование множества мифических существ; 5) Магизм. Все эти черты можно выделить, анализируя содержание верований, характерных для "New Age", а также распространенные сюжеты произведений массовой культуры. "Архаизация" верований вызывает некоторую настороженность. Мир архаичной религиозности подразумевает как стремление к господству над "тайными силами", так и порабощенность этим силам. Человек, попавший в поле действия неких таинственных сил, "судьбы", ни за что не отвечает, превращаясь в пассивную жертву. Исторические религии, утверждая уникальное положение человека в мироздании, освобождали его из подчиненности специфически мифологической логике причин и следствий, взаимной зависимости всех элементов мироздания. Мифология исторических религий в этом смысле уникальна – это мифология, допускающая и осмысленность бытия, и человеческую свободу. Современное вторичное "заколдовывание" мира ведет к возрождению архаичной порабощенности человека таинственными силами, власть над которыми доступна лишь отдельным "религиозным виртуозам" (в роли которых сегодня выступают не только нынешние "колдуны" и "духовные наставники", но и политические деятели, и носители "экспертного знания"). В мире, который ставит перед человеком все более сложные проблемы, "архаизация" массового сознания не может рассматриваться как позитивный момент. Однако нынешняя эпоха лишь начинает заново осознавать значимость духовной проблематики, специфику мифологического и религиозного видения мира, содержащуюся в них специфическую и необходимую человеку истину. Логично было бы предположить, что это осознание может следовать тем же этапам, которые прошло исторически само религиозное сознание: от примитивного – к историческим и раннесовременным религиям. Нынешняя архаизация может быть истолкована как прелюдия к вторичному прочтению и более поздних религий, более глубокому пониманию истин, содержащихся в них. В этом случае человек придет не только к осознанию целостности и одухотворенности мира, но и к новому пониманию смысла и цели человеческой жизни, как индивидуальной, так и исторической.

В заключении подводятся итоги работы, рассматриваются перспективы дальнейших исследований поставленных проблем.

СПИСОК ПУБЛИКАЦИЙ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

Монография и учебные пособия

1. Матецкая индивидуализации и мифологическое мышление в эпоху современности. Ростов н/Д.: Изд-во Педагогического института Южного федерального университета (ПИ ЮФУ). – 2007. – 8,1 п. л.

2. Матецкая культуры. Учебное пособие. - Федеральный образовательный портал "Экономика. Социология. Менеджмент". - http://www. ecsocman. *****/db/msg/278888.html - 2006 г. – 10 п. л.

3. , Самыгин культуры. Учебное пособие. Ростов н/Д.: Изд-во "Феникс" – 2007. – 317 с. ( – 250 с.)

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК для публикации основных научных результатов диссертации

4. О типах и направлениях самореализации личности в современном обществе // Гуманитарные и социально-экономические науки. – Ростов н/Д., 2000, № 1. – 0,3 п. л.

5. Матецкая и иррациональное в современной культуре // Гуманитарные и социально-экономические науки. – Ростов н/Д., 2004, № 1. – 0,2 п. л.

6. Матецкая духовность как феномен современности // Гуманитарные и социально-экономические науки. – Ростов н/Д., 2006, № 1 - 0,16 п. л.

7. Матецкая "поп-история" как феномен современной культуры // Гуманитарные и социально-экономические науки. – Ростов н/Д., 2006, № 3 - 0,2 п. л.

8. Матецкая общество и мифологическое мышление // Гуманитарные и социально-экономические науки. – Ростов н/Д., 2006, №, 3 п. л.

9. , Эгильский "духовного роста" личности в контексте современной культуры. // Гуманитарные и социально-экономические науки. - Ростов н/Д, № 12. – 0,4/ 0,3 п. л.

10. Матецкая индивидуализация: сущность и этапы. // Гуманитарные и социально-экономические науки. – Ростов н/Д., 2007, № 3 – 0,5 п. л.

Публикации в других научных изданиях

11. Матецкая начало в русской культуре // Социально-этнические проблемы Дона и Северного Кавказа на исходе ХХ века. Межвуз. сб. науч. трудов. Ростов н/Д.: Изд-во Ростовского государственного педагогического университета (в наст. вр. – ПИ ЮФУ), 1998. – 0,3 п. л.

12. Матецкая функция образования в условиях перехода к постсовременнму обществу // Сборник материалов III Международной научно-практической конференции " Воспитание гражданина, человека культуры и нравственности как условие конструктивного развития современной России" – Ростов н/Д.: Изд-во Ростовского государственного педагогического университета (в наст. вр. – ПИ ЮФУ). 2004. – 0,3 п. л.

13. Матецкая как объект изучения социологии // Социология. Учеб. пособие. – Ростов н/Д.: Изд-во РГПУ (в наст. вр. - ПИ ЮФУ), 2004 – 0,7 п. л.

14. Матецкая как объект изучения социологии //Социология. Учеб. пособие. – Ростов н/Д.: Изд-во РГПУ (в наст. вр.– ПИ ЮФУ), 2004 – 0, 5 п. л.

15. Матецкая изменения //Социология. Учеб. пособие. – Ростов н/Д.: Изд-во РГПУ (в наст. вр. – ПИ ЮФУ), 2004 – 1 п. л.

16. Матецкая лидерство // Политология. Учеб. пособие. Ростов н/Д.: Изд-во РГПУ (в наст. вр. – ПИ ЮФУ), 2003 – 0,3 п. л..

17. Матецкая в информационную эпоху // Сборник материалов международной научной конференции "Социально-гуманитарное знание: прагматический аспект". Ростов н/Д, Институт управления, бизнеса и права. 2005. – 0, 1 п. л.

18. Матецкая и миф в российской культуре // Роль идеологии в трансформационных процессах в России: общенациональный и региональный аспекты. Материалы международной научной конференции. Отделение общественных наук РАН, РГУ и др. Ростов н/Д., 2006. – 0,2 п. л.

19. Матецкая интеллигенция: от разума к мифу // Интеллигенция в диалоге культур: Сб. статей по материалам международной теоретико-методологической конференции. РГГУ. Социологический факультет. Москва: Издательство "Тровант", 2007. – 0,4 п. л.

20. "Стихийное мифологизирование" как феномен современной культуры // Сб. материалов Международной научно-практич. конференции "Современное общество: проблемы и направления развития". Ростов н/Д.: Издательство СКНЦ ВШ ЮФУ АПСН, 2007. – 0,1 п. л.

21. Матецкая существования мифа в современной культуре // Научная мысль Кавказа. 2007, № 2 (Приложение ). – 0, 6 п. л.

22. Матецкая мифа // Лосевские чтения: Материалы международной научной конференции. Южно-Российский государственный технический университет, Новочеркасск: Изд-во "Набла", 2007. – 0,1 п. л.

23. Матецкая аспекты коммуникации в современных обществах // Актуальные проблемы социального диалога в современном российском обществе (Сб. научных трудов ПИ ЮФУ). Ростов н/Д.: Изд-во ПИ ЮФУ, 2007. – 0,3 п. л.

[3] Понимание современности // Социологические исследования. 1990, № 7.

[4] Указ. Соч. С.129.

[5] Там же. С.130.

[6] Общество индивидов. М., 2001. С.178.

[7] Указ. Соч. С.131.

[8] Ионин магическая эпоха. - http://www. sociology. /docs/Esse. htm

[9] Указ. Соч. С.133.

[10] Индивидуализированное общество. М., 2005.

[11] Илнин магическая эпоха - http://www. sociology. /docs/Esse. htm

[12] Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме. СПб., 2001.

[13] Прозрачность зла // Призрак толпы. М., 2007.

[14] Грей Дж. Поминки по просвещению: Политика и культура на закате современности. М., 2003.

[15] Гуревич ли мистицизм? Критические очерки. М., 1984.

[16] Миф и человек // Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003.

[17] Яскевич -гуманитарное знание в контексте культуры // Наука в культуре. М., 1998. С.159.

[18] Там же. С.161.

[19] Развертывающееся значение. Три дня диалогов с Дэвидом Бомом. – http://spintongues. *****/bohm

[20] В поисках иных смыслов М., 1993.

[21] За пределами мозга. М., 1993. С.371-372.

[22] Указ. Соч. С.91-92

[23] Торчинов мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.,2005. С.52.

[24] Трансперсональная психология. Истоки, история, современное состояние. М., 2004.

[25]

[26] См. об этом, например: Религиозная традиция в условиях кризиса секуляризма // Континент. 2004, № 000.

[27] Губман философия культуры ХХ века. Тверь, 1997. С. 210.