«Индийская философия древности и средневековья» (стр. 2 )

Буддийская эпистемология и логика. Разделение реальности на два уровня: высшую (парамартха-сат) и низшую (самвритти-сат); признание соответствующих им двух видов истины: низшей (самвритти-сатья) и высшей (парамартха-сатья). Учение о праманах как инструментах постижения чувственной реальности. Восприятие и вывод. Механизм восприятия чувственных объектов. Концепция получения рационального знания посредством вывода. Разделение вывода на «для себя» и «для другого», правило трехаспектности среднего термина. Апоха-вада как учение об относительном или отрицательном значении слов.

Тема 6. Философия вайшешики и ньяи

Три периода в истории вайшешики: 1) рубеж VI/V вв. до н. э. –VI в. н. э. – период формирования даршаны и ее кодификации в «Вайшешика-сутрах» Канады; 2) VI - X вв. – период развития философии вайшешики Прашастападой и его последователями; 3) X-XIII вв. – период синкретической ньяя-вайшешики. Личность основателя вайшешики Канады. Базовый текст системы «Вайшешика-сутры» Канады и комментарии к ним: «Вритти» Чандрананды (VIII—IX вв.), «Канада-сутра-нибандха» и «Вайшешика-сутравакья» Вадиндры (1175—1225), а также «Упаскара» и «Канада-рахасья» Шанкарамишры (XV в.). Разработка теории вайшешики в «Падартха-дхарма-санграхе» Прашастапады. Комментарии на сочинение Прашастапады: «Вьомавати» Вьомашивы, или Вьомашекхары (900—960), «Ньяякандали» Шридхары (950—1000), «Киранавали» Удаяны (1025—1100) и «Лилавати» Шриватсы (1000—1050).

Поздние комментарии на Вайшешика-сутры: «Канада-рахасья» Чандраканты (конец XV в.), «Бхашья» Девадатты (1889), «Тарканатха» Бхаттачарьи (1906).

Дхарма как главная цель философствования. Учение о категориях (падартха): субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), общее (саманья) и особенное (вишеша), присущность (самавая), небытие (абхава). Девять субстанций (дравья): земля (притхиви), вода (апах), огонь (теджас), воздух (вайур), эфир (акаша), время (кала), пространство (диг), душа, Я (атман), ум (манас). Качества: 1) цвет (рупа), 2) вкус (раса), 3) запах (гандха), 4) осязаемость (спарша), 5) число (санкхья), 6) протяжение или количество (паримана), 7) индивидуальность или раздельность (притхактва), 8) соединение (санйога), 9) разделение (вийога), 10) предшествование (паратва), 11) следование (апаратва), 12) сознание (буддхи), 13) удовольствие (сукха), 14) страдание (духкха), 15) желание (иччха), 16) отвращение (адвеша), 17) воля (праятна), 18) тяжесть (гурутва), 19) (драватва), 20) вязкость (снеха), 21) добродетель (дхарма), 22) порок (адхарма), 23) звук (шабда), 24) самскара (способность).

Три вида субстанциальных производных: тела (шарира), органы чувств (индрия) и объекты (вишая); их виды. Концепция неутробного рождения (джанмадухкха) богов и риши, водных существ (в царстве Варуны), огненных существ (в царстве Сурьи) и воздушных существ (в царстве Марутов).

Особенности атомизма вайшешиков - характеристика атомов как: 1) беспричинных, но являющихся причинами физического мира; 2) вечных; 3) являющихся пределом деления целого на части; 4) не имеющих частей; 5) не имеющих внутренней и наружной сторон; 6) являющихся также единицей меры (паримана); 7) обладающих сферической формой (паримандала); 8) являющихся минимумом субстанции; 9) пассивных, приводимых в движение адриштами; 10) обладающих индивидуализирующими особенностями; 11) не воспринимаемых органами чувств; 12) воспринимаемых с помощью сверхъестественных способностей йогинами; 13) всегда находящихся в соединении с эфиром; 14) не обладающих великостью, которая служит причиной величины макрообъектов.

Космогония. Функции кармы, сансары и мокши в едином космогоническом процессе. Учение об атмане (душе) и манасе (уме).

Логические категории: общее, особенное, присущность. Теория познания. Учение о четырех праманах: восприятии (пратьякша), выводе (лаингика), памяти (смрити) и интуитивном познании (аршаджняна).

Система ньяя и ее связь с вайшешикой. «Ньяя-сутры» Готамы и ньяя-даршана. Четыре периода в истории ньяи. Навья-ньяя как последний период. Личность Гангеши и его вклад в развитие логической теории ньяи. Источники для изучения философии ньяи: «Ньяя-сутры» Готамы-Акшапады (II-III вв.), «Ньяя-манджари» Джаянты Бхатты (IX в.), «Таттва-чинтамани» Гангеши (XIII в.), «Тарка-санграха» и «Тарка-дипика» Аннамбхатты (XVII в.).

Теория познания как основной раздел философии ньяи. 16 категорий ньяи: 1) источники достоверно познания (прамана), 2) объекты достоверного знания (прамейя), 3) сомнение (саншая), 4) цель (прайоджана), 5) пример (дриштанта),
6) догмат, или доктрина (сиддханта), 7) члены силлогизма (аваява), 8) опровержение (тарка), 9) удостоверение в истинности (нирная), 10) дискуссия (вада), 11) пререкания (джалпа), 12) придирки (витанда), 13) ошибки в основании вывода (хетвабхаса), 14) увертки (чхала), 15) ошибочные аргументы (джати), 16) ошибки при проведении аргументации (ниграхастхана). Дополнение их категориями вайшешиков: 1) субстанция, 2) качество, 3) действие, 4) общее, 5) особенное, 6) присущность, 7) отсутствие.

Ньяя о познаваемости мира. Достоверное и недостоверное познание. Формы недостоверного познания. Праманы: восприятие, вывод, сравнение, свидетельство авторитета. Пятичленный силлогизм найяиков. Специфика индийской логической теории. Вьяпти (отношение проникновения) как главное логическое отношение. Значение философии ньяя в истории индийской философии.

Тема 7. Системы санкхья и йога

История системы санкхья, шесть периодов: 1) учительский период (V в. до н. э. — I в. н. э.); 2) период школ (I—V вв.); 3) период систематизации и канонизации (начало V в.—VII в.); 4) период комментариев (VII—X вв.); 5) период упадка (X—XIV вв.); 6) период «новой» санкхьи (XIV—XVI в.).

Источники изучения философии санкхья: «Санкхья-карика» Ишваракришны (V в.) и комментарии на нее «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады (VII в.), «Юктидипика» (VII в.), «Джаямангала» Шанкарачарьи (VII—VIII вв.), «Таттва-каумуди» Вачаспати Мишры (IX в.), сочинение Нараяны Тиртхи «Санкхья-чандрика» (ок. XIV в.), «Таттва-самаса» (XIV или XVI вв.), Санкхья-сутры, приписываемые Капиле (XIV в.). Работы западных и российских индологов о санкхье.

Учение о материи (пракрити, прадхана) и духе (Пуруше). Саткарья-вада как учение об отношении мира и материи. Концепция развития; гуны саттва, раджас и тамас как определяющие силы развития. Учение о тонком (линга-шарира) и плотном (стхула-шарира) телах. Учение об освобождении. Теория познания санкхьяиков.

«Йога-сутры» Патанджали (III в. до н. э.) и йога-даршана. Базовый комментарий «Вьяса-бхашья» (IV в.) и развитие в нем философии йоги. Информация о йоге в эпосе. Взаимосвязь санкхьи и йоги, принципиальные различия между ними. Зарубежные и российские исследования по классической йоге.

Основные категории классической йоги. Психология йоги, учение о модификациях ума (читта-вритти) и об основных ступенях духовной жизни (читта-бхуми). Освобождение в интерпретации йоги. Категория Ишвары. Интерпретация праман. Восьмеричный путь йоги: 1) обуздание (яма), 2) соблюдение правил (нияма), 3) положения тела (асана), 4) регуляция дыхания (пранаяма), 5) отключение чувств (пратьяхара), 6) концентрация внимания (дхарана), 7) медитация (дхьяна), 8) транс (самадхи).

Способности, приобретаемые йогином в санъяме. Роль йогической практики в других религиозно-философских системах Индии. Йога сегодня — хатхайога и кундалини йога.

Тема 8. Системы миманса и веданта

История пурва-мимансы, или Брахма-мимансы. Раскол на школы Бхатты и Прабхакары в VI—VII вв. Источники изучения этой системы. «Миманса-сутры», или «Джаймини-сутры» (между 25 г. и IV в. н. э.) и комментарии на них. Обоснование авторитета вед посредством концепции «вечных звуков речи». Роль ритуала. Учение о самодостоверности познания и видах авторитетных свидетельств, являющихся средствами для достижения знания. Другие праманы. Полемика с эпистемологией махаяны. Восемь категорий Прабхакары: субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), всеобщность (саманья), присущнось (самавая, паратантрата), сила (шакти), подобие (садришья) и число (санкхья).

Восемь категорий Кумарилы: бытие (бхава) и небытие (абхава); виды бытия – субстанции, качества, действие и всеобщность; виды небытия – предшествующее, последующее, абсолютное и взаимное. Учение о душе, карме и мокше. Теология мимансы.

Уттара-миманса, ее история. Тройственная основа (прастхана-трайя) веданты: упанишады, Бхагавадгита и «Брахма-сутры» Бадараяны (примерно между II в. до н. э. и II в. н. э.). Три этапа эволюции веданты. Первые учителя веданты: Упаварша, Танка, Бхартрипрапанча и Дравида (даты жизни не известны), Бхартрихари (VII вв.). Попытка систематизации упанишад у Бадараяны. Истолкование отношений Брахмана и мира.

Система адвайта-веданты Шанкары (VII — нач. VIIIвв.). Комментарии Шанкары на «Брахма-сутры», упанишады и Бхагавадгиту. Поэмы «Вивекачудамани» и «Атмабодха». Иллюзионизм Шанкары. Учение о высшем и низшем знании. Ниргуна Брахман как объект высшего знания. Концепция майи и учение об иллюзорном возникновении мира (брахма-виварта-вада). Отношения брахмана и индивидуальной души. Путь знания (джняна-марга) как основа этики Шанкары. Другие представители адвайты: учитель Шанкары Гаудапада, ученики первого Падмапада, Сурешвара (VIII в.), Манданамишра и Вачаспатимишра (VIII-ХI вв.).

Вишишта-адвайта Рамануджи (ХII в.). Его сочинения «Шрибхашья» (комментарий на «Брахма-сутры»), «Ведантадипа» и «Ведантасара». Критика им майя-вады Шанкары и его семь аргументов «против». Учение о тождестве и различии как центральный пункт его учения. Доктрина соотношения трех сущностей (таттва): Бога (Ишвары), духовного (чит) и материального (ачит). Этическое завершение системы - бхакти-йога (йога любви к Богу). Рамануджа как один из идейных предшественников движения бхакти.

Двайта-веданта Мадхвы (). Систематизация философских взглядов Мадхвы в «Мадхва-бхашье», комментарии к «Брахма-сутрам», толкованиях к вышеупомянутому комментарию «Анувьякхьяна» и в трактате «Таттвасамкхьяна» (перечисление сущностей). Учение о совечности Бога, души и материи; Бог как действующая нематериальная причина мира. Учение Мадхвы о душах. Иерархия Богов у Мадхвы.

Продолжение традиции веданты в современном мире неоведантистами. Наиболее известные представители неоведанты: Рам Мохан Рай (1772—1833), Даянанда (1824—1883), Рамакришна (1836—1886), Свами Вивекананда (1863—1902), Балгангадхар Тилак (1856—1920), Мохандас Карамчанд Ганди (1869—1948) и Ауробиндо Гхош (1872—1950), выступившие как реформаторы и просветители. Их попытка использовать философию неоведанты для решения политических задач.

5. ПЛАНЫ СЕМИНАРСКИХ И ПРАКТИЧЕСКИХ ЗАНЯТИЙ

План семинарского занятия

по теме 1: «Дофилософия и предфилософия Индии»

Учебные вопросы:

1.  Периодизация истории зарождения и развития индийской философии.

2.  Структура комплекса ведической литературы.

3.  Дофилософия в ведических текстах.

4.  Предфилософские идеи упанишад.

Литература

Источники

АМФ 1.1. С.69—180.

АВ. Страницы по выбору.

Брихадараньяка-упанишада // Упанишады 2000. С. 11-237.

Бхагавадгита 1994. Книга о Бхишме (отдел «Бхагавадгита», кн. VI, гл. 13-24).

Бхагавадгита 1999.

Ви-Пур 1995.

Древнеиндийская философия 1963; 1972.

Дхармашастра 1998.

Законы Ману 1960.

Ригведа 1999. С.235-236, 286.

Чхандогья-упанишада // Упанишады 2000. С.242-464.

Шветашватара-упанишада. Ч 1 и 4. Бхагавадгита. Гл. 2 // ВФ 1997. C. 115—130.

Базовый учебник

Канаева 2008. Тема 1.

Дополнительная литература

Бонгард-Левин 1980.

Бонгард-Левин, Ильин.

Бэшем 2000.

ДИ 1999.

ИВФ 1998. С. 3—20.

Канаева 2004. С. 196-199.

Канаева 2000. С. 13-25.

Костюченко 1983. С. 17—84.

Лукьянов 1992.

Лысенко 2000. С.146-166.

Маламуд 2005.

Мезенцева . С. 113-114.

Петрова 2004. С.120-133.

Пименов 1998. С. 7—143.

Радхакришнан 1993. Т. 1. С. 49-289.

Семенцов 1985.

Семенцов 1981.

Степанянц 1997. С.4—87.

Опыт компаративистского дискурса // Степанянц 2005. С.247-269.

Поликультурное образование как модератор диалога культур // Степанянц 2005. С.353-366.

Проблема универсалий в дискурсе философов Востока ХХ века // Степанянц 2005. С.310-324.

Чаттерджи, Датта 1994.

Шохин б.

Шохин 2007. С. 3-59.

Шохин 1997. С. 3—33.

Шохин 2000. С.8-60.

Шохин 2004.

Эрман 1976.

План семинарского занятия

по теме 2: «Эпохи первых философов и первых школ» и

по теме 3: «Учение чарваков-локаятиков»

Учебные вопросы:

1. Причины появления философии в Индии.

2. Типы духовных учителей шраманского периода.

3. Философские концепции адживиков.

4. Формирование первых философских школ.

5. Учение чарваков-локаятиков о бхутах и о познании.

Обязательнаялитература

Источники

АМФ 1.1.

Ашвагхоша 1989.

Брахмаджала-сутта. Саманнапхала-сутта. Поттхапада-сутта // Шохин 1997. С. 213—296.

Бхагавадгита 1994.

ДИФ-НП. Страницы по выбору.

СДС. С. 131—136.

Базовый учебник:

Канаева 2008. Темы 2 и 3.

Дополнительная литература

Аникеев 1965.

Бонгард-Левин 2007.

Бонгард-Левин, Ильин.

БС.

Буддизм 1992.

Бэшем 2000.

ИДС 1996.

ИВФ 1998. С. 21—49.

Лысенко 1994. Гл. 3.

Лысенко, Терентьев, Шохин 1994. С. 146—163, 315—334.

Радхакришнан 1993. Т. 1. С. 227-239.

Романов 1991. Гл. 2.

Чаттерджи, Датта 1994.

Чаттопадхьяя 1961.

Чаттопадхьяя 1981.

Шохин 1994. С. 67—197; 198—213.

Шохин 1997. С. 33-212.

Шохин 2004. С.95-100.

План практического занятия

по теме 4: «Философия джайнизма»

Учебные вопросы:

1. Основные этапы истории джайнизма.

2. Главные учителя и тексты джайнизма.

3. Основные положения джайнизма.

4. Этика джайнизма.

5. Логико-эпистемологическое учение джайнов.

Обязательная литература

Источники

Кундакунда. Правачана-сара. Панчастикая-сара. Нияма-сара. Самая-сара // Железнова 2005. С. 214-299.

«Таттвартха-адхигама-сутра» Умасвати // Степанянц 1997. С. 136—151.

Умасвати. Таттвартха-адхигама-сутра. 1,2, 5, 6, 9, 10-я главы // Железнова 2005. С. 300-308.

Базовый учебник

Канаева 2008. Тема 4.

Дополнительная литература

Аникеева 2004. С. 137-138.

Гусева 1968.

Лысенко, Терентьев, Шохин 1994. С. 313—376.

Радхакришнан 1993. Т. 1. С. 240—289.

Джайнизм. Джайнская философия // НФЭ. Т. I. С. 634-637.

Шохин 1997. С. 133—149.

Шохин 2004. С. 100-110.

План практического занятия

по теме 5: «Буддийская философия»

Учебные вопросы:

1.  Основные вехи истории буддизма.

2.  Личность основоположника буддизма.

3.  Буддийский канон.

4.  Четыре благородные истины и восьмеричный путь.

5.  Логико-эпистемологическое направление в школе йогачара.

Обязательная литература

Источники

Брахмаджала-сутта. Саманна-пхала-сутта. Поттхапада-сутта // Шохин 1997. С. 219—296.

БС.

Васубандху 1990.

Виная-Питака: Магавагга. Дигха-никая: Тевидджа-сутта / Пер. с пали и коммент. // ХИДВ.

Дхамма-чакка-паваттана-сутта; Праджня-парамита-хридайя-сутра; Ваджра-ччхедика праджня-парамита-сутра // Андросов 2008. С. 34-60, 81-122.

Нагарджуна. Коренные строфы о Срединности и Толкование «Коренных строф о Срединности» // Андросов 2006. С.209-448.

Нагарджуна. Сутра сердца. Там же. С.505-519.

Нагарджуна. Собрание основоположений Закона («Дхарма-санграха») / Пер. тибетский и русский, коммент. и указатель санскритских слов и выражений // Андросов 2000. С.451-608.

Нагарджуна. Шестьдесят строф о доводах разума // Андросов 2006. С.557-570.

Паяси 1990.

ПрС 1869.

СН 2001.

Базовый учебник

Канаева 2008. Тема 5.

Дополнительная литература

Андросов 2001.

Андросов 2000.

Андросов 1990.

Андросов 2006.

Буддизм 1992.

Васильев .

Васубандху 2000.

Васубандху 1997. С. 151—173.

Введение в буддизм 1999.

КБФ 1999.

Канаева 2002.

Кочетов 1983.

Ранняя буддийская философия // Лысенко, Терентьев, Шохин 1994.

Лысенко 2003.

Минаев 1887.

Пятигорский 2007.

Радхакришнан 1993. T. I. С. 498—573.

Розенберг 1990.

Торчинов 2006.

Торчинов 1998. С. 179-279.

Чаттерджи, Датта 1994.

Шохин 2004. С. 110-176.

Щербатской 1988.

Щербатской 1995.

План семинарского занятия

по теме 6: «Философия вайшешики и ньяи»

Учебные вопросы:

1.  Главные учителя и тексты вайшешики.

2.  Онтология вайшешики.

3.  Атомизм вайшешики.

4.  Основные вехи истории ньяи.

5.  Проблематика «Ньяя-сутр» Готамы-Акшапады.

Обязательная литература

Источники

Аннамбхатта 1997. С. 204—209.

НС-НБ 2001. С. 143-190.

Прашастапада 1997. С. 196—204.

Базовый учебник

Канаева 2008. Тема 6.

Дополнительная литература

Аннамбхатта 1989.

Инголлс 1974.

Концепции универсалий в вайшешике и лингвистической философии Индии// УВК. С. 77-121.

Лысенко 2003.

Лысенко 1986.

Прашастапада 2003.

Прашастапада 2005.

Радхакришнан 1993. Т. 2. С. 153-217.

Чаттерджи, Датта 1994.

Шохин 1994. С. 236—254, 261—270.

Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи // УВК 2001. С.58-76.

Шохин 2004. С. 110-176, 199-217.

План семинарского занятия

по теме 7: «Системы санкхья и йога»

Учебные вопросы:

1. История и источники изучения философии санкхья.

2. Проблематика «Санкхья-карики» Ишваракришны.

3. Место даршаны йоги в индийской культуре.

4. Восьмеричный путь йоги.

Обязательная литература

Источники

ЛСС 1995. С. 109-243.

СФС 1997. С. 150-287.

КЙ 1992. С. 86-200.

Базовый учебник

Канаева 2008. Тема 7.

Дополнительная литература

Аникеев 1965. С. 128—198.

Мюллер 1995. С. 212—352.

Радхакришнан 1993. Т. II С. 218—330.

Смирнов 1994. С.285-424.

Шохин 1994. С. 217—235.

Элиаде 2004.

План семинарского занятия

по теме 8: «Системы миманса и веданта»

Учебные вопросы:

1. Философия пурва-мимансы.

2. Философские идеи адвайта-веданты Шанкары.

3. Вишишта-адвайта Рамануджи.

4. Система философских категорий Мадхвы и его двайта-веданта.

Обязательная литература

Источники

Брахмасутры 1997. С. 224—232.

Бхартрихари 1996. С. 165-194.

Веданта сутра 1995. С. 9-54.

Гаудапада. Мандукьякарики / Пер. с санскр. // Исаева 1996. С. 118-162.

МСБ. С. 209—223.

Шанкара 1969.

Шанкара 1972.

Базовый учебник

Канаева 2008. Тема 8.

Дополнительная литература

Концепция индивидуальной души в комментарии Шанкары на «Брахма-сутры» // ДИ-ЯКТ 1985.

Исаева 1996.

Исаева 1991.

Костюченко 1970.

Костюченко 1983.

Мюллер 1995. С. 119—211.

Пименов 1998.

Пименов 1987. С. 65—74.

Радхакришнан 1993. Т II. С. 331—689.

Чаттерджи, Датта 1994.

Шохин 1994. С. 255—261, 270—285.

Шохин 2004а.

Шохин 2004б. С. 218-233.

6. МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ

Спецкурс начинается с пространного методологического введения, необходимость которого обусловлена, с одной стороны, неравнозначностью терминов «философия» и «индийская философия», с другой - серьезными трансформациями методологического арсенала, произошедшими за последние 20 лет в отечественной компаративистике. Они не позволяют давать однозначных интерпретаций индийской философии и оставляют массу проблем и недоговоренностей, с которыми, однако, приходится считаться. Причины трансформаций - во многих факторах: (1) в бóльшей свободе, которую получили социально-гуманитарные дисциплины (СГД) в целом и востоковедение – в частности после «смерти» марксистской идеологии в качестве государственной и обретенная возможность свободно знакомиться с текстами, обсуждать идеи крупных зарубежных методологов философии (таких как Э. Гуссерль, Т. Кун, П. Фейерабенд, И. Лакатос, Х.-Г. Гадамер, Ю. Хабермас и др.) и компаративистов; развитие когнитологии и возврат интереса российских ученых к методологии социально-гуманитарного знания, зафиксированные ростом тематических публикаций (к числу знаковых работ в этой области можно отнести монографии , , коллективную монографию «Философия социальных и гуманитарных наук» под общей редакцией , когнитологические статьи (в первую очередь, ) в Новой философской энциклопедии - во всех легализуется крушение марксистской теории познания в качестве единственного источника); повышение статуса компаративистики, «становящейся в нашей стране автономной учебной дисциплиной, которая за рубежом уже в середине прошлого века заняла свое достойное место среди не только исследовательских, но и учебных тем» (Колесников компаративистика: Восток-Запад. Учебное пособие. СПб., 2004. С. 3); (2) давление возросшего объема востоковедного материала, полученного вследствие некоторого оживления российского востоковедения (в области индологии речь идет, прежде всего, о публикации академических переводов канонических текстов классических систем-даршан с главными комментариями, сочинений, «столпов» индийской мысли ранга Нагарджу-ны ).

В практике специального дискурса, постепенно осваивающего принципы постнеклассической рациональности (Степин знание. М., 2003. С. 712; он же. Наука // Новая философская энциклопедия. М., . Т. III. С.23-28), заметно присутствие методологических предпосылок нескольких видов: явных и неявных, бесспорных и спорных. Неявные предпосылки чаще всего совпадают с бесспорными: относительно их наличия и понимания в научном сообществе достигнут консенсус и они приобрели характер аксиом. В числе таких бесспорных предпосылок – перечисленные и охарактеризованные методы компаративистики: сравнение, аналогия, сопоставление, диалог, параллелизм, типологизация (Колесников 2004. С. 246).

Бесспорно принятыми в современной парадигме кросс-культурного исследования являются идеи и концепции, ставшие итогом развития в XIX-XX вв. таких векторов социально-гуманитарного знания, как аналитическая философия, феноменология, герменевтика, лингвофилософия, литературоведение, сравнительное языкознание, социология, культурология, политология, юриспруденция, религиоведение. Их применение позволяет корректно формулировать проблемы исследований востоковеда, определять их направление. Такой распространившейся в СГД новацией стал культуроцентристский принцип, утверждающий в качестве системного объекта СГД культуру - все создаваемое и созданное людьми в процессе совместной исторической деятельности как противостоящее не созданной человеком природе. Принцип стал следствием разделения неокантианцами «наук о природе» и «наук о духе» по предмету, целям и методам исследования. Его принятие повлекло за собой привлечение методов, имевших ранее только специальное применение (герменевтических, семиотических), и новый терминологический арсенал, в который вошли «текст», «смысл», «понимание», «культура», «диалог», превратившиеся из узко-специальных во взаимосвязанные базовые методологические категории философии. Культура отождествляется с текстом, который специалисту следует читать и понимать, а каждый конкретный текст, в свою очередь, понимается как закодированное в языке мировоззрение, которое исследователь должен подвергнуть дешифровке. Смысл, вначале являвшийся характеристикой отдельного текстового сообщения и понимавшийся как его связность с внетекстовыми реалиями, с превращением культуры в текст также оказывается присущим культурным феноменам, культурным эпохам, культурам в целом (к примеру, у М. Бахтина, К. Ясперса и др.), - словом, целостностям любой степени общности, постольку, поскольку в них можно выделить некую связанность, обусловливающую их существование. Смысл вписывает культурный феномен в единую картину мира и «превращает его осуществление в необходимость» ( Смысл // НФЭ 2000. Т. III. С.576) и сам оказывается в зависимости от бытия культуры.

Принадлежащая «науками о духе» философия определяет, ищет свой предмет в целостной системе культуры. Этот предмет особый, он - не вещь, а духовная культура, «выразительное и говорящее бытие» ( К философским основам гуманитарных наук // Бахтин словесного творчества. М. 1979. С. 410), по замечанию выдающегося российского литературоведа М. Бахтина. Бытие культуры никогда не совпадает с самим собою, «неисчерпаемо в своем смысле и значении» (Там же). В естествознании такие изменчивые, «плавающие» объекты получили название куматоидов (от греческого слова «волна»). Этот научный термин довольно удобен для обозначения культуры как объекта познания, поскольку смысл инструментального термина «плавающие объекты», введенного во второй половине ХХ в., составляют признаки, присущие и культурам: куматоиды представляют собой системы различных элементов, которые могут присутствовать или отсутствовать в определенные моменты времени; они не проявляют всех своих качеств одновременно. Куматоидность и многомерность культурных систем определяют цели социально-гуманитарного познания – достижение понимания и средство его достижения – диалог исследователя с исследуемым, а также ставит проблему выбора искомого смысла из числа потенциально возможных.

Исследователь иной культуры оказывается в ситуации еще более сложной, чем исследователь собственной: он вынужден вступить в диалог, в котором участники говорят на разных языках, должен стараться понять, «преодолеть чуждость чужого без превращения его в чисто свое (подмены всякого рода, модернизация, неузнание чужого и т. п.)». При этом он не имеет никаких гарантий, что действительно овладел своим предметом, точно понял его, ибо это самораскрывающееся бытие свободно и не укладывается в прокрустово ложе привычных («вещных») категорий: в зависимости от того, как поставлен вопрос, можно получить целый спектр ответов.

Применение принципа культуроцентризма неразрывно связано с применением принципа историзма в его современном, широком звучании, что позволяет назвать его принципом неоисторизма: предмет исследования изменяется во времени. Оно отличается от его изначального смысла, обусловленного узким значением термина «историзм» в его применении западными философами истории только к социальным процессам как линейным, понимаемым прогрессистски, и ближе к появившемуся во 2-й половине XIX в. в рамках цивилизационного подхода пониманию мировой истории как совокупности историй локальных цивилизаций. Последний подход нельзя считать единственно возможным в свете усилившейся в 70-е гг. ХХ в. мега-тенденции глобализации, создающей предпосылки для новых форм взаимовлияний локальных культур и нового понимания исторического процесса как сложного переплетения локальных и мировых процессов. Принцип историзма определяет теперь подход к изучению не только социально-политической истории, но истории культуры в широком, определенном выше смысле слова и позволяет говорить как об изменчивости локальных культур, так и об изменениях мировой культуры, рассматривать их взаимовлияния, исследовать тенденции развития отношений различных культур внутри мирового целого.

Присутствие двух названных принципов прочитывается в монографии «Пути философии Востока и Запада: познание запредельного» известного петербургского востоковеда , заметившего, что «единый, но сложный и подчас разнонаправленный всемирно-исторический процесс протекает только в рамках отдельных цивилизаций и культур» (Торчинов философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2007. С. 37). Новое понимание истории позволило ему предложить новый метод кросс-культурного исследования, именуемый им «умеренно-историческим номинализмом» и противопоставляемый двум утвердившимся методологическим подходам к изучению восточного интеллектуального наследия: ориенталистскому и объективистскому (академическому) (Там же. С. 26). Представители первого признают инаковость восточной мысли, но считают, что она полностью постижима «западным дискурсом, и только им» (Там же); представители второго требуют «объективности и отстраненности изучающего субъекта от изучаемого объекта» (Там же. С. 27), но те и другие конструируют свой объект (восточную философию) посредством терминов западной философии, являясь, по сути, европоцентристами. Можно добавить, что принципы как ориенталистского, так и объективистского подходов определились еще два столетия назад в рамках классической научной парадигмы, когда культура не была еще системообразующей категорией социально-гуманитарного знания, считалось возможным находить в иных культурах те же компоненты, что стали продуктами исторического развития западной, и исследовать их средствами соответствующей науки: в частности, находить в Индии «философию» и сравнивать ее с западноевропейским «образцом», которому она по западным же критериям проигрывала. Оба неудовлетворительных подхода предлагает заменить собственным подходом, представляющим собой «компромиссный вариант» между двумя подходами к пониманию истории: цивилизационным (который он называет также «историческим номинализмом») и формационным (универсалистским, называемым «историческим реализмом»). В действительности новизна метода выходит за рамки его «компромиссности», поскольку он учитывает новые принципы, лежащие в основе СГД (культуроцентризм и неоисторизм).

В целом, предписания данного метода носят достаточно общий характер и поэтому правильнее его было бы назвать «принципом умеренно исторического номинализма». Хотя его название вызывает некоторое отторжение по причине слишком сильной ассоциации со средневековьем, продуктивность принципа видится в том, что он избавлен от недостатка конструирования некоего симулякра вместо исследуемого предмета, отсылающего к реальности, которой не существует, но заставляет выявлять и рассматривать его в контексте автохтонной культуры, соответственно, дает больше шансов на адекватное представление восточных традиций. Названный принцип подразумевает отказ от крайностей отвергнутых подходов: абсолютизации различий (отдельности региональных культур, отсутствие взаимовлияний, вытекающих из понимания мировой истории как совокупности локальных историй) и абсолютизации сходств самобытных культурных типов (вытекающего из прогрессистского понимания мировой истории и полагания отдельных культур ступенями мирового прогресса). Умеренно-исторический номинализм ориентирует исследователя на всестороннее изучение локальных культур в их исторически изменчивых проявлениях и взаимоотношениях с другими, не отдавая ни одной из них предпочтения как эталону, что позволяет избежать до конца еще не изжитого «греха» европоцентризма и, по замыслу , обогатит западную философскую мысль новым материалом, позволяющим разрешить старые проблемы, найти «принципиально новые подходы и ходы мысли» (Там же. С. 42).чение локальных культур в их исторически изменчивых проявлениях и взаимоотношениях с другими, не отдавая ни одной из них и к В числе таких «старых» проблем – самоопределение западной философии и ее предмета, применимости термина «философия» к восточным интеллектуальным традициям, актуализация которых связана с кардинальными изменениями в корпусе философского знания в предшествующее столетие и потерей философией места «царицы наук».

С позиций подхода умеренно исторического номинализма можно иначе взглянуть также на «застарелый» спор о принципах работы над переводами первоисточников, являющихся эмпирическим материалом историка философии. Спор возник по причине отсутствия однозначного соответствия слов и выражений различных языков (прежде всего, имеющие не повседневное, а специально-теоретическое употребление), грамматических конструкций, смыслопорождающих процедур (принципов рациональности) и необязательности сосуществования выражаемых в языках культурных реалий, - словом, недостаточности «филологического отношения к текстам» (Щербатской // Дармакирти. Обоснование чужой одушевленности. С толкованием Винитадевы. Перевел с тиб. . Пг., 1922. С. VI). отметил в переводческой деятельности российских буддологов «по меньшей мере две тенденции», которые называет «играми интеллектуалов» и «играми мистиков» (Андросов Нагарджуны о срединности. М., 2006. С. 23). Первые – академические ученые - предпочитают переводить санскритские термины на западные, заимствованные из различных гуманитарных дисциплин, или оставлять их в транслитерации, не заботясь о читателе; они не различают язык восточного духовного текста и язык исследования. Вторые, представленные чаще всего вновь посвященными адептами, переводят тексты, как правило, с европейских языков для практических целей и тоже оставляют многие термины в транслитерации, что чрезвычайно осложняет понимание текста, поскольку «…транслитерация является своего рода «глухонемой» для 95 % читателей» (Там же. С. 29). Обе тенденции проигрывают в доступности понимания практике, принятой еще у древних народов, принимавших буддизм: переводить на родной язык все, что поддается переводу (включая имена собственные и географические названия), и оставлять в транслитерации отдельные слова, не имевшие аналогий в соответствующих языках (Там же. С.24). Правда и эти практики имеют свои недостатки. Требованию перевода с минимальными иноязычными заимствованиями следовали выдающийся русский буддолог , , петербургские исследователи , , и многие представители молодого поколения российских индологов. При этом они следовали правилу переводить «не лингвистическую единицу», а ее смысл, ее «функциональную роль в тексте, в определенной учительской традиции …, в религии и культуре» (Там же. С. 35).