логии (например, Лейбниц), соглашаясь с тем, что мышлению свойственно
воспарять от чувственно-данного многообразия единичных вещей к его
абстрактному, обесцвеченному, обобщенному выражению, - показывали
вместе с тем, что эта черта еще ровно ничего не объясняет в тайне мыш -
ления, в тайне способности логически рассуждать, логически обрабаты -
вать данные чувственного опыта.
"Выводы, делаемые животными, в точности такие же, как выводы чис -
тых эмпириков, уверяющих, будто то, что произошло несколько раз, прои -
зойден снова в случае, представляющем сходные, - как им кажется, -
обстоятельства, хотя они и не могут судить, имеются ли налицо те же
самые условия. Благодаря этому люди так легко ловят животных, а эмпи -
рики так легко впадают в ошибки" [1].
[1] Лейбниц. Новые опыты, с.48.
Борьба философских направлений и школ нового времени все четче
выявляла то обстоятельство, что понятие - как основная элементарная
форма мышления - не может быть определено как зафиксированное в слове,
термине, названии - отражение чувственно воспринимаемого сходства,
тождества единичных вещей, и что способность оперировать понятиями
предполагает более глубокое представление о природе понятия.
Решение вопроса об отношении абстрактного и конкретного, развитое
на основе метафизического понимания отношения мышления к действитель -
ности, неизбежно отражало в себе соответственно недиалектическое
представление об отношении общего и единичного. Более того, эти проб -
лемы по существу сливались в одну. Под "конкретным" более или менее
безотчетно по-прежнему - как и во времена схоластики - понималось
именно единичное, индивидуальное, чувственно воспринимаемая вещь, яв -
ление, событие, факт.
Категории же общего и абстрактного при этом естественно станови -
лись синонимами.
"Конкретное" и "абстрактное" тем самым метафизически распределя -
лись между двумя различными мирами. Чувственно воспринимаемые единич -
ные вещи, явления, факты составляют согласно этому представлению мир
"конкретного", а идеальный мир, мир мышления, оказывается сотканным из
"абстракций". Категория "конкретного" кажется уже совершенно неприме -
нимой к знанию, заключенному в мышлении. "Конкретным" объявляется лишь
такое знание, лишь такое "понятие", для которого можно отыскать непос -
редственный аналог в чувственной достоверности. Поэтому путь осмысле -
- 15 -
ния чувственно-данных фактов, процесс логической обработки чувствен -
но-данной реальности, и определяется с этой точки зрения как движение
от конкретного к абстрактному. Абстратно общее в итоге предстает как
цель деятельности мышления, направленного на отыскание истины, а логи -
ка как общая теория мышления неизбежно сводится к совокупности фор -
мальных правил оперирования с абстрактными терминами, и приобретает
тот вид, который Кант с известным основанием посчитал окончательным и
не подлежащим дальнейшему усовершенствованию.
Рационалистическая критика позиций эмпиризма и номинализма в ло -
гике всегда отправлялась от того действительного факта, что процесс
осмысливания чувственных данных никак не сводится к простому сокращен -
ному повторению того общего, что можно подметить в фактах, открытых
эмпирическому созерцанию. Против этого восставала сама практика науч -
ного познания.
Позиция последовательного эмпиризма не давала никакой возможности
объяснить и обосновать хотя бы тот исходный тезис, на основе которого
строилось все здание тогдашней науки, - тезис о том, что лишь матема -
тически выражаемые формы бытия вещей суть единственно объективные их
формы. Этого положения методы эмпиризма доказать, конечно, были не в
состоянии. Абсолютно необъяснимой оказалась и способность человека
критически относиться к показаниям органов чувств, к данным созерца -
ния. Если мышление понимается лишь как пассивный сколок с чувственных
данных, как их сокращенное и обобщенное выражение, то эта способность
и в самом деле оказывается таинственной и необъяснимой.
Такие категории, как "субстанция", "атрибут", "причина" и т. п.,
принципиально не могли быть объяснены в качестве простых отвлечений от
чувственно созерцаемых фактов, в качестве простых эмпирических абс -
тракций, в качестве "наиболее общих" понятий.
Отсюда и вытекало стремление рационалистов отыскать принципиально
иной источник образования понятий разума, нежели созерцание фактов,
абстрактно-общих черт этих фактов.
И поскольку рационалисты, - как и их противники из лагеря эмпи -
ризма, - не видели той действительной основы, на которой реально воз -
никло и развилось мышление, его категории и законы, принципы логичес -
кой деятельности, - общественной практики, - постольку рационального
решения проблемы не смог нащупать и рационализм. Основные категории и
принципы логической деятельности, действительно несводимые к выражению
общего в чувственно-данных фактах, приписывались в системах рациона -
- 16 -
листической философии изначальной, вечной и несотворимой природе разу -
ма. Лучшего решения не смог, как известно, найти даже такой убежденный
материалист с сильнейшим стремлением к диалектике, как Бенедикт Спино -
за.
Эмпиризм и рационализм с разных сторон подходили к одной и той же
трудности, взаимная критика и борьба между ними все четче выявляла эту
трудность, все настоятельнее побуждая философскую мысль к поискам,-
пока, наконец, не стало ясно, что основной преградой, препятствующей
открытию тайны мышления, является метафизический способ мышления.
Решающий поворот к правильной постановке вопроса поэтому и совер -
шился через критику тех общих методологических устоев, которые и раци -
онализм и эмпиризм одинаково и безотчетно принимали не задумываясь, -
через выяснение того обстоятельства, что самое поле сражения между ни -
ми узко и ограничено.
Узловой пункт развития философии, пункт, в котором началась са -
мокритика метафизического мышления, самокритика, подготовившая почву
для возникновения нового, более высокого способа мышления - диалекти -
ки, - обозначает имя Канта.
4. Муки рождения диалектики. Кант.
Всемирно-исторической заслугой немецкой классической философии,
ее непреходящим рациональным зерном является именно детальная и осно -
вательная критика ограниченностей метафизического метода мышления. В
ней впервые, - правда, сквозь мистифицирующую призму идеализма, фило -
софия разглядела связь явлений познания с активно-практической дея -
тельностью общественного человека. Величайшей заслугой родоначальника
немецкой классической философии - Канта - было его стремление и умение
подытожить основные принципиальные разногласия предшествующего фило -
софского развития, придать им антиномическую остроту выражения, проа -
нализировать и выявить молчаливо и безотчетно принимаемые метафизичес -
ким мышлением предпосылки. Правда, на сами эти предпосылки Кант не по -
кушается: более того, он увековечивает их как прирожденные свойства
разума. Но - выставив их перед сознанием в обнаженном виде, Кант - хо -
тел он того или не хотел - объективно поставил вопрос об их преодоле -
нии.
Принципы рационализма и эмпиризма, непримиримо противостоявшие
ранее друг другу в виде борющихся систем, благодаря Канту превратились
- 17 -
в антиномии внутри одной, внутри его системы. Резкий метафизический
разрыв теоретического и практического разума, опытных и априорных суж -
дений, анализа и синтеза, общего и единичного, целого и части - весь
комплекс противоречий, к которым неизбежно приходит метафизическое
мышление, Кант выставил перед философией как решающую проблему.
Философия Канта и сыграла в истории философии свою роль прежде
всего как трезвая и беспощадная исповедь метафизического метода мышле -
ния перед самим собой, перед своими собственными фундаментальными
принципами, до тех пор принимавшимися безотчетно и некритически. Для
правильной постановки вопроса об отношении абстрактного и конкретного
кантовская критика подготавливала почву прежде всего своим анализом
антиномий, заключенных в категории общего и индивидуального, части и
целого, простого и сложного и других категориях, непосредственно свя -
занных с проблемой абстрактного и конкретного, а также своим разделе -
нием суждений на опытные и априорные, на аналитические и синтетичес -
кие.
Ядро проблемы способности мыслить Кант, как известно, усмотрел в
тайне априорных синтетических суждений, суждений, содержащих в себе
нечто большее, чем просто выражение "общего" в созерцаемых явлениях, а
именно - гарантию всеобщности и необходимости. Тем самым Кант отставил
в сторону - как не представляющий ничего трудного и загадочного - воп -
рос о способности активно подмечать общее в эмпирических фактах и фик -
сировать его в форме абстрактного термина. Этим Кант высказывает лишь
ту простую истину, что придать чувственно-данному явлению абстрактное
выражение - еще не значит познать его. Тут пока нет еще ничего нового
по сравнению с аргументами Лейбница против эмпирической теории поня -
тия, образец которых мы приводили выше.
Канта интересует другое: на какие основания опирается мышление,
когда оно на основании ограниченного (конечного) круга чувственно-дан -
ных фактов делает обобщение, претендующее на всеобщее и необходимое
значение, "бесконечное" обобщение? То есть: если согласиться с гносео -
логией Локка-Гельвеция, согласно которой понятие вырабатывается в ка -
честве абстракции от единичных случаев, данных созерцанию, то встает
следующий вопрос - где гарантия на тот счет, что с любым обобщением не
может вдруг случиться такой неприятности, какая произошла с суждением
"все лебеди белы"? Где гарантия всеобщности и необходимости суждения
"все тела природы протяженны"? Итак, даже в том случае, если обобщение
может быть истолковано как абстракция от образов созерцания, как общее
- 18 -
в этих образах, то главная теоретико-познавательная проблема еще впе -
реди. Она заключается в анализе оснований, согласно которым можно от -
делить чисто случайное "общее" от такого общего, которое представляет
интерес для науки, от общего, необходимо принадлежащего вещам, данным
в созерцании. Но на этот счет созерцание, как таковое, не может дать
ответа. Всегда остается возможность, что в тысяче первом случае свойс -
тво, постоянно наблюдавшееся ранее, вдруг окажется отсутствующим...
Еще острее проблема выступает при анализе таких обобщений, кото -
рые уже невозможно оправдать как непосредственное выражение общего
между вещами и явлениями, данными в созерцаии, обобщений, в которых
содержится знание, прямо противоречащее общему в образах созерцания.
Положение физики Галилея-Ньютона, согласно которому тело, к кото -
рому приложена постоянная сила, движется с ускорением, в эмпирическом
опыте, в фактах, открытых эмпирическому созерцанию, не оправдывается.
Общему в опыте гораздо больше соответствует Аристотелевское мне -
ние о постоянстве скорости такого тела.
Закон Ньютона оказывается истинным лишь при отвлечении от ряда
условий, которых "на самом деле", эмпирически, отключить нельзя.
***
(ПК! Как можно совместить В ОДНО ЦЕЛОЕ как утверждение Ньютона,
так и утверждение Аристотеля? На это вопрос НЕТ ОТВЕТА у современной
теоретической физики. Обнажим до предела СУЩЕСТВО ДЕЛО:
Если на тело ДЕЙСТВУЕТ СИЛА, то
- оно двигается с ПОСТОЯННОЙ СКОРОСТЬЮ;
- оно двигается с ПОСТОЯННЫМ УСКОРЕНИЕМ?
Где Вы, физики-теоретики?)
***
Кант вплотную подходит к выводу, что подлинная задача логического
анализа теоретических обобщений, подлинная задача Логики как науки,
заключается в выявлении категориальных оснований, как высших оснований
теоретического обобщения, теоретической абстракции, - чем и подготовил
почву для гегелевской логики. Но категории Логики - такие категории,
как сущность, явление, общее, индивидуальное, целое, часть и т. д., - в
максимальной мере обнаруживают трудность, совершенно непреодолимую для
метафизического мышления: они уже никак не могут быть объяснены и оп -
равданы как простое выражение "общего" в чувственно-созерцаемых явле -
ниях. В этом убедился уже Локк в своих попытках проанализировать кате -
горию "субстанции".
- 19 -
Подлинным основанием этих категорий - что показали впервые Маркс
и Энгельс - является не созерцание, а чувственно-практическая деятель -
ность общественного человека, целесообразная деятельность, активно из -
меняющая внешний мир. И критика Канта, расшатавшая "точку зрения со -
зерцания", поставила вопрос о связи теоретической деятельности субъек -
та с деятельностью целенаправленного изменения чувственно-данного мира
явлений. И в этом свете совершенно по-новому предстала перед философи -
ей проблема познания в целом и проблема связи абстрактного и конкрет -
ного, в частности.
5. Проблема конкретного в идеалистической диалектике Гегеля
Гегель, завершивший дело Канта, Фихте и Шеллинга, самой логикой
вещей был подведен к необходимости диалектически поставить вопрос о
соотношении теоретической абстракции с чувственно-данной реальностью.
Сама чувственно-данная человеку реальность впервые была осознана им с
исторической точки зрения, как продукт истории, как продукт деятель -
ности самого человека. Но этот анализ сразу же вскрыл дополнительные
трудности, решение которым сам Гегель дал по существу идеалистическое.
Проанализируем его позицию. Рассматривая абстрагирующую деятель -
ность субъекта, Гегель сразу же отмечает ее зависимость от активного,
от практического отношения человека к миру вещей, событий, явлений,
фактов. В этом отношении чрезвычайно показательна его малоизвестная у
нас работа "Wer denkt abstrakt?" ("Кто мыслит абстрактно?"). Написан -
ная в стиле газетного фельетона и явно имитирующая способ изложения
философских вопросов французскими материалистами, эта статья остроумно
и популярно излагает фундаментальные идеи гегелевской "Феноменологии
духа".
Гегель прежде всего снисходительно вышучивает то антиквартное
почтение к "абстрактному", которое основывается на представлении о на -
учном мышлении как о некоей таинственной области, вход в которую дос -
тупен лишь посвященным и недоступен "обыкновенному человеку, живущему
в мире "конкретных вещей".
"Мыслить? Абстрактно? - Спасайся кто может!" - пародирует Гегель
реакцию читателя, воспитанного в духе таких взглядов, на приглашение
поразмыслить над проблемой абстрактного и конкретного.
На ряде забавных притч-анекдотов Гегель иллюстрирует свою мысль:
нет ничего легче, чем мыслить абстрактно. Абстрактно мыслит каждый, на
- 20 -
каждом шагу, и тем абстрактнее, чем менее образованно, развито его ду -
ховное Я, - и, наоборот, вся трудность заключается в том, чтобы мыс -
лить конкретно.
"Ведут на казнь убийцу, - рассказывает Гегель. - Для обычной пуб -
лики он - убийца и только. Дамы, может статься, отметят, что убийца -
сильный и красивый мужчина. Публика найдет это замечание отвратитель -
ным - как, убийца красив? как можно мыслить столь превратно, назвать
убийцу красивым? сами, должно быть, не лучше! - Это проявление нравс -
твенной испорченности, царящей в высших кругах, - прибавит, может
быть, священник, привыкший заглядывать в глубину вещей и сердец. -
Знаток людей, напротив, рассмотрит ход событий, сформировавший этого
преступника, откроет в истории его жизни, в его воспитании, влияние
дурных отношений между отцом и матерью, обнаружит, что когда-то этот
человек за более легкий проступок был наказан с чрезмерной суровостью,
ожесточившей его против гражданского порядка, его первое противодейс -
твие последнему, превратившее его в отщепенца и в итоге сделавшее путь
преступления единственно возможным для него способом самосохранения.
Публика, - доведись ей услышать все это, - воскликнет: он хочет оправ -
дать убийцу!
Вспоминается же мне, как в дни моей молодости некий бургомистр
жаловался на сочинителей, которые дошли-де до того, что пытаются пот -
рясать основы христианства и правопорядка; один из них даже защищает
самоубийство. Ужасно, неслыханно ужасно! - Из дальнейших расспросов
выяснилось, что он имеет в виду страдания молодого Вертера..."
"Это и называется мыслить абстрактно, - резюмирует Гегель, - не
видеть в убийце ничего сверх того абстрактного, что он убийца, и га -
сить в этом простом качестве все остальные качества человеческого су -
щества".
"Совсем иное - сентиментальное, изысканное высшее общество Лейп -
цига. Оно осыпало цветами и увивало венками колесо и привязанного к
нему преступника. Это - опять-таки абстракция, хотя и противоположная.
Христиане любят выкладывать крест розами, или, вернее, розы крестом, -
сочетать розы и крест. Крест есть очень давно превращенная в святыню
виселица, колесо. Теперь он утратил одностороннее значение орудия бес -
честящей казни, и совмещает в одном образе высшее страдание и глубо -
чайшее унижение с радостнейшим блаженством и божественной честью.
Крест же лейпцигцев, увитый фиалками и чайными розами, есть примирен -
чество в духе Коцебу, способ неопрятного лобызания сентиментальности с
- 21 -
дрянью..."
"Эй, старая, ты торгуешь тухлыми яйцами, - сказала покупательница
торговке. - Что? - возразила та. - Мои яйца тухлые? Сама ты тухлая! Ты
мне смеешь говорить такое про мой товар? Ты? У которой папашу вши зае -
ли, мамаша с французами шашни водила, а бабка померла в богадельне!
Ишь, целую простыню на свой платок извела! Известно, небось, откуда у
тебя все эти шляпки да тряпки! Не будь офицеров, такие, как ты, не ще -
голяли бы в нарядах. Порядочные-то женщины больше за домом смотрят, а
таким, как ты, самое место в каталажке! Заштопай лучше дырки на чул -
ках! - Короче говоря, торговка ни единого зернышка в ней не заметит.
Она мыслит абстрактно, и подытоживает все, начиная со шляпки покупа -
тельницы и кончая платками и простынями, вкупе с папашей и прочей род -
ней - исключительно в свете того преступления, что та посмела назвать
ее яйца тухлыми. В ее глазах все окрашивается в цвет этих тухлых яиц,
тогда как те офицеры, о которых упоминает торговка (если они, конечно,
имеют сюда какое-нибудь отношение - что весьма сомнительно), наверное,
предпочли бы заметить совсем иные вещи..."
"У австрийцев положено бить солдата и солдат поэтому - каналья.
Ибо тот, кто обладает лишь пассивным правом быть битым, и есть ка -
налья. Рядовой в глазах офицера и имеет значение абстрактной отвлечен -
ности некоторого долженствующего быть битым субъекта; с которым госпо -
дин в униформе и с темляком вынужден возиться, хотя это занятие хуже
горькой редьки..."
В этом рассуждении Гегеля и в подборе иллюстраций к нему можно
обнаружить все характерные черты его концепции, - диалектики, основы -
вающейся на объективно-идеалистическом понимании вопроса об отношении
мышления к чувственно-данной реальности, - концепции, развернутой в
"Феноменологии духа". Нетрудно заметить, что Гегель, в отличие от сво -
их предшественников, прекрасно видит и все время подчеркивает ту
связь, которая существует между простейшей абстрагирующей деятель -
ностью и практически-целенаправленным отношением человека к миру окру -
жающих его вещей и явлений. При этом абстрагирующий субъект у Гегеля -
уже не отвлеченный гносеологический робинзон, а человек, совершающий
свою духовную деятельность внутри определенной системы отношений с
другими людьми, как и в самом акте познания, в акте духовной обработки
чувственно-данных фактов, действующий как член общества.
Этот принципиально новый угол зрения на явления познания сразу
открывал для философии горизонты и перспективы, неведомые предшествен -
- 22 -
никам Гегеля, в том числе ближайшим - Канту, Фихте и Шеллингу. Плодот -
ворнейшим образом сказался этот новый подход и на постановке проблемы
отношения абстрактного к конкретному.
Гегель с самого начала (в теоретически-систематической форме в
"Феноменологии духа", а в популярной в приведенных выше рассуждениях)
подходит к исследованию мышления как к исследованию особой формы ду -
ховной деятельности общественно-исторического субъекта, старается пос -
тигнуть его как исторически-развившуюся общественную реальность. Логи -
ка предстает с этой точки зрения как наука о формах и законах развития
специфически человеческой способности мыслить. С этим тесно связано то
обстоятельство, что мышление перестает казаться таинственно-эзотери -
ческим занятием избранных, творческой силой гения, - каким его предс -
тавил Шеллинг, открыв тем самым традицию иррационализма в новейшей фи -
лософии.
Наука, научное мышление в системе Гегеля выступает как высшая
ступень развития "обыденного" мышления, и не случайно Гегель ищет клю -
чи к важнейшим логическим проблемам в анализе обычнейших умственных
операций, производимых всяким и каждым ежедневно и ежечасно. Он неда -
ром очерчивает общие контуры своего понимания вопроса об отношении
абстрактного к конкретному на материале мышления уличного зеваки, ры -
ночной торговки, старухи из богадельни, армейского офицера и тому по -
добных персонажей. С анализа подобной же стадии развития способности
логически мыслить начинается и "Феноменология духа".
Гегель (как мы уже отметили) резко подчеркивает то обстоятельст -
во, что характер абстрагирующей деятельности человека всегда находится
в зависимости от общества, от целой системы развитых обществом усло -
вий, внутри и посредством которых она, абстрагирующая деятельность,
совершается. Именно общество, - а не отвлеченный инивид, не абстракт -
ное гносеологическое "Я", - вырабатывает и те формы, в которые отлива -
ется абстрагирующая деятельность индивида, и цель, в свете которой
происходит абстрагирование общих образов; именно общество в целом
представляет перед индивидом тот чувственно-данный материал, который
абстрагирующая деятельность обрабатывает; именно общественное развитие
ставит индивида в определенное отношение к чувственно данному материа -
лу; короче говоря, и абстрагирующий субъект и обрабатываемый им чувс -
твенный материал предстают с этой точки зрения в качестве продуктов
развития совокупного общественно-исторического субъекта, абсолютного
субъекта-субстанции, - как в итоге называет его Гегель.
- 23 -
Формы становления этого абсолютного субъекта и есть, по Гегелю,
предмет Логики как философской теории.
Уже та простейшая форма, в которую отливается неизбежно абстраги -
рующая деятельность индивида - слова языка, речь, - ставит для произ -
вола индивидуального субъекта строгие границы, не зависящие от его
произвола. При переводе чувственно-данной конкретности в формы речи, в
словесное бытие, индивид определен со стороны общества. Однозначность
взаимопонимания здесь выступает как субъективный критерий правильности
абстрагирования.
Но на акт абстрагирования сильнейшее - и даже доминирующее - вли -
яние оказывают высшие этажи духовного строя - моральные, правовые, ре -
лигиозные и тому подобные общественные нормы, вплоть до логических.
Последние чаще всего не осознаются абстрагирующим индивидом, а коман -
дуют им как бы исподтишка, за его спиной, а субъектом некритически
принимаются за самоочевидные формы самого чувственно-предлежащего ма -
териала. Общественная природа и реальность абстрагирующей деятельности
- вот что было вскрыто Гегелем в идеалистической форме представления
об "абсолютном субъекте-субстанции" всякого знания.
Фрагмент, пространно процитированный нами выше, раскрывает еще
одну важнейшую и характернейшую черту гегелевского подхода к проблеме
абстрактного и конкретного. Это - идеалистически абсолютизированное
понимание того факта, что чувственно-предлежащий человеку мир вещей и
явлений есть не вечная, не исторически данная самой природой реаль -
ность, пассивно отражаемая столь же неисторически толкуемой чувствен -
ностью, а прежде всего - продукт чувственной деятельности самого же
человека. При этом сама чувственно-практическая деятельность понимает -
ся Гегелем по существу идеалистически, как деятельность, опредмечиваю -
щая моральные, правовые, религиозные, художественные нормы, своеко -
рыстные интересы или логически добытые истины.
В примерах, фигурирующих в фельетоне "Кто мыслит абстрактно?",
персонажи мыслят и говорят о таких чувственно-данных предметах, явле -
ниях или событиях, которые очень легко истолковать как "отчужденные
образы сознания". Отрубленная голова правонарушителя, крест христиан,
темляк австрийского офицера и т. д. и т. п. - все это суть действительно
продукты сознательной деятельности общественного человека, "опредме -
тившей" в них определенные правовые, моральные, религиозные или нравс -
твенные нормы.
То есть - подлинным основанием абстракций, производимых персона -
- 24 -
жами анекдотов, оказываются именно общественно принятые нормы, тради -
ционно принимаемые индивидуальным сознанием как нечто само по себе ра -
зумное и разумеющееся. И это потому, что они прежде всего овеществлены
в самом чувственно-данном предмете. Любой чувственно-данный предмет в
гегелевской феноменологии сознания истолковывается как продукт дея -
тельности другого человека, или, точнее, как продукт деятельности всей
совокупности других людей. Предметная чувственно-данная реальность ут -
рачивает тем самым свое самостоятельное значение и предстает в итоге
только как предметное бытие человека для человека, как сознательно или
бессознательно овеществленная цель человека.
В этой концепции - как и вообще у Гегеля - гениальное прозрение
органически переплетено с ложно-идеалистической подосновой. И этой по -
досновой является прежде всего общее понимание деятельности человека,
как деятельности, с самого начала руководящейся чисто духовными моти -
вами. Об этом мы подробнее будем говорить ниже. Пока постараемся как
можно тщательнее выявить рациональное зерно его постановки вопроса.
Поскольку предмет понимается как предметное бытие человека для
человека, как выраженная в вещи духовная индивидуальность другого че -
ловека, постольку и бытие человека для человека истолковывается как
предметное бытие. Дух сообщается духу только через вещи, через чувс -
твенное бытие. Непосредственное общение индивидуальных духов - грубые
представления о магнетизме, спиритизм и т. п. - Гегель, если и не от -
вергает с порога, то во всяком случае не придает им серьезного значе -
ния для теоретического понимания вопроса.
Но далее как раз и начинается специфический идеализм гегелевской
"Феноменологии духа". Первой и исторически и логически формой "опред -
мечивания" человека, превращение духовного "Я" в предметное, чувствен -
но воспринимаемое бытие для другого человека, а тем самым и для себя
самого - первый акт превращения человека в человека - Гегель усматри -
вает в пробуждении способности давать имена, названия.
***
(ПК! Способность давать имена - возникновение человеческой РЕЧИ -
порождается ПОТРЕБНОСТЬЮ в совершенствовании орудий! Вот где место
открытия !)
***
Пробуждение этой способности в его концепции предшествует любой
другой форме превращения идеального бытия субъекта в чувственно-пред -
метное бытие, воспринимаемое другим человеком.
- 25 -
Чувственно-практическая же деятельность, изменяющая формы, данные
природой, - общественным труд в марксовом понимании этого понятия, - в
системе Гегеля выступает как следствие, как производное от способности
давать чувственно-данным образам имена. Реальная картина тем самым и
перевертывается. Дух оказывается способным конструировать царство абс -
трактных имен до того и независимо от того, что человек чувствен -
но-практически овладевает независимым от него и вне его находящимся
предметным миром, занимается общественным трудом.
Сам чувственно-материальный труд предстает как реализация духов -
ных стремлений субъекта, - вместо того, чтобы быть основой и источни -
ком этих стремлений, каковой он является на самом деле, и что вскрыл
впервые лишь Маркс в своей критике гегелевской "Феноменологии духа".
Итак, язык, речь, способность давать вещам имена и сообщать дру -
гому Я свои чувственные впечатления, в системе философии духа у Гегеля
предшествует любой другой форме деятельности общественного человека.
Эта идеалистическая исходная точка дедукции человеческих способностей
тесно связана с идеализмом всей гегелевской системы.
Способность абстрагировать "общее" у чувственно-созерцаемых вещах
и фиксировать его в форме общепонятного наименования оказывается пер -
вой формой бытия духа как духа. Беспрестанная повторяемость какого-то
образа в поле чувственности и у Гегеля оказывается первоначально
единственной основой становления духа, первоначально выступающего как
"царство имен" [1]. [1] См.: Гегель. "Реальная философия", с.
Почему неоднократное повторение одинаковых чувственных впечатле -
ний вызывает в человеческом интеллекте процесс образования царства
имен, общих образов, зафиксированных соответствующими словами, - этого
Гегель сколько-нибудь рационально объяснить не в состоянии. В этом
пункте его решение носит по существу чисто словесный характер: пото -
му-де, что такова природа духа, как "высшей потенции" мироздания...
Критика гегелевской феноменологии сознания, приведенная Марксом
на заре становления диалектико-материалистической философии, неизменно
направляется на этот решающий пункт его системы - на извращенное идеа -
листическое понимание вопроса об отношении всех форм духовной деятель -
ности человека - к деятельности чувственно-практической, к процессу
реального производства материальной жизни общества.
***
(ПК! Я упоминаю Юня потому, что он дал сразу определение ВСЕОБЩЕ -
ГО ТРУДА, являющегося ТВОРЧЕСКИМ. Труд у Маркса, особенно тот, что
- 26 -
создает стоимость, АБСТРАКТНЫЙ. Это и порождает ряд трудностей.)
***
Совершающееся в процессе общественного труда изменение предметных
форм, реальное (а не идеальное) чувственно-практическое очеловечивание
природы выступает как действительная основа и источник всех без исклю -
чения человеческих способностей, в том числе и способности логически
мыслить. Именно в процессе материального труда, руководящегося самыми
"грубыми" материальными потребностями, и возникает, согласно Марк-
су-Энгельсу, элементарная форма теоретической деятельности - способ -
ность сосредоточивать внимание на повторяющихся явлениях, важных с
точки зрения человека, отличать их от всех других и фиксировать эти
повторяющиеся явления в виде устойчивых и общепонятных наименований.
***
(ПК! Первые слова человеческой речи - это звуковые сигналы, ука -
зывающие на такие СВОЙСТВА ОРУДИЙ, которые ПОДЛЕЖАТ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЮ,
- что является другим выражением для их "общественной значимости")
***
Этим и был совершен решающий шаг на пути конструктивного преодо -
ления гегелевской концепции возникновения и развития духа со всеми его
способностями.
Маркс и Энгельс уже в своих ранних произведениях тщательно проа -
нализировали проблему возникновения сознания ("духа"), и противопос -
тавление их понимания, сложившегося уже к 1845 году, - гегелевской
концепции дает возможность довольно четко очертить материалистический
вариант диалектики возникновения и развития сознания - той проблемати -
ки, которая рассматривалась Гегелем в "Феноменологии" и в "Философии
духа".
6. Слово и абстракция, как форма сознания.
"Феноменология духа", как известно, начинается с анализа "непос -
редственного знания", "чувственной достоверности". Гегель тщательно
показывает диалектическое противоречие простейшего акта познания,
простого перевода образа созерцания в словесное выражение, в словесное
бытие, в высказывание. Слово, речь, язык, высказывание - это действи -
тельно первая общественная форма, в которую отливается индивидуальное
восприятие, первая общественная форма духовного усвоения мира челове -
ком.
Здесь сразу же сказывается, что богатство индвидуально восприни -
маемого образа находится в обратном отношении к реальному общественно -
му значению слова. Слова "это" и "здесь", непосредственно выражающие
(точнее - обозначающие) неповторимую конкретную вещь, явления, - ока -
зываются с точки зрения их реального общественного содержания настоль -
ко пустыми, настолько незаполненными определенным содержанием, что под
них можно подвести абсолютно любую чувственно-данную вещь.
Гегель констатирует здесь вполне реальное противоречие простейше -
го познавательного акта, совершаемого общественным индивидом. Индиви -
дуальное сознание, сознание единичного человека, интересует Гегеля
лишь постольку и ровно постольку, поскольку через его познавательную
деятельность реализуется процесс общественного духовного усвоения ми -
ра. Наименование, слово, высказывание - действительно представляют со -
бой первый фильтр, сквозь который процеживается индивидуально-неповто -
римое содержание восприятия в превращении в общественно осознанное со -
держание. Все то в моем индивидуальном восприятии, что не поддается
выражению в слове, остается моим сугубо личным достоянием, и не входит
в сокровищницу общественного сознания. Иначе говоря, оно остается вне
сферы процесса общественного сознания, познания, не обретает никакого
отношения к нему.
Но одновременно все то, что Я не могу выразить в форме речи, выс -
казать в форме, понятной другому, Я и сам не осознаю в качестве об -
щественного индивида, в качестве человека. Все это не входит и в со -
держание моего Я как общественного Я.
Этот момент гегелевского анализа Маркс и Энгельс расценили как
глубоко рациональный. "Сознание... с самого начала есть общественный
продукт и остается им, пока вообще существуют люди". Сознание не выра -
жающееся в речи, и не есть сознание. Первой общественной реальностью
сознания является именно язык, речь. "...Язык ЕСТЬ практическое, су -
ществующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и
для меня самого (курсив мой.- Э. И.), действительное сознание..." [1].
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 |
