1. Мы уже ранее нашли, что должно быть бесконечноеи совершенное существо, под которым следует разуметь нечто иное, как такое существо, о котором должно быть вы-сказано все во всем. Ибо существу, имеющему некоторуюсущность, следует приписать атрибуты, и чем более сущ-ности ему приписывают, тем более надо приписать емуатрибутов, и, следовательно, если существо бесконечно, то иатрибуты его должны быть бесконечны, и это именно мыназываем совершенным существом.
2. Единство, которое мы видим повсюду в природе. Ес-ли бы в природе* существовали различные существа, тоодно не могло бы объединиться с другим.
3. Одна субстанция, как мы уже видели, не может произ-вести другой, и было бы невозможно, чтобы субстанция, ко-торая не существует, начала бы существовать. Точно также мы видим, что ни одна субстанция, которую мы познаемкак существующую в природе отдельно (о которой мы, од-нако, знаем, что она существует в природе), не заключает всебе необходимого существования, так как к ее отдельнойсущности не принадлежит существование**. Таким обра-зом, необходимо должно следовать, что природа, которая не
* Т. е. если бы были различные субстанции, которые не отно-сились бы к одному существу, то их соединение было бы невозможно, ибо мы ясно видим, что они вообще не имеют ничего общего, кромемышления и протяжения, из которых мы, однако, состоим.
** Т. е. если ни одна субстанция не может не существовать и вто же время из ее сущности не вытекает существование, посколькуона рассматривается как отдельная, то следует, что она не может бытьничем особенным, но есть нечто, т. е. должна быть атрибутом чего-тодругого, именно единого, единственного, всеобщего существа. Или так:всякая субстанция существует, и существование субстанции, познавае-мой самой по себе, не следует из ее сущности; следовательно, ни однасуществующая субстанция не может быть понята сама по себе, нодолжна принадлежать к чему-то другому. Т. е. если мы считаем мыш-ление и протяжение субстанциальными, то мы не познаем их ни в их
происходит ни от какой причины и о которой мы знаем, чтоона существует, необходимо должна быть совершенным су-ществом, которому присуще существование.
Из всего сказанного ясно, что мы считаем атрибутом Богапротяжение, которое, казалось бы, не может принадлежатьсовершенному существу. Ибо так как протяжение делимо, тосовершенное существо состояло бы из частей, что никоимобразом не подходит к Богу, так как он простое существо. Сверх того, если протяжение делимо, то оно пассивно (стра-дательно), что также никоим образом не может иметь местав Боге (который не имеет страданий и не может страдать отдругого, так как он первая действующая причина всего).
На это мы ответим: 1. Часть и целое не истинные илидействительные существа, а простые мыслимые существа, и потому в природе нет ни целого, ни частей*. 2. Вещь,
сущности, ни в их существовании, т, е. мы не постигаем их так, чтобыи& существование необходимо принадлежало к их сущности. Если жемы докажем, что они суть атрибуты Бога, то мы докажем a priori, чтоони существуют, a posteriori же (это относится только к протяжению)мы докажем существование протяжения из модусов, которые необхо-димо должны иметь его своим субъектом.
* В природе, т. е. в субстанциальном протяжении; ибо, еслибы оно было разделено, то одновременно его природа и сущностьбыли бы уничтожены, так как последняя состоит только в бесконеч-ном протяжении или, что то же самое, в целостном бытии.
Но, скажете вы, разве нет частей в протяжении раньше всякихмодусов? Никоим образом, скажу я. Но, скажете вы, если в материиесть движение, то оно должно быть в одной части ее, так как оно неможет быть в целом вследствие бесконечности материи. Ибо по ка-кому направлению она стала бы двигаться? Вне ее нет ничего. Следо-вательно, в одной части. Ответ: там не одно движение, а движение ипокой вместе; а последнее в целом и должно там быть, так как впротяжении нет части. Если же вы остаетесь при своем утвержде-нии, то скажите мне: если вы делите все протяжение, то можете ливы часть, отделенную вашим разумом, и пО природе отделить от всехего частей? Если это сделано, то я спрашиваю: что лежит между отде-ленной частью и остальным? Бы должны сказать: пустота, или дру-гое тело, или нечто от самого протяжения. Четвертого не может быть. Первое невозможно, так как нет ничего пустого, что было бы поло-жительно и не было бы телом; второе также, ибо тогда существовалбы модус, которого не может быть, потому что протяжение как про-тяжение существует без и до всяких модусов. Следовательно, третье, и потому нет части, но лишь протяжение как целое.
26 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
состоящая из различных частей, должна быть такова, чточасти ее, взятые сами по себе, могут быть мыслимы и по-знаны одна без другой. Например, в часовом механизме, состоящем из различных колес, шнуров и прочего, говорюя, каждое колесо, каждый шнур может быть мыслим ипознан сам по себе, не нуждаясь в целом, состоящем изних. Точно так же обстоит дело с водой, состоящей изпрямых удлиненных частиц: и здесь каждая часть ее мо-жет быть мыслима и познана и существовать без целого. Но о протяжении, представляющем субстанцию, нельзя ска-зать, что оно имеет части, так как оно не может быть н-именьше, ни больше, и части его сами по себе не могли быбыть мыслимы, так как протяжение по своей природе долж-но быть бесконечно. Что оно не должно иметь частей, оче-видно из того именно, что, если бы оно состояло из частей, оно, как сказано, не могло бы по своей природе быть беско-нечно. Но в бесконечной природе невозможно мыслить части, так как все части по своей природе конечны. К тому же:если бы оно состояло из различных частей, то можно былобы думать, что с уничтожением некоторых частей его, про-тяжение все-таки сохранилось бы и не уничтожилось бывместе с уничтожением некоторых частей. Это, очевидно, содержит внутреннее противоречие для всего того, что посвоей собственной природе бесконечно и никогда не можетсуществовать или мыслиться как ограниченное или ко-нечное. — Далее, что касается деления в природе, то мыговорим, что деление, как уже ранее сказано, никогда непроисходит в субстанции, но всегда и только в модусахсубстанции. Если я хочу делить воду, то я делю толькомодус субстанции, а не самое субстанцию; каковой модус, будет ли он модусом воды или чего-либо другого, всегдаостается тем же самым.
Деление, или страдание, происходит всегда в модусе. Так, если мы скажем, что человек погибает или уничтожа-ется, то это разумеется только о человеке, поскольку онпредставляет определенное сочетание или модус субстан-ции, а не о самой субстанции, от которой он зависит.
Между прочим, мы уже установили, как мы в дальней-шем еще скажем, что вне Бога нет ничего и что он явля-
27
Частъ перва
ется имманентной причиной. Но страдание, в которомдействующий и страдающий различны, есть очевидное не-совершенство, ибо страдающий необходимо должен зави-сеть от того, что ему извне причинило страдание. Этоневозможно в Боге как совершенном существе. Затемнельзя сказать о таком деятеле, который действует в са-мом себе, что он обладает несовершенством страдающего, так как он не страдает от кого-либо другого. Таков ра-зум, о котором философы говорят, что он является при-чиной своих понятий; но как можно сказать, что он несо-вершенен, если он представляет собой имманентнуюпричину и страдает от самого себя? Так как, наконец, суб-станция является началом всех модусов, то она может сгораздо большим правом быть названа деятельной, чемстрадающей. Вышеизложенным мы считаем все доста-точно выясненным.
Далее, выставляется возражение, что необходимо долж-на быть первая причина, движущая данное тело, так каконо само, находясь в покое, не может двигаться. Так как вприроде, очевидно, существуют покой и движение, то, по ихмнению, они необходимо должны происходить от внешнейпричины. Но нам легко ответить на это: ибо мы допуска-ем, что если бы тело было самостоятельной вещью и неимело других свойств, кроме длины, ширины и глубины, тов нем не было бы причины, чтобы прийти в движение, еслибы оно действительно находилось в покое. Но мы ужеустановили, что природа есть существо, о котором выска-зываются все атрибуты, и если это так, то ей не можетнедоставать ничего, чтобы произвести все то, что должнобыть произведено.
После того как мы до сих пор говорили о том, что такоеБог, скажем о его атрибутах одним словом только то, чтоиз них нам известны лишь два, именно: мышлением про-тяжение. Ибо мы говорим здесь только об атрибутах, ко-торые можно было бы назвать собственными атрибутамиБога, при помощи которых мы познаем его как действую-щего в себе самом, а не вне себя.
Все, что люди приписывают Богу, кроме этих двух атри-бутов, должно быть (если оно вообще принадлежит ему)
28 _ Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
или внешним обозначением, как то, что он существуетчерез самого себя, вечен, един, неизмененкт. д., или, говорюя, относиться к его деятельности, например, что он причи-на всех вещей, что он предопределяет их и управляетими. Все это присуще Богу, не давая, однако, знания того, что он такое. Однако, как и каким образом эти атрибутымогут принадлежать Богу, об этом мы будем говорить да-лее, в следующих главах. Но для лучшего понимания иближайшего объяснения этого мы сочли нужным приба-вить следующие речи, состоящие в
ДИАЛОГЕМежду Рассудком, Любовью, Разумом и Вожделением
Любовь. Я вижу, брат, что моя сущность и совершенст-во зависят вполне от твоего совершенства; и так как со-вершенство предмета, который ты понял, есть твое совер-шенство, а из твоего происходит мое, то скажи мне, пожалуйста, понял ли ты такое существо, которое в выс-шей степени совершенно, так как не может быть ограниче-но ничем другим, и в котором я также заключен?
Рассудок. Я, со своей стороны, рассматриваю природу неиначе, как в ее целом, бесконечной и в высшей степенисовершенной, а ты, если ты сомневаешься в этом, спросиРазум, он должен тебе это сказать.
Разум. Истина этого для меня несомненна, ибо, еслимы захотим ограничить природу, то мы должны будемэто сделать посредством ничто, что нелепо. Этой нелепо-сти мы избегаем, принимая, что она есть вечное единство, что она существует сама через себя, бесконечна, всемогу-ща и т. д. Таким образом, природа бесконечна, и все за-ключено в ней. Отрицание ее мы называем ничто. При-чем это ничто будет обладать теми свойствами, что онобудет единое, вечное, существующее само через себя и: бес-конечное.
Вожделение. Как же? Это звучит очень странно, что един-ство совмещается с разнообразием, которое я повсюду встре-чаю в природе. Каким образом? Я вижу, что разумная суб-
29
Часть перва
станция не имеет ничего общего с протяженной субстан-цией и что одна [не] ограничивает другой. Если же тыхочешь допустить, кроме этих двух субстанций, еще тре-тью, которая совершенна во всех отношениях, то ты вовле-каешь себя в очевидные противоречия. Ибо если эта тре-тья субстанция представляется вне первых двух, то ейнедостает всех тех атрибутов, которые присущи этим двум, что не может иметь места в целом, вне которого нет ниодной вещи. Если, кроме того, это существо всемогуще исовершенно, то оно таково потому, что само себя создало, ане потому, что другое создало его. И все же должен бытьсовершеннее тот, кто мог произвести самого себя и сверхтого еще другое. Наконец, если ты называешь его всеведу-щим, то оно необходимо должно познавать самого себя, ивместе с тем ты должен понять, что познание одного себязначит меньше, чем познание самого себя вместе с позна-нием других субстанций. Все это очевидные противоре-чия. Поэтому я хотел бы посоветовать Любви, чтобы онаудовлетворилась тем, что я ей укажу, и не искала бы дру-гих вещей.
Любовь. На что ты, бесчестное, указало мне, как не нато, откуда произошла бы моя гибель. Ибо если бы я объе-динилась с тем, что ты мне указало, то меня тотчас сталибы преследовать два главных врага человеческого рода —Ненависть и Раскаяние, а иногда и Забывчивость; и пото-му я опять обращаюсь к Разуму, чтобы он продолжал изаткнул рот этим врагам.
Разум. То, что ты, о Вожделение, говоришь, будто ви-дишь различные субстанции, это, говорю я, ложно, ибо явижу ясно, что есть только одна, единственная, котораясуществует сама по себе и является субстратом всехдругих атрибутов. А поскольку ты хочешь называть те-лесное и разумное субстанциями по отношению к модусам, которые от них зависят, ты должно называть их такжемодусами по отношению к субстанции, от которой они за-висят, ибо они не познаются тобою как существующие изсамих себя. Подобно тому, как хотение, чувство, познание, любовь и пр. суть различные модусы того, что ты называ-ешь мыслящей субстанцией, к которой ты все их сводишь
30 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
и в которой ты их объединяешь, так и я заключаю изтвоих собственных доказательств, что бесконечное протя-жение и мышление вместе с другими бесконечными ат-рибутами (или согласно твоему слогу — другими субстан-циями) представляют собой. не что иное, как модусыединого, вечного, бесконечного, из самого себя существую-щего существа; и все это мы объявляем, как сказано, един-ственным или единством, вне которого нельзя предста-вить себе ни одной вещи.
Вожделение. В твоем способе рассуждения я вижу, какмне кажется, очень большую путаницу, ибо ты, по-видимо-му, хочешь, чтобы целое было вне или без своих частей, что поистине нелепо. Ибо все философы единодушно гово-рят, что целое есть вторичное понятие и не существует вприроде вне человеческого мышления.
Сверх того, как я вижу из твоего примера, ты смешива-ешь целое с причиной; ибо, как я говорю, целое состоиттолько из своих частей или через них, а ты представля-ешь мыслящую силу как вещь, от которой зависят Рассу-док, Любовь и т. д. Но ты не можешь назвать эту послед-нюю целым, а только причиной действий, которые тытолько что назвал.
Разум. Я вижу уже, что ты призываешь против менявсех своих друзей и, чего ты не могло достигнуть своимиложными аргументами, это ты стараешься сделать с помо-щью двусмысленности слов, как это обыкновенно делаютте, которые сопротивляются истине. Но этим средствомтебе не удастся привлечь Любовь на свою сторону. Итак, твое утверждение состоит в том, что причина (посколькуона порождает действия) должна поэтому находитьсявне их. Это ты говоришь потому, что ты знаешь толькопричину, действующую извне, а не имманентную, котораяничего не производит вне себя. Таков, например, Рассудоккак причина своих понятий. Поэтому я называю Рассудок(поскольку или ввиду того, что его понятия зависят отнего) причиной, а также ввиду того, что он состоит из сво-их понятий, целым. Поэтому и Бог со своими действиямии творениями есть не что иное, как имманентная причи-на и целое также в смысле второго замечания.
31
Часть перва
ВТОРОЙДИАЛОГ
Между Эразмом и Теофилом,
относящийся, с одной стороны, к предыдущему,
с другой стороны, ко второй, следующей части
Эразм. Я слышал, Теофил, как ты говорил, что Бог естьпричина всех вещей, и в то же время, что он не может бытьиной причиной, чем имманентной. Но если он имманент-ная причина всех вещей, то как можешь ты назвать егоотдаленной причиной? Ведь это невозможно для имма-нентной причины.
Теофил. Если я сказал, что Бог есть отдаленная причина, то это не относится к тем вещам, которые Бог (без всякихусловий, кроме своего существования) непосредственно про-извел. Но это никоим образом не значит, что я назвал егоабсолютно отдаленной причиной, как ты ясно мог понятьиз моих слов. Ибо я также сказал, что мы можем назватьего в известном смысле отдаленной причиной.
Эразм. Теперь я достаточно понимаю, что ты хочешьмне сказать; но я замечаю также, что ты сказал, что дейст-вие имманентной причины соединено со своей причинойтаким образом, что образует с последней одно целое-Ес-ли же это так, то Бог, кажется мне, не может быть имма-нентной причиной. Ибо если он и произведенное им обра-зуют вместе одно целое, то ты приписываешь Богу в одновремя больше сущности, чем в другое время. Избавь меня, пожалуйста, от этого сомнения.
Теофил. Если ты, Эразм, хочешь выйти из этой путани-цы, то обрати внимание на то, что я теперь скажу тебе. Сущность вещей не возрастает через соединение с другойвещью, с которой она образует одно целое; напротив, пер-вая остается неизменной. Я приведу тебе пример, чтобы тылучше понял меня. Ваятель сделал из дерева различныеформы, подобные разным частям человеческого тела; онберет одну из них, имеющую форму человеческой груди, соединяет ее с другой, имеющей форму человеческой голо-вы, и делает из этих двух одно целое, представляющее верх-
32
Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
нюю часть человеческого тела. Разве ты скажешь поэтому, что сущность головы возросла, потому что она соедини-лась с грудью? Это ложно, так как она такова же, какойбыла раньше. Для большей ясности я приведу тебе другойпример, именно идею, которую я имею о треугольнике, идругую, которая возникает через удлинение одного из уг-лов, каковой удлиненный или удлиняющийся-угол необ-ходимо равен двум противолежащим внутренним углам, и т. д. Эти идеи, говорю я, произвели новую идею, именно, что три угла треугольника равны двум прямым. Эта идеятак связана с первой, что она без нее не может ни сущест-вовать, ни быть понята. И из всех идей, которые имееткаждый, мы образуем целое или (что то же) мысленнуюсущность, которую мы называем рассудком. Ты видишьтеперь, что хотя эта новая идея соединяется с прежней, нов сущности первой от этого перемены не наступает, и она, напротив, остается без всякого изменения. То же самое тыможешь видеть во всякой идее, которую производит в себелюбовь: ибо эта любовь не создает приращения сущностиидеи. Но зачем нагромождать столько примеров, раз тысам можешь это ясно видеть на примере, о котором мытеперь говорим? Я сказал ясно, что все атрибуты, которыене зависят от другой причины и которые не нуждаютсядля определения в родовом понятии, принадлежат сущно-сти Бога. Так как сотворенные вещи не в состоянии обра-зовать атрибута, то они не увеличивают сущности Бога, как бы тесно они ни были соединены с ним. Прибавь кэтому, что целое есть только мысленная сущность (суще-ство, бытие) и отличается от общего лишь в том, чтообщее образуется из различных не соединенных индиви-дуумов, а целое из различных соединенных индивидуумов;а также в том, что общее включает в себя лишь частитого же рода, а целое — части того же и еще другогорода.
Эразм. Что касается этого, то ты удовлетворил меня. Но, кроме того, ты сказал еще, что действие внутреннейпричины не может исчезнуть, пока существует его при-чина. Я вижу, что это правда, но если это так, то какимобразом Бог может быть внутренней причиной всех вещей,
33
Часть перва
в то время как многие вещи разрушаются? Ты, правда, ска-жешь согласно твоему прежнему различению, что Бог естьсобственно причина тех действий, которые он произвелнепосредственно, без других условий, только как свои ат-рибуты; эти же не могут исчезнуть, пока существует ихпричина. Ты, напротив, не назвал Бога внутренней причи-ной действий, существование которых не зависит непо-средственно от него, но которые произошли из какой-либо другой вещи, хотя, правда, их причины не действуюти не могут действовать без Бога и вне его. Поэтому, таккак они не созданы непосредственно Богом, они могут раз-рушаться. Но это не удовлетворяет меня. Ибо я вижу, какты заключаешь, что человеческий рассудок бессмертен, таккак он — действие, которое Бог произвел в себе самом. Ноневозможно, чтобы для произведения такого рассудка бы-ло необходимо более, чем только атрибуты Бога. Ибо, что-бы быть существом такого необыкновенного совершенст-ва, он должен быть создан, как все вещи, непосредственнозависящие от Бога, от вечности. Если я не ошибаюсь, яслышал это от тебя. Если это так, то как ты разъяснишьэто, не оставив затруднений?
Теофил. Это правда, Эразм, что вещи, которые для своегосуществования не нуждаются в иной вещи, кроме атрибу-тов Бога, непосредственно созданы им от вечности. Но надозаметить, что, хотя для существования вещи требуется осо-бое видоизменение (modificatio), т. е. нечто, кроме атрибутовБога, однако Бог именно поэтому не лишается способностейнепосредственно произвести вещь. Ибо из необходимых ве-щей, требуемых для того, чтобы вызвать существование ве-щей, некоторые необходимы, чтобы произвести вещь, а дру-гие для того, чтобы вещь могла, быть произведена. Так, например, я хочу иметь свет в известной комнате; я зажи-гаю его, и он сам собой освещает комнату, или же я откры-ваю окно, открытие которого хотя само и не создает света, но дает возможность свету войти в комнату. Точно так жедля движения тела требуется другое тело, которое должноиметь все то движение, которое переходит от него к другомутелу. Чтобы, однако, вызвать в нас идею Бога, не требуетсядругой особой вещи, которая должна была бы заключать в
23ак. 117
34 _ Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
себе то, что вызывается в нас; нужно только такое тело вприроде, идея которого необходима, чтобы непосредственнообнаружить Бога. Ты мог понять это также из моих слов:ибо Бог, сказал я, познается только через самого себя, а нечерез нечто другое. Но я скажу тебе: пока мы не имеемтакой ясной идеи о Боге, которая соединяет нас с ним так, что не позволяет любить что-либо, кроме него, до тех пормы не можем сказать, что мы действительно соединены сБогом и непосредственно зависим от него. Если ты имеешьеще вопросы, пусть они останутся на другой раз, теперь язанят другим делом. Прощай.
Эразм. Сейчас, нет. Теперь я займусь до другого случаятем, что ты мне сказал; с Богом.
Глава III Бог — причина всего
Начнем теперь рассуждать о тех свойствах Бога, кото-рые мы назвали его собственными признаками*. Преждевсего, каким образом Бог причина всего.
Мы уже раньше сказали, что одна субстанция не мо-жет произвести другую и что Бое есть существо, о кото-ром высказываются все атрибуты; отсюда ясно следует, что все другие вещи без него или вне его никоим образомне могут ни существовать, ни быть познаны. Вследствиеэтого мы можем с полным правом сказать, что Бог причи-на всего.
Так как действующую причину обыкновенно делят навосемь частей, то я попытаюсь исследовать, как и в какомсмысле Бог является причиной.
* Последние называются собственными признаками, так какони не что иное, как прилагательные, которые не могут быть понятыбез своих существительных, т. е., хотя Бог без них не Бог, но он Бог нечерез них, так как они не дают никакого субстанциального позна-ния; а между тем Бог существует только благодаря тому, что в неместь субстанциального.
Часть 2.
Часть перва
1. Итак, скажем, что он исходящая или представляю - щая причина своих творений; а поскольку действие проис-ходит, он деятельная или действующая причина, а так какэто корреляты, соединим это вместе.
2. Во-вторых, он имманентная причина, а не действую-щая извне, так как он все производит в себе самом, а не внесебя, и вне его вообще ничего нет.
3. В-третьих, Бог свободная, а не природная причина, какмы это ясно изложим и обнаружим, когда мы будем рас-суждать о том, может ли Бог не делать того, что онделает, причем в то же время будет объяснено, в чем со-стоит истинная свобода.
4. Бог причина через себя самого, а не случайно, что ста-нет яснее при рассуждении о предопределении.
5. В-пятых, Бог важнейшая причина своих творений, ко-торые он непосредственно создал, как, например, движениев материи и т. д.; в них менее важная причина не можетиметь места, так как она всегда проявляется в отдельныхвещах, например тогда, когда он сильным ветром осушаетморе, и т. д. — во всех отдельных вещах, существующих вприроде.
Менее важная начальная причина не заключается в Бо-ге, так как вне его нет ничего, что могло бы его стеснять. Но предшествующая причина есть само его совершенство;через нее он причина самого себя и, следовательно, всехдругих вещей.
6. Бог олин первая и начальная причина, как очевидноиз нашего предыдущего доказательства.
7. Бог есть также всеобщая причина, но только в томсмысле, что он производит различные творения, иначе этонельзя сказать: так как он не нуждается ни в ком, чтобыпроизводить действия.
8. Бог ближайшая причинавещей, которые бесконечныи неизменны и которые мы называем непосредственно соз-данными им. Но он в известном смысле последняя причи-на всех отдельных вещей.
36 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
Глава IVО необходимом действии Бога
Мы отрицаем, что Бог мог не делать того, что он делает, и докажем это, когда будем говорить о предопределении, где мы объясним, что все вещи необходимо зависят от сво-их причин. Но это будет также доказано из совершенстваБога, ибо без всякого сомнения справедливо, что Бог можетвсе производить так совершенно, как это заключается вего идее; точно так же вещи, познанные им, не могут бытьпознаны совершеннее, чем он их познает. Поэтому все ве-щи могут быть произведены им так совершенно, что со-вершеннее они не могут быть им произведены. Во-вторых, если мы заключим, что рог не мог не сделать того, что онсделал, то это будет вытекать из его совершенства, ибо, если бы Бог мог не делать того, что он делает, то это озна-чало бы несовершенство в нем; мы не принимаем, однако, вБоге менее важной начальной причины, которая побудилабы его к действию, ибо тогда он не был бы Богом.
Но теперь опять возникает вопрос, именно: мог ли Бог несделать всего того, что заключается в его идее и что онможет сделать так совершенно? и было ли бы такое упуще-ние в нем совершенством? Мы ответим: так как все проис-ходящее делается Богом, то оно должно быть у него необхо-димо предопределено, иначе он был бы изменчив, что былобы в нем. большим несовершенством. А так как это предо-пределение должно быть в нем от вечности, в которой нетни прежде, ни после, то отсюда с очевидностью следует, чтоБог никоим образом не мог предопределить вещей иначе, чем они теперь предопределены от вечности, и что Бог немог существовать ни прежде, ни без этого определения. Да-лее, если бы Бог упустил что-либо сделать, то это должнобыло произойти либо от какой-нибудь причины в нем, либобез причины. Если имело место первое, то было бы необхо-димо, чтобы он упустил сделать это; если — второе, то оннеобходимо не должен был упускать этого; это ясно самопо себе. Далее, совершенством сотворенной вещи являетс
37
Часть перва
то, что она существует и создана Богом, так как из всехнесовершенств величайшее несовершенство — это небытие. А так как благом и совершенством всех вещей являетсяволя Бога, то если бы Бог захотел, чтобы эта вещь не суще-ствовала, то благо и совершенство этой вещи состояло бы внебытии, что, однако, противоречиво в себе. Поэтому мы от-рицаем, что Бог мог не сделать того, что он делает.
Некоторые считают это оскорблением и умалением Бога, но это происходит от того, что они не понимают как следует, в чем состоит истинная свобода. Последняя вовсе не означа-ет, как они думают, возможности делать или допускать что-либо хорошее или дурное; но истинная свобода состоиттолько в том, что первая причина не побуждается и непринуждается ничем иным и только через свое совершенст-во есть причина всякого совершенства. Поэтому Бог, если быон мог не сделать этого, был бы несовершенен, ибо возмож-ность не сделать блага или совершенства в том, что он тво-рит, могла бы иметь место в нем только из-за недостатка.
Что Бог единственная свободная причина, это ясно нетолько из сказанного до сих пор, но также и из того, чтовне его нет внешней причины, которая побуждала бы илипринуждала его, что не имеет места в сотворенных вещах. Против этого возражают следующим образом: добро толь-ко потому хорошо, что Бог хочет его, а в силу этого онможет всегда сделать так, что зло станет добром. Но такаяаргументация так же последовательна, как если бы я ска-зал: так как Бог хочет, чтобы он был Богом, то он Бог, следовательно, в его власти не быть Богом, что представля-ет нелепость. Затем, если люди делают что-нибудь и ихспрашивают, зачем они это делают, они отвечают, что это-го требует справедливость. Если же спросят, почему этоготребует справедливость или какова первая причина всего, справедливо, то ответ будет таков: справедливость хо-чет этого. Но, дорогой, разве справедливость может не быть^справедливой? Никоим образом, ибо тогда она не могла быбыть справедливостью. Но те, которые говорят, что Богделает все, что он делает, потому что это само по себе хоро-шо, эти, говорю я, могут подумать, что они не расходятся снами. Далеко от этого, ибо они уже допускают нечто пре-
38
Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
Часть перва
39
жде Бога, к чему он был бы обязан или принужден, именнопричину, которая имела бы стремление к добру и котораясо своей стороны справедлива и должна быть таковой.
Теперь возникает вопрос, был ли бы Бог так же совер-шенен, если бы все вещи были им от вечности иным обра-зом созданы или расположены и предопределены, чем внастоящее время? На это дается ответ: если бы природа отвечности была создана иначе, чем теперь, то по учению тех, которые приписывают Богу волю и рассудок, должно былобы необходимо следовать, что тогда Бог имел бы другуюволю и другой рассудок, чем ныне, следуя которому онсделал бы это иначе. Таким образом, они были бы прину-ждены допустить, что Бог теперь имеет иную природу, чемтогда, и тогда имел бы иную природу, чем теперь. Поэтомуесли мы допустим, что он теперь всесовершеннейший, томы были бы принуждены сказать, что он не был бы таков, если бы он создал все иначе. Все это вещи, которые заклю-чают в себе очевидные нелепости и никоим образом немогут быть приписаны Богу, который теперь, прежде и навсю вечность неизменен и есть, был и останется.
Это будет доказано нами далее из определения, данногонами свободной причине, которая состоит не в том, что онаможет нечто сделать или не сделать, но лишь в том, что онане зависит от чего-либо иного, так что все, что делает Бог, делается и производится им как всесвободнейшей причи-ной. Ибо если бы он сделал вещи иначе, чем каковы ониныне, то отсюда вытекало бы, что он некогда был несовер-шенен, что ложно. Ибо, так как Бог первая причина всехвещей, то в нем должно быть нечто, почему он делает то, чтоделает и не может не делать. Так как мы говорим, чтосвобода состоит не в том, чтобы делать нечто или не делать, и так как мы только что доказали, что то, что заставляетБога делать нечто, не может быть ничем иным, кроме егособственного совершенства, то мы заключаем, что если быего совершенство не побуждало его делать это, то вещи несуществовали бы или не получили бы существования и небыли бы тем, что они ныне. Это то же, как если бы сказа-ли: если бы Бог был несовершенен, то вещи были бы иными, чем они ныне.
Все это сказано о первом свойстве. Теперь мы перейдем ко1 второму, которое мы называем собственным признаком Бога, и увидим, что нам следует сказать о нем и так далее до конца.
Глава VО провидении Бога
Второе свойство, которое мы называем собственным при-знаком его (proprium), есть провидение, которое для нас яв-ляется только стремлением к поддержанию и сохранениюсвоего существования, которое мы находим во всей природеи в отдельных вещах. Ибо очевидно, что ни одна вещь посвоей собственной природе не стремилась бы к своему унич-тожению, а, наоборот, каждая вещь имеет в себе стремлениесохранить себя в своем состоянии и привести его к лучше-му. Согласно этим нашим определениям мы признаем об-щее и особенное провидение. Всеобщее провидение это то, которым всякая вещь произведена и поддерживается, по-скольку она есть часть всей природы. Особенное провиде-ние есть стремление, которое имеет каждая вещь отдельно ксохранению своего бытия, поскольку она рассматриваетсяяе как часть природы, а как целое. Это объясняется сле-дующим примером: все члены человека предусмотрены иобеспечены как части человека, и это есть общее провиде-ние; а особенное есть стремление, которое имеет каждыйотдельный член (как целое, а не как часть человека) к со-хранению и поддержанию собственного благосостояния.
Глава VIО предопределении Бога
Третье свойство Бога, говорим мы, есть Божественноепредопределение. Выше мы доказали,
Ј-.1
40 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
1) что Бог не может не сделать того, что он делает;именно он создал все так совершенно, что оно не можетбыть совершеннее;
2) что ни одна вещь без него не может ни существовать,
ни быть понята.
Теперь надо обратить внимание на то, есть ли в природеслучайные вещи, которые могут случиться и не случиться. Затем, есть ли такая вещь, о которой мы не можем спро-сить, почему она существует?
То, что нет случайных вещей, мы доказываем следую-щим образом:
Нечто, не имеющее причины к существованию, никоимобразом не может существовать; нечто случайное не име-ет причины; следовательно.
Первое вне всякого спора; второе мы доказываем так:Если нечто случайное имеет определенную известную при-чину для существования, то оно должно быть необходимо;но быть одновременно случайным и необходимым естьпротиворечие; следовательно.
Может быть, кто-нибудь скажет, что нечто случайноене имеет определенной и известной причины, но имеет слу-чайную причину. Если бы это было так, то оно должнобыло иметь место либо в раздельном смысле, либо в со-ставном, т. е. либо причина случайна, поскольку она су-ществует, а не поскольку она причина, либо же случайноесостоит в том, что нечто (хотя бы оно само было необходи-мо в природе) служит причиной того, что возникает нечтослучайное. Однако то и другое ложно.
Ибо что-касается первого, когда нечто случайное пото-му случайно, что причина его случайна, то и причина должнабыть случайна, потому что причина, вызвавшая ее, такжеслучайна, и так до бесконечности. А так как уже доказа-но, что все зависит от одной единственной причины, то иэта причина должна была бы быть случайна, что, очевидно,
ложно.
Что касается второго: если бы эта причина не былаопределена в большей степени произвести одно или другое, т. е. вызвать это нечто или не вызвать, то вообще невоз-можно было бы как то, что она произвела бы это, так и то,
41
Часть перва
что она не произвела бы этого, что было бы прямым про-тиворечием.
Относительно же второго нашего вопроса о том, что вприроде нет вещи, о которой нельзя было бы спросить, почему она существует, сказанное нами дает нам знать, что нам следует рассмотреть, по какой причине нечто су-ществует; ибо при отсутствии причины было бы невоз-можно, чтобы это нечто существовало. Но эту причину мыдолжны искать или в самой вещи, или вне ее. Если жеспросят о правиле для этого исследования, то мы скажем, что, по-видимому, в нем нет надобности. Ибо если сущест-вование принадлежит природе вещи, то достоверно, что мыне должны искать причину вне ее. Если же это не так, то, конечно, мы должны искать причину вне ее. Но так какпервое принадлежит только Богу, то этим доказывается(как мы это сделали уже выше), что один Бог есть перваяпричина всего. Вместе с тем отсюда очевидно, что та илидругая воля человека (ибо существование воли не отно-сится к его сущности) также должна иметь внешнюю при-чину, которой она необходимо вызывается, что очевиднотакже из всего сказанного нами в этой главе и будет ещеочевиднее, когда мы будем рассуждать и говорить во вто-рой части о свободе человека.
Против всего этого другие возражают: как возможно, что Бог, который считается в высшей степени совершен-ным и единственной причиной, руководителем и попечи-телем всего, допускает тем не менее повсюду в природетакой очевидный беспорядок? А также, почему он не со-творил человека так, чтобы он не мог грешить?
Прежде всего нельзя справедливо сказать, что в приро-де есть беспорядок, так как никому не известны все причи-ны вещей так, чтобы он мог судить о них. Это возражениеимеет источником скорее такое незнание: думают, что припризнании общих идей с ними должны согласоваться всечастные, чтобы быть совершенными. Эти идеи, по их утвер-ждению, находятся в разуме Бога; как говорили многие, изпоследователей Платона, эти общие идеи (как «разумноеживотное» и т. п.) созданы Богом. И хотя последователиАристотеля говорят, что эти вещи не действительные, а
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 |
