Философия эпохи возрождения (стр. 2 )

Необыкновенно разносторонний и плодовитый писатель, Манетти отличался от других гуманистов интересом к богословским вопросам. Кроме классических языков, он знал еврейский и перевел с еврейского несколько псалмов и с греческого весь Новый За-вет; написал обширное полемическое сочинение в защиту христианства против язычни-ков и евреев.

Из массы сочинений Манетти, в большинстве оставшихся неизданными, наиболее выдающимся принято считать его трактат «О достоинстве и превосходстве человека», на-правленный против написанного папой Иннокентием III сочинения «О презрении к ми-ру, или О ничтожестве человеческой жизни».

В своем произведении Джаноццо Манетти фактически формулирует основные по-ложения той программы «реабилитации человека», которые впоследствии будут развивать практически все представители итальянского гуманизма. При этом Манетти стремится к реабилитации как духовного, так и телесного (плотского) начала в человеке.

Исходным тезисом этой программы является известное место из Ветхого Завета: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да влады-чествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над ско-том, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину со-творил их» (Бытие 1:26-27).

Свою задачу Манетти видит в выявлении тех качеств человека, которые являются проявлением богоподобия его природы. Такими качествами являются, с точки зрения Ма-нетти, человеческий разум и способность творить. Бог сотворил прекрасный мир приро-ды. Однако на этом акт творения не закончился. Человек продолжил творение, преобразо-вав природу и создав царство культуры. В этом смысле для Манетти человек – «словно некий смертный бог», он как бы соперник Бога в творческой деятельности. Манетти говорит о «человеческом роде, который, будучи предназначен быть как бы возделывателем земли, не допускает, чтобы земля одичала от свирепых зверей и сделалась пустынной от грубых корней растений, и благодаря труду которого равнины, острова, берега покрыты пашнями и застроены городами». Первоначальное, т. е. божественное, творение мира совершенствуется «нами», людьми, гордо восклицает гуманист. «Ибо является нашим, т. е. человеческим, поскольку сделано людьми, то, что находится вокруг: все дома, все укрепления, все города, наконец, все сооружения на земле... Наши - живопись, скульптура, ремесла, науки, наша – мудрость...». Таким образом. достоинство человека гуманист видит преимущественно в его земном предназначении - в человеческой деятельности, которая должна служить продолжением и завершением божественного творения. Именно с Манетти само понятие «творчество», бывшее до того исключительной прерогативой бога, применяется к человеческой деятельности, и такое перенесение на человека одного из божественных атрибутов неизбежно вело к его обожествлению.

Помимо творческой силы человеческого духа, богодобие человека раскрывается и через красоту человеческого тела. Устройство человеческого тела свидетельствует о его красоте и целесообразности, наилучшим образом приспособленных к осуществлению деяния и познания, в которых и заключено главное предназначение человека: «Итак, какое соединение членов, какое расположение линий, какой облик могут быть в действительности или в помыслах более прекрасными, нежели человеческие! – восклицает гуманист. Как удивительны, например, его руки, эти «живые орудия», способные ко всякой работе! Человек — это разумное, предусмотрительное и очень проницательное животное (…animal rationale, providum et saga…). Духовно-телесный человек столь прекрасен, что он, будучи творением бога, вместе с тем служит основной моделью, по которой уже древние язычники, а за ними и христиане изображают своих богов, что способствует богопочитанию, особенно у более грубых и необразованных людей.

Человек и мир - равно прекрасные творения бога – получают у Манетти совершенное оправдание. Прекрасен человек, созданный для наслаждения миром, прекрасен и мир, созданный для наслаждения: «Сам мир так пристоен и красив, что не может быть лучше ни в действительности, ни в помыслах». Само божественное провидение, говорит Манетти, «очевидно, было эпикурейским, раз захотело людям уготовить и дать столь разнообразные и вызывающие удовольствия виды как одушевленных существ, так и неодушевленных вещей».

Обожествление человека не мог остаться без последствий и для гуманистических представлений о мире. Обожествленной оказалась и природа, окружающая и породившая человека, и не случайно в произведениях гуманистов она если и не прямо отождествляется с богом, то постоянно употребляется в качестве синонима понятия «бог»: Манетти говорит о создании человека “богом или природой”; Леон Батиста Альберти говорит, что «Природа, т. е. Бог, вложила в человека элемент небесный и божественный, несравненно более прекрасный и благородный, чем что-либо смертное».

Козимо Раймонди (ум. в 1435 г.). Имя Козимо Раймонди не получило широкой известности в итальянском Возрождении. От Раймонди осталось несколько писем, а жизнь его завершилась трагически: самоубийством. Раймонда занимался дешифровкой одного из кодексов «Оратора» Цицерона и написал послание о хвале красноречию. Из наследия Раймонда наиболее интересно письмо, озаглавленное как «Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков» и направленное к Амброджо Тиньози с целью убедить Тиньози возвратиться к учению Эпикура, от которого тот отошел.

В духе всеобщего увлечения античной философией Раймонди Валла одним из пер-вых обратил внимание на творческое наследие Эпикура. Само обращение к мыслителю, чье учение было отмечено печатью отверженности, было, безусловно, смелым шагом. Средневековье объявило безбожным взгляд Эпикура на мир, а его этику, сведенную к проповеди чувственного наслаждения, сочло безнравственной. На протяжении веков Эпикур трактовался как «преданный чреву», как «свинья, валяющаяся в плотской грязи» и т. п.

Эпикур был знаком гуманистам в основном по трудам Сенеки и Цицерона. Но в XV в. возможности знакомства с Эпикуром расширились. В 1417 г. была найдена и позд-нее опубликована поэма римского поэта и мыслителя Тита Лукреция Кара «О природе вещей», в которой излагались эпикурейские воззрения. В довольно короткие сроки поэма Лукреция Кара стала очень популярной, что способствовало переоценке учения Эпикура.

Начавшейся переоценке Эпикура способствовал Леонардо Бруни (). В трактате «Введение в моральную философию» он выделил такие моменту эпикурейской этики как всеобщий характер наслаждения (оно присуще всем живым существам, а также богам и небожителям), определение наслаждения как высшей цели и признание наслаж-дения и страдания как основы любого стремления и уклонения от чего-либо; понимание необходимости добродетелей для получения наслаждений и осознание преступлений и злодейств как страдания; необходимость для мудреца правильного выбора - а именно, пренебрегая меньшими наслаждениями, позаботиться о больших и, принимая меньшие страдания, устранить большие. В целом Бруни создал обстановку терпимого и заинтересованного отношения к Эпикуру, однако попыток согласовать его учение с христианской традицией он не делал.

Работа Раймонди - первое сочинение, специально посвященное Эпикуру и наиболее аргументированная апология его этических воззрений. Позицию Раймонди отличает абсолютно светское рассмотрение этики Эпикура, без каких-либо попыток соединить ее с религией.

Истинность Эпикуровой этики он доказывает, обращаясь, прежде всего, к природе, сущность которой в совершенстве постиг Эпикур: «Эпикур определил высшее благо в наслаждении, потому что в совершенстве постиг сущность природы и понял, что мы рождены и созданы природой так, что более всего нам подобает иметь члены нашего тела здоровыми и целыми, сохранять их в том же состоянии и не ослаблять душевными и телесными невзгодами».

Природой, «госпожой и создательницей всех вещей», человек устроен для наслаждения, о чем свидетельствуют человеческие ощущения, доставляющие человеку радость. И от природы же человек получил много разных вещей не только для жизненной необходимости, но в гораздо большей степени для наслаждения. О том, что все делается ради наслаждения, свидетельствуют все занятия людей - все их труды и бдения, наука, литература, искусство, стремление к власти и т. д. Наконец, сами этические нормы устанавливаются ради наслаждения, и добродетель оказывается средством для получения опять-таки наслаждения. Однако функция добродетели у Раймонди сложнее; он отвергает средневековую трактовку эпикуровского высшего блага, якобы заключающегося в чревоугодии, увеселениях, распутстве, и защищает добродетель как совершенно необходимое условие наслаждения: добродетель управляет чувствами, сдерживая их и побуждая следовать «подобающим наслаждениям и в подобающее время».

Центральным принципом во взглядах Раймонди является признание равноправия духовного и телесного начал в человеке. Поскольку и духовное, и телесное в человеке имеет одинаково божественный характер, то при определении высшего блага или счастья человека должно быть положено единство души и тела. Телесное не должно быть приносимо в жертву духовному; внеземное блаженство не требует отказа от осуществимого на земле человеческого блаженства.

С позиций понимания человека как единства души и тела Раймонди критикует высшее благо других философских школ. С академиками и перипатетиками он практически не спорит, считая, что они не понимают того, что говорят эпикурейцы. Весь пыл своей критики Раймонди обрушивает на стоиков, которые полагали счастье в одной лишь добродетели. Он пишет: «Если бы мы состояли только из души, то я… согласился бы со стоиками и счел бы, что счастье человека должно заключаться в одной лишь добродетели. Но раз мы состоим из души и тела, почему стоики пренебрегают в человеческом счастье тем, что непосредственно касается человека? Почему заботятся о душе и презирают тело - обиталище души? Ведь если у вещи, составленной из частей, чего-то недостает, то эту вещь при определении ее совершенства нельзя, на мой взгляд, считать совершенной и вполне законченной. Поэтому, если мы называем человека человеком потому, что он имеет душу и тело, то, подобно телу, которое в случае болезни своей части не может считаться здоровым, он не должен считаться счастливым, если страдает какая-то его часть. Что же касается утверждения стоиков о том, что счастье только в душе, поскольку она как бы главенствует и повелевает телом, то, я думаю, весьма глупо по этой причине совсем не принимать во внимание тело, ибо душа часто следует природным свойствам тела и без него обычно ничего не может сделать без него». Он отвергает их понимание высшего блага, считая, что стоики либо не учитывали требований природы человека, либо судили на основании собственной природы: «Созданные такими природой, эти ненормальные и бесчеловечные философы, все чувства которых погружены в сон и не соблазняются никаким наслаждением, решили и других удерживать от того, к чему сами они из-за своей строгости и суровости испытывают отвращение».

В своей трактовке этики Эпикура Раймонди полностью отходит от средневекового ее понимания. Стремясь восстановить подлинный дух этического учения Эпикура, Рай-монди тем не менее вносит в это учение некоторые коррективы. Он делает акцент на ак-тивном характере наслаждения, и в результате этика Эпикура предстает деятельным, жиз-неспособным учением, в большей мере отвечающим стремлениям эпохи Возрождения.

Защищаемые Раймонди принципы гармонического понимания человека и цело-стного восприятия жизни противоречили этике католицизма, еще имевшей в обществе немалое влияние. Поэтому не случайно Раймонди в полемике с противниками обращает особое внимание в их учениях на такие моменты, порой, быть может, даже сознательно их усиливая, как презрение к телу и внешним благам, враждебность природе, поскольку в них можно было усмотреть сходство с христианско-аскетическими принципами традици-онного католицизма, в борьбе с которым гуманисты создавали новое мировоззрение.

Лоренцо Валла (). Валла уже в молодые годы стал известен как один из талантливых философов-гуманистов. В возрасте 23-х лет он уже был преподавателем университета в Павии, а в 1431 г. издал свое знаменитое сочинение «О наслаждении» (в 1433 г. это сочинение было переиздано в расширенной редакции под названием «Об истинном и ложном благе»).

Не оставил он своей литературной деятельности и позднее, когда состоял при дворе сицилийского короля Альфонса Арагонского. При этом многие произведения Лоренцо Валла были направлены против римско-католической церкви, ибо он постоянно выступал против светской власти римских пап, доказывал бессмысленность аскетизма и монашества. В одном из произведений он говорил: «Я дерзаю выступить против верховного первосвященника».

Может быть наибольшую «дерзость» Лоренцо Валла проявил в своем сочинении «Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина», напи-санном в 1440 г. Дело в том, что римско-католическая церковь считала себя наследницей светской власти римских императоров. Это мнение основывалось на «Дарственной грамоте», которую якобы даровал в IV в. император Константин римскому папе Сильвестру I. «Дар Константина» в течение многих веков считался юридическим обоснованием претензий римских пап на обладание светской властью не только в папской области в Италии, но и во всех европейских государствах, где исповедовалось католичество.

Лоренцо Валла впервые провел исторический и филологический анализ «Дарст-венной грамоты» и доказал подложность этого документа, его гораздо более позднее происхождение. Поэтому саму грамоту он называл «бесстыдной басней». Вполне понятно, что сочинение Лоренцо Валла вызвало огромный гнев в Риме, и мыслителю даже при-шлось иметь дело с инквизицией.

Впрочем, новые гуманистические настроения получили влияние и в римской ку-рии. С приходом к власти папы Николая V, симпатизировавшего гуманистам, изменилось и отношение к Лоренцо Валла. Он был приглашен на должность апостолического секретаря и профессора римского университета, но при этом не отказался от одного из своих сочинений и мнений.

Основным философским сочинение Лоренцо Валлы в области этики стал диалог «О наслаждении» (во второй редакции «Об истинном и ложном благе»). В этом произведении Валла также обращается к учению Эпикура, однако свою цель он видит иначе, чем Козимо Раймонди. Если последний видит свою задачу в возрождении учения греческого мыслителя, то Валла пытается синтезировать взгляды эпикуреизма и христианства.

Свой диалог Валла написал как спор стоика, эпикурейца и христианина о высшем благе. Следует отметить, что каждая из речей диалога представляет собой особую интерпретацию Валлой стоицизма, эпикуреизма и христианства, не совпадающую с подлинными учениями. За этим скрывается стремление довести до логического конца основные постулаты этих философских течений и, тем самым, обострить полемику.

Так, стоик Валлы настаивает на враждебном отношении природы к человеку, оплакивает всеобщую извращенность человеческих стремлений, которую объясняет тем, что по природе больше пороков, чем добродетелей, и потому люди, даже если бы и хотели, не могли бы их преодолеть, и тем также, что люди не желают побеждать пороки, ибо любовь к порочному заложена в них от природы. Единственным противодействием порокам является любовь к добродетели. Однако, как милость и особый дар природы, любовь к добродетели дана очень редким людям, большинству же в этом отказано. И потому стоик, радея за человеческий род, страстно молит природу или уменьшить число пороков и увеличить в душах любовь к добродетели, или назначить за проступки меньшие мучения.

Эпикуреец Валлы, обвинив стоика в лицемерии его плача над человеческим родом, берет на себя защиту и природы, и человеческий рода. Все созданное природой для пего достойно похвалы и свято, ибо все устроено с высшим разумением, красотой и пользой. Природа создала все для блага людей для их наслаждения и дала человеку душу, склонную к наслаждению, понимая под наслаждением «радость в душе от сладостного волнения и удовольствие в теле».

Далее идет подробное описание благ тела, души и внешних благ, а также ощущений, с помощью которых эти блага воспринимаются. Это описание сопровождается бурным протестом против тех, кто пытается вырвать у человека все чувства, кто отказывает человеку в возможности наслаждаться красотой мира и человеческого тела, приятными звуками и тонкими ароматами, пищей и чудодейственным напитком вином, наконец, любовью.

Центральный пункт всех рассуждений эпикурейца - это мысль о стремлении всех живых существ от природы к самосохранению и избеганию страданий. Самосохранению более всего помогает наслаждение, доставляемое ощущениями, без которых люди не могут жить. Животворящему закону природы противостоит добродетель как насилие над естеством, которое оборачивается страданиями и смертью: «Они (защитники добродетели— Авт.) громогласно воспевают стремление к трудностям, что несомненно отрицает природа, мы, преданные законам самой природы, говорим о стремлении к удовольствию, они призывают к бесцельным страданиям, мы - к радости, они - к мучениям, мы - к наслаждениям, наконец, они - к смерти, мы - к жизни».

Этот принцип самосохранения эпикуреец проводит очень последовательно, понимая наслаждения как высшую ценность: «Жить без наслаждения невозможно, а без добродетели можно». Доводя эту мысль до конца, эпикуреец шокирует своих собеседников оправданием воровства ради сохранения жизни или цинично высказываясь о своем нежелании умереть за отечество.

Христианин Валлы, выступающий в роли арбитра, предъявляет стоику и эпикурейцу ряд претензий религиозного характера. Он одновременно и одобряет, и опровергает стоика и эпикурейца: одобряет потому, что и наслаждение и добродетель - наилучшие вещи, а осуждает потому, что понимать их надо иначе. В интерпретации христианина человек должен стремиться к наслаждению, но к наслаждению высшему, т. е. небесному. Путь к этому наслаждению лежит через христианскую добродетель, а именно: любовь к Богу. Таким образом, эпикурейская теория, согласно которой наслаждение является действительным позитивным стимулом деятельности человека, соединяется с христианской этикой, высшая заповедь которой состоит в любви к Богу.

Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494) происходил из семьи графа Пико, связанной родственными узами со многими владетельными домами. Он поражал своим ранним развитием: в возрасте десяти лет считался уже первым оратором и поэтом своего времени. Отказавшись от политической деятельности, он отдался поглощавшей его жажде знания: ездил по университетам, изучил двадцать два языка. Когда европейская наука того времени открыла ему все свои тайны, углубился в изучение Кабалы, для чего изучил языки халдейский, еврейский и арабский.

Усвоенные многообразные духовные влияния послужили ему отправной точкой для разработки собственной философской системы. В декабре 1486 г. 23-летний философ составил «900 тезисов по диалектике, морали, физике, математике для публичного обсуждения», рассчитывая защищать их на философском диспуте в Риме. Диспут, для участия в котором приглашались ученые всей Европы, должен был открыться речью Пико, которой позднее было дано название «Речь о достоинстве человека».

Папа Иннокентий VIII, по доносу ученых, объявил тринадцать из этих тезисов еретическими и воспретил публичную защиту остальных. Пико опубликовал апологию осужденных тезисов, но лишь в 1493 г. папа Александр VI снял с них запрещение. Последние годы жизни П. провел в своем замке близ Флоренции. Умер от непосильной умственной работы.

Продолжая гуманистическую традицию прославления и обожествления человека, Пико ставит в центр внимания свободу выбора, как главное условие всякого деяния и его моральной оценки.

В отличие от своих предшественников, как античных, так и средневековых и ренессансных, рассматривавших человека как микрокосм, отражающий в себе общие закономерности «большого» мира, Пико выносит человека за пределы космической иерархии и противопоставляет ей. Человек есть особый, «четвертый» мир космической иерархии, не вмещаемый ни в один из трех «горизонтальных» миров ее традиционно-неоплатонической структуры (элементарного, небесного и ангельского); он вертикален по отношению к ним и пронизывает их всех. Он не занимает срединное место среди ступеней иерархии, он вне всех ступеней.

Бог не определил человеку места в иерархии, говорит Пико в знаменитой «Речи о достоинстве человека»: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собствен-ного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю”. Человек поставлен в центр мира, он не обладает собственной особой (земной, небесной, ангельской) природой, ни смертностью, ни бессмертием, он должен сформировать себя сам, как «свободный и славный мастер». И вид, и место человека в иерархии сущностей могут и должны быть исключительно результатом его собственного, свободного - а стало быть, и ответственного – выбора. Он может подняться до звезд и ангелов, может опуститься и до звериного состояния. Именно в этом видит Пико делла Мирандола прославляемое им «высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет».

В данном речь идет о новом понимании человеческой природы - как природы становящейся, вернее, «самостановящейся». Она предстает как результат самостоятельной творческой деятельности человека, а не как раз навсегда данная. «Божественность» человека – не просто в том, что он «создан по образу и подобию божию», она – как и всякое человеческое совершенство – не дана, а достижима.

Прославление человека и человеческой свободы служило в Речи» Пико и в его философской системе в целом предпосылкой программы всеобщего обновления философии, залог которого он видел в согласовании различных учений. Речь шла не об эклектическом согласовании противоречивых воззрений, но о выявлении заключенной в них и не исчерпываемой ни одним из них единой и всеобщей истины. Провозглашаемая Пико всеобщая философская мудрость должна была, по его замыслу, слиться с обновленным христианством, весьма далеким от его ортодоксально-католического истолкования.

Никколо Макиавелли (1469–1527) происходил из древней патрицианской флорентийской семьи. Семья с трудом перебивалась, но, тем не менее, мальчику было дано тщательное образование. В 1498 г. Макиавелли получил место секретаря синьории, а затем должность государственного секретаря республики, которую занимал четырнадцать лет подряд. В это время он несколько раз ездил послом к дворам императорскому, папскому и французскому и проявил много ловкости, проницательности и знания людей и обстоятельств.

После падения республики в 1512 г. и восстановления власти Медичи Макиавелли оказывается отстраненным от дел. По подозрению в участии в заговоре против Медичи он был заключен в тюрьму и подвергнут пыткам, а затем сослан в свое имение Сан-Кашиано с запрещением выезжать оттуда. Здесь, среди покоя деревенской жизни, он пишет целый ряд произведений, обессмертивших его имя: «Государь», «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия», «История Флоренции».

Восстановленная после нового изгнания Медичи республика отказывается от услуг своего бывшего секретаря, и через 10 дней после рокового для него решения Большого Совета Никколо Макиавелли умирает.

Отличительной особенностью политической философии Макиавелли являлось то, что он фактически исключил бога из сферы своего анализа общественной жизни, истории и политики. Подобный анализ становится возможен потому, что мир людей для Макиавелли столь же неизменен, как и мир природы. За постоянной изменчивостью, за непрестанными изменениями государственного устройства, за переходом владычества от одних держав к другим, за возвышением и крушением властителей просматриваются, согласно Макиавел-ли, постоянство и неизменность человеческой природы, а стало быть, и постоянство и неизменность тех закономерностей, которые движут людьми и государствами. «Размышляя об историческом ходе событий, я прихожу к убеждению, что свет всегда одинаков, - писал он, - и что в нем всегда одинаково много зла и добра; но это зло и добро переходят из страны в страну, как мы видим из истории древних государств, которые изменялись вследствие перемены нравов, но мир сам по себе оставался один и тот же».

Государства возвышаются, достигают вершин величия, гражданской доблести и могущества, затем разлагаются, приходят в упадок и гибнут – это вечный круговорот, не подчиненный никакой свыше предустановленной цели, рассматривается в сочинениях Макиавелли как результат воздействия судьбы – Фортуны, отождествляемой с богом и обозначаемой также именем Необходимости. Фортуна-Необходимость– это не внешняя по отношению к истории и обществу сила, а воплощение природной закономерности, неизбежного хода вещей, определяемого совокупностью причинно-следственных связей.

Однако воздействие бога – судьбы – необходимости не фатально. Макиавелли специально разбирает и опровергает мнение, «будто дела мира направляются судьбой и богом, что люди, с их умом, ничего изменить в этом не могут, а наоборот, совершенно беспомощны». «Можно, – продолжает он, – думается мне, считать за правду, что судьба распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим».

Судьбу Макиавелли уподобляет одной из разрушительных рек, которые приносят своим разливом неисчислимые бедствия жителям. «И хотя это так, оно все же не значит, чтобы люди в спокойные времена не могли принимать меры заранее, строя заграждения и плотины». Таким образом, напору, потоку судьбы можно противостоять. Человеческая деятельность может, с одной стороны, приспособиться к «судьбе», учитывать ее ход («счастлив тот, кто сообразует свой образ действий со свойствами времени», «несчастлив тот, чьи действия со временем в разладе». Узнать, угадать, понять границы возможного, действовать в «соответствии со временем - задача политического деятеля, а определить общие закономерности этого движения времени - задача политического мыслителя, наставника государя: «Тот, кто умеет согласовать свои деяния со временем и действует только так, как того требуют обстоятельства, менее ошибается... и бывает счастливее в своих начинаниях». И все же одной осторожности и благоразумия недостаточно, необходимы решительность и смелость, умение подчинить обстоятельства, чтобы заставить их служить себе, необходимы воля и страсть борца: «Лучше быть смелым, чем осторожным, потому что судьба – женщина, и если хочешь владеть ею, надо ее бить и пинать… судьба всегда благоволит к молодым, потому что они не так осмотрительны, более отважны и смелее ею повелевают».

Если движение истории, исторических событий подчинено причинно-следственной связи, природной необходимости, то и само возникновение человеческого общества, государства, морали объясняется в политической философии Макиавелли естественным ходом причин, а не божественным вмешательством. Забота о самосохранении и самозащите привела к объединению людей в общество и к избранию ими «из своей среды самого храброго», которого они сделали «своим начальником и стали повиноваться ему». Из общественной жизни людей, из необходимости самозашиты от враждебных сил природы и друг от друга выводит Макиавелли не только власть, но и мораль, причем само понятие добра определяется гуманистическим критерием пользы: «Отсюда возникло познание разницы между полезным и добрым и вредным и подлым», а для соблюдения возникших таким образом первоначальных правил человеческого общежития люди «решились установить законы, учредить наказания для их нарушителей; отсюда явилось понятие справедливости и правосудия».

С чисто земных позиций рассматривает Макиавелли и религию. Ни о каком божественном ее происхождении у него и речи нет. Религии рассматриваются им как явления общественной жизни и оцениваются они с точки зрения их пользы для политической цели, стоящей перед обществом. Общества без религии Макиавелли не мыслит. Религия представляется ему необходимой и единственной формой общественного сознания, обеспечивающей духовное единство народа и государства.

Государственным интересом, общественной пользой определяется и его отношение к различным формам религиозного культа. Не отвергая этических принципов христианства, он в то же время показывает, что они не соблюдаются в современной ему европейской, и особенно итальянской, действительности. «Если бы в христианском государстве сохранилась религия, основанная учредителем христианства, христианские государства были бы гораздо счастливее и более согласны между собой, чем теперь». Но религия оказалась в разительном несоответствии с повседневной житейской практикой, в особенности с пагубной для общества и государства деятельностью католической церкви: «Но как глубоко упала она, – продолжает свою мысль Макиавелли, – лучше всего показывает то обстоятельство, что народы, наиболее близкие к римской церкви, главе нашей религии, оказываются наименее религиозными» Дело не только в том, что Макиавелли считал папский Рим виновником бедствий своей страны, главным препятствием к достижению ее национального единства. Благодаря разложению католической церкви и духовенства общество не только отошло от «основных начал» христианства, но итальянцы «потеряли религию и развратились».

Но не о возвращении к попранным церковью истинным началам христианства мечтает Макиавелли. Причину упадка он видит также и в самой христианской религии, оказавшейся в противоречии с политической практикой. Этические начала христианства он считает практически неосуществимыми, а потому и непригодными для укрепления государства, к чему должна сводиться, по учению Макиавелли, положительная функция религии. По его мнению, христианство, пусть и открывая верующим «истину и правильный путь жизни», учит, однако, переносить все надежды на небеса, меньше ценить мирские блага. Христианство «признает святыми большею частью смиренных, более созерцательных, чем деятельных», оно «полагает высшее благо в смирении, в презрении к мирскому, в отречении от жизни». В результате «этот образ жизни, как кажется, обессилил мир и предал его в жертву мерзавцам. Когда люди, чтобы попасть в рай, предпочитают скорее переносить побои, чем мстить, мерзавцам открывается обширное и безопасное поприще».

Макиавелли не только раскрывает общественную функцию религии в обществе; он настаивает на ее необходимости для укрепления государства. Однако эта религия, по его убеждению, должна носить совершенно иной характер; она, по примеру древнего язычества, должна воспитывать мужество, гражданские добродетели, любовь к земной славе. В язычестве его привлекают «великолепие жертвоприношений», торжественность и пышность обрядов. Но главное – религия древних воспитывала активность, она видела высшее благо «в величии души, в силе тела и во всем, что делает человека могущественным». Достоинство язычества, а вместе с тем и той идеальной, с точки зрения Макиавелли, религии, которая всего более отвечает интересам укрепления государства, он считает то, что «древняя религия боготворила только людей, покрытых земной славой, как, например, полководцев и правителей государств»; его привлекают обряды, сопровождавшиеся «кровопролитием и жестокостями», потому что подобный культ возбуждал храбрость, приводил к тому, что древние были в своих поступках «более жестоки, чем мы».

Таким образом, не только анализ политики отделен и освобожден у Макиавелли от религии, но и сама религия оказывается подчиненной политическим соображениям. Политика рассматривается им автономно, как самостоятельная область человеческой деятельности, имеющая свои собственные цели и свои законы, независимо не только от религии, но и от морали.

Было бы, однако, неверно рассматривать политическое учение Макиавелли как проповедь безнравственности. Моральные соображения у Макиавелли всегда подчинены целям политики. Политическая деятельность, т. е. прежде всего создание и укрепление государства, имеет единственный собственный критерий оценки, заключенный в ней самой, критерий этот – польза и успех, достижение поставленных целей. Хорошим и благим Макиавелли объявляет все, что содействует укреплению государства, его похвалы удостаиваются те политические деятели, которые добиваются успеха любыми средствами, в том числе и с помощью обмана, хитрости, коварства и открытого насилия.

Государь Макиавелли – герой его политического трактата – это разумный политик, применяющий на практике правила политической борьбы, ведущие к достижению цели, к политическому успеху. Имея в виду государственный интерес, пользу правления, стремясь «написать нечто полезное», он считает «более верным искать настоящей, а не воображаемой правды вещей». Он отвергает распространенные в гуманистической литературе сочинения об идеальных государствах и идеальных государях, отвечающих представлениям о должном ходе государственных дел. «Многие измыслили республики и княжества, никогда не виданные и о которых ничего на деле не было известно». Цель автора «Государя» иная – практические советы практическому политику ради достижения реального результата. Только с этой точки зрения Макиавелли рассматривает и вопрос о нравственных качествах идеального правителя - Государя. Реальная политическая действительность не оставляет места для прекраснодушных мечтаний. «Ведь тот, кто хотел бы всегда исповедовать веру в добро, неминуемо погибает среди столь многих людей, чуждых добра. Поэтому князю, желающему удержаться, необходимо научиться умению быть недобродетельным и пользоваться или не пользоваться добродетелями смотря по необходимости». Это не значит, что государь должен нарушать нормы морали, но он должен использовать их исключительно в целях укрепления государства. Поскольку проявлять добродетели на практике «не допускают условия человеческой жизни», государь должен добиваться лишь репутации добродетельного правителя и избегать пороков, особенно таких, которые могут лишить его власти», «не отклоняться от добра, если это возможно, но уметь вступить на путь зла, если это необходимо».

В сущности, Н. Макиавелли провозглашает и качестве закона политической морали правило «цель оправдывает средства»: «Пусть обвиняют его поступки, – говорит он о политическом деятеле, – лишь бы оправдывали результаты, и он всегда будет оправдан, если результаты окажутся хороши...». Однако целью этой является, по Макиавелли, вовсе не частный, личный интерес правителя, государя, но «общее благо», которое он не мыслит вне создания сильного и единого национального государства. Если государство это выступает в книге о государе в форме единоличного правления, то это продиктовано не выбором автора в пользу монархии в ущерб республике, а потому, что современная ему действительность, европейская и итальянская, не давала реальных перспектив создания государства в республиканской форме. Республику он считал порождением «честности» и «доблести» римского народа, тогда как в наше время нельзя рассчитывать, чтобы могло быть что-нибудь доброе в такой развращенной стране, как Италия». Государь, о котором идет речь в знаменитой книге, не наследственный монарх-деспот, а «новый государь», т. е. человек, создающий новое государство, которое в дальнейшем, после достижения поставленной цели, после смерти правителя может перейти и к республиканской форме правления.

Определяя роль народа в жизни государства, Макиавелли резко полемизировал с теми политическими писателями и мыслителями, которые отказывали народу в здравом смысле и верном суждении. Он подчеркивал, что недостатки народа не хуже, чем вообще недостатки отдельных людей и тем более самих государей. «Правда, народы, как говорит Туллий (Цицерон) невежественны, но они всегда способны признать правду и легко уступают, когда человек, достойный доверия, показывает им истину». Именно народу, а не знати следует вверять защиту свободы государства: «Вверять охранение свободы должно тем, кто менее алчен и менее помышляет о ее захвате». Народы, утверждал Макиавелли, «более любят свободную жизнь и менее знатных имеют средств на похищение свободы в свою пользу. Таким образом, поручая народу охранять свободу, можно надеяться, что он будет больше о ней заботиться, и, не имея возможности сам завладеть ею, не позволит захватить ее и другим».