Необходимо не избавляться от нее, так как мы по сла-бости своей природы не могли бы существовать, не испы-тывая наслаждения от чего-либо, с чем мы соединяемся иблагодаря чему мы укрепляемся.
Какой же из этих трех родов объектов мы должны из-брать или отвергнуть?
Что касается преходящих вещей (так как мы, как ска-зано, по слабости своей природы необходимо должны что-либо любить и соединяться с ним, чтобы существовать), то, конечно, любя и соединяясь с ним, мы никоим образом неукрепляемся в своей природе, так как сами они слабы, иодин калека не может нести другого. Они не только непомогают нам, но даже вредят. Ибо, как мы сказали, лю-бовь есть соединение с объектом, который наш. разум счи-тает прекрасным и добрым, и мы разумеем здесь соедине-ние, посредством которого любовь и любимое становятс
одним и тем же и составляют вместе одно целое. Поэтомувсегда несчастен тот, кто соединяется с какими-либо пре-ходящими вещами. Ибо, так как они вне его власти иподвержены многим случайностям, то невозможно, чтобыпри их страдании он был свободен от него. Поэтому мызаключаем: если уже так несчастны те, которые любятпреходящие вещи, имеющие еще некоторую сущность, токак несчастны будут те, которые любят почести, богатстваи сладострастие, не имеющие никакой сущности?
Мы ограничимся тем, что покажем, как разум учит насудаляться от таких преходящих вещей. Ибо сказаннымясно обнаруживаются яд и зло, лежащие и скрытые в люб-ви к этим вещам. Но несравненно яснее видим мы это, когда замечаем, какого прекрасного и превосходного благамы лишаемся, наслаждаясь этими вещами.
Выше мы сказали, что преходящие вещи находятся вненашей власти. Надо понимать как следует: мы не хотимэтим сказать, что мы свободная ни от чего независимаяпричина. Наоборот, говоря, что некоторые вещи в нашейвласти, а другие вне ее, мы разумеем под вещами, которыев нашей власти, те, которые мы производим согласно спорядком [природы] или вместе с природой, часть кото-рой мы составляем; под теми, которые вне нашей власти, мы разумеем вещи, которые, находясь вне нас, не подвер-жены через нас никакому изменению, так как они оченьдалеки от нашей действительной сущности, определяе-мой природою.
Теперь мы перейдем ко второму роду объектов, которые, правда, вечны и неизменны, но не по своей собственнойсиле. Однако после небольшого исследования мы тотчасзаметим, что они лишь модусы, зависящие непосредствен-но от Бога. Благодаря такой их природе они непонятныдля нас без понятия о Боге, в котором ввиду его совершен-ства необходимо должна пребывать наша любовь. Говоряодним словом, для нас невозможно, правильно пользуясьразумом, не любить Бога.
Причины этого ясны:
1. Мы знаем, что один Бог имеет сущность, тогда каквсе другие вещи не имеют никакой сущности, но являют-
62
Часть 3.
Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
Часть втора
63
ся лишь модусами. Но модусы не могут быть правильнопоняты без существа, от которого они непосредственнозависят; и мы уже раньше показали, что, когда мы что-либо любим и встречаем вещь, лучшую любимой нами, мы тотчас переходим к последней и покидаем первую. Отсюда неопровержимо следует, что, познавая Бога, вме-щающего всякое совершенство, мы необходимо должнылюбить его.
2. Если мы правильно пользуемся своим разумом в по-знании вещей, то мы должны познавать их в их причинах, но так как Бог есть первая причина всех вещей, то, соглас-но природе вещей (ex rerum natura), познание Бога идетвпереди познания всех других вещей, ибо познание всехдругих вещей должно следовать из познания первой при-чины. Истинная любовь всегда вытекает из познания, чтовещь прекрасна и хороша. Что иное может следовать от-сюда, кроме того, что любовь ни на кого не может бытьобращена сильнее, чем на Господа нашего Бога? Ибо онодин прекрасен и является совершенным благом.
Таким образом, мы видим, как мы укрепляем любовь икак она должна пребывать только в Боге.
То, что мы могли бы еще сказать о любви, мы постара-емся сделать, когда будем говорить о последнем роде по-знания.
Здесь мы будем, согласно нашему обещанию, исследо-вать далее, какие из страстей мы должны принимать икакие отвергать.
Глава VIО ненависти
Ненависть есть склонность отражать от себя нечто, при-чинившее нам какое-либо зло. Здесь надо заметить, чтомы исполняем наши действия двояким образом, именносо страстями или без них. Со страстью, как это обыкно-венно можно наблюдать у господ относительно их слуг,
сделавших какое-либо упущение, что обычно происходитне без гнева. Без страсти, как рассказывают о Сократе, который, будучи принужден наказать своего слугу для егоисправления, все-таки не сделал этого, находя, что он былв душе возбужден против своего слуги.
Так как мы видим, что наши действия совершаютсянами или со страстью, или без страсти, то, по нашему мне-нию, ясно, что вещи, мешающие или помешавшие нам, вслучае необходимости могут быть устранены без нашегонегодования. Что поэтому лучше: избегать вещей с отвра-щением и ненавистью или в силу разума переносить ихбез негодования (ибо мы считаем это возможным)? Преж-де всего очевидно, что, делая вещи, подлежащие исполне-нию, без страсти, мы не испытываем никакого вреда. Атак как между добром и злом нет середины, то мы видим, что как дурно действовать со страстью, так должно бытьхорошо действовать без страсти.
Но рассмотрим, есть ли что-нибудь дурное в том, чтобыизбегать вещей с ненавистью и отвращением.
Что касается ненависти, вытекающей из мнений, то дос-товерно, что она не должна иметь места, ибо мы знаем, чтоодна и та же вещь в одно время хороша для нас, в другоедурна, как это всегда бывает с лечебными травами.
Дело, наконец, заключается в исследовании, происходитли ненависть только из мнения или также из правильногоупотребления разума. Но чтобы разобрать это как следует, лучше всего отчетливо разъяснить, что такое ненависть, иправильно отличить ее от отвращения.
Ненависть, говорю я, есть раздражение души против ко-го-либо, кто причинил нам зло с намерением и умыслом. Отвращение же есть возбуждение против вещи, вызванноенеприятностью. или страданием, которое мы находим илисчитаем свойственно ей по природе. Я говорю «по приро-де», так как, если мы не думаем этого, то мы не питаемотвращения к ней, даже испытав от нее некоторые препят-ствия или страдания, так как мы, напротив, можем ожи-дать от нее даже некоторой пользы. Так, никто не питаетотвращения к камню или ножу, посредством которых онпоранил себя.
64
Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
Часть втора
65
Заметив все это, рассмотрим кратко действия их обоих. Из ненависти происходит печаль, а когда ненависть вели-ка, она вызывает гнев. Последний не только, подобно не-нависти, ищет, как бы избежать ненавистное, но при слу-чае стремится также уничтожить его. Из этой великойненависти происходит и зависть. Из отвращения же про-исходит также некоторая печаль, так как мы стремимсяизбавиться от чего-либо, что, существуя, всегда должноиметь свою сущность и совершенство.
Из сказанного легко понять, что, правильно пользуясьсвоим разумом, мы не можем питать ненависти или от-вращения к какой-либо вещи, так как мы таким путемлишаемся совершенства, присущего всякой вещи. Мы ви-дим также разумом, что мы никогда не должны питатьненависти к кому-либо, так как мы должны изменять клучшему все существующее в природе, если мы хотим че-го-либо от этого ради нас или ради самой вещи. А так каксовершенный человек есть лучшее, что мы познаем в на-стоящее время или имеем перед нашим взором, то какдля нас, так и для всякого отдельного человека гораздолучше стремиться всегда привести людей в состояние со-вершенства. Ибо лишь тогда можем мы получить от нихили они от нас наибольшую пользу. Средство к этому —питать на их счет всегда такие мысли, каких все времятребует от нас наша добрая совесть и чему она нас учит;ибо она никогда не влечет нас к нашей гибели, но всегда кнашему благу.
В заключение скажем, что ненависть и отвращение пред-ставляют столько несовершенств, сколько, напротив, лю-бовь имеет совершенств. Ибо последняя вызывает всегдаисправление, укрепление и увеличение, т. е. совершенст-во; а ненависть, напротив, всегда направлена на разруше-ние, ослабление и уничтожение, что есть само несовер-шенство.
Глава VII
Об удовольствии (радости)и неудовольствии (печали)
Рассмотрев, что такое ненависть и отвращение, мы сво-бодно можем сказать, что они никогда не могли бы иметьместо у тех, кто свободно пользуется своим разумом. Про-должая в том же роде, скажем о других страстях, и впервую очередь займемся желанием и удовольствием. Таккак они возникают из тех же причин, что и любовь, то намне придется сказать о них ничего иного, а только вспом-нить и вызвать в памяти то, что мы тогда говорили; наэтом мы здесь и остановимся.
Прибавим к ним неудовольствие, о котором можно ска-зать, что оно возникает единственно из мнений и происхо-дящего из них заблуждения; ибо неудовольствие возника-ет из утраты некоторого блага.
Мы уже сказали, что вся наша деятельность должнабыть направлена на улучшение и исправление. Однако дос-
товерно, что, пока мы печальны, мы делаем себя неспособ-ными к тому. Поэтому необходимо освободиться от неудо-вольствия (печали). Мы можем достигнуть этого, размыш-
ляя о средствах возвратить потерянное, если это в нашейвласти. В противном случае все-таки необходимо изба-виться от нее, чтобы не погрузиться во все то несчастье,
которое печаль влечет за собой. В обоих случаях с радо-етыо; ибо глупо хотеть возвратить и исправить потерян - йое благо посредством зла, которое мы сами желаем и сами поддерживаем.
Наконец, тот, кто правильно пользуется своим разумом, Должен сначала необходимо познать Бога, который, какМы доказали, есть высшее благо и совокупность всех благ. Отсюда неопровержимо следует, что, кто правильно поль-зуется своим разумом, не может впасть в печаль. Ибо как? Он пребывает в благе, которое представляет собой сово-купность всех благ и в котором заключается вся полнотарадости и наслаждения.
Зак. 117
66
Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
Часть втора
67
Таким образом, неудовольствие (печаль), как сказано, происходит из заблуждения и непонимания.
Глава VIIIОб уважении, презрении и пр.
Теперь будем говорить об уважении и презрении, о са-моудовлетворенности и смирении, о самомнении и само-уничижении. Чтобы хорошо различить в них хорошее идурное, мы разберем их по очереди.
Уважение и презрение имеют значение лишь относи-тельно чего-либо великого или малого в сравнении с из-вестным нам, находится ли это великое и малое в нас иливне нас.
Самоудовлетворенность не простирается вне нас и при-писывается лишь тому, кто справедливо и беспристрастноценит свое совершенство, не имея в виду уважения к себе.
Смирение состоит в том, что мы знаем свое несовершен-ство, не обращая внимания на презрение к себе, причемсмирение не простирается далее смиренного человека.
Самомнение состоит в том, что люди приписывают себекакое-либо совершенство, которого в них нельзя найти.
Самоуничижение состоит в том, что люди приписываютсебе какое-либо несовершенство, не свойственное им. Приэтом я не говорю о лицемерах, которые, не веря своимсловам, унижаются, чтобы обмануть других, я имею в видулишь тех, которые действительно видят в себе несовер-шенства, приписываемые ими себе.
Из этих замечаний довольно ясно, что хорошего и чтодурного заключается в каждой из этих страстей. Что ка-сается самоудовлетворенности и смирения, то они сами об-наруживают свое превосходство. Ибо мы говорим, что об-ладающий ими знает свое совершенство и несовершенствопо их достоинству. Это лучшее средство, которому учитнас разум, чтобы достигнуть нашего совершенства. Ибо, когда мы правильно оцениваем нашу силу и совершенст-
во, мы ясно видим, что мы должны делать для достижениянашей доброй цели. С другой стороны, зная свои недостат-ки и немощь, мы видим, чего должны избегать.
Что касается самомнения и самоуничижения, то их оп-ределение показывает, что они, без сомнения, возникают иззаблуждения. Ибо, как мы сказали, самомнение следуетприписать тому, кто воображает в себе несвойственное емусовершенство; а самоуничижение есть прямая противопо-ложность этому.
Из сказанного очевидно, что, как самоудовлетворенностьи истинное смирение хороши и спасительны, так самомне-ние и самоуничижение, напротив, дурны и гибельны. Ибопервые не только приводят их обладателя в хорошее со-стояние, но представляют собой настоящую лестницу, покоторой мы достигаем высшего блага; а последние не толь - ко мешают нам достигнуть совершенства, но приводят нас к полной гибели.,Самоуничижение мешает нам совершить то, что мы должны были бы делать, чтобы стать совершен - ными, как мы это видим у скептиков, которые, отрицаяспособность человека к достижению любой истины, благо-даря этому отрицанию сами лишают себя истины. Само - мнение побуждает нас браться за вещи, ведущие нас прямок гибели, как это наблюдается у всех, которые думали и думают, что пользуются необычайной милостью Бога, и, не боясь никакой опасности, уверенные во всем, презираютогонь и воду и кончают жалкою смертью.
Что касается уважения и презрения, то о них большенечего сказать, стоит лишь вспомнить то, что мы раньшесказали о любви.
Глава IXО надежде и страхе и т. д.
Теперь мы поведем речь о надежде и страхе, об уверен-ности, отчаянии и нерешительности, о мужестве, отваге исоревновании, о малодушии и боязливости и, по нашему
68 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
обыкновению, разберем эти страсти одну за другой и пока-жем, какие из них могут быть вредны для нас и какиеполезны. Все это нам легко сделать, если мы обратимвнимание на понятия, которые мы можем иметь о буду-щем, будь оно хорошо или дурно.
Понятия, которые мы имеем о самих вещах, таковы:или вещи рассматриваются нами как случайные, т. е. та-кие, что они могут наступить или не наступить, или жеони необходимо должны наступить. Это относительно са-мих вещей.
Относительно того, кто воспринимает вещь, имеет зна-чение: или он должен что-то сделать, чтобы вызвать на-ступление вещи, или же он должен что-то сделать, чтобыпомешать ему.
Из этих понятий возникают все эти аффекты следую-щим образом. Так, если мы знаем о будущей вещи, что онахороша и что она может случиться, то вследствие этогодуша принимает форму, которую мы называем надеждой, которая есть не что иное, как известный род удовольствия, все же связанный с некоторым неудовольствием (печалью).С другой стороны, если мы полагаем, что могущая на-ступить вещь дурна, то возникает форма души, которуюмы называем страхом.
Если же мы считаем, что вещь хороша и наступит снеобходимостью, то в душе возникает покой, называемыйнами уверенностью, которая представляет собой известнуюрадость, не смешанную с печалью, как в надежде.
Когда же мы считаем, что вещь дурна и наступит снеобходимостью, то в душе возникает отчаяние, котороеесть не что иное, как определенный вид неудовольствия.
В этой главе мы до сих пор говорили о страстях, далиим положительное определение и сказали, чем каждая изних является. Теперь мы можем также, наоборот, опреде-лить их отрицательно, именно следующим образом: мынадеемся, что дурное не наступит, мы боимся, что хорошеене явится, мы уверены, что дурное не случится, и отчаива-емся по поводу того, что хорошее не произойдет.
Мы говорим о страстях, поскольку они возникают изпонятий о самих вещах, теперь мы должны перейти к тем
69
Часть втора
[страстям], которые вытекают из понятий о том, кто вос-принимает вещь.
Когда надо что-либо сделать, чтобы вызвать вещь, а мыне принимаем никакого решения, то душа принимает фор-му, которую мы называем нерешительностью. Когда жеона мужественно решается произвести вещь, которую можнопроизвести, то это называется смелостью, если же произве-сти вещь трудно, то это называется неустрашимостью илиотвагой.
Но если кто-либо решается произвести нечто потому, что это удалось другому (который сделал это до него), тоэто — соревнование.
Если кто-либо знает, какое решение он должен при-нять, чтобы произвести нечто хорошее или помешать че-му-либо дурному, но не делает этого, то это называетсямалодушием; если оно велико, то называется боязливо-стью. Наконец, ревность есть забота о том, чтобы одномунаслаждаться достигнутым и удержать его.
Рассмотрев, откуда происходят эти аффекты, нам ужелегко показать, какие из них хороши и какие дурны. Чтокасается надежды, страха, уверенности, отчаяния и ревно-сти, то они, очевидно, происходят из неправильного мне-ния. Ибо, как мы выше доказали, все вещи имеют свои необходимые причины и необходимо должны происходить так, как происходят. И хотя уверенность и отчаяние, по-видимому, получают свое место в неразрывной связи ипоследовательности причин, но если правильно понятьистину, то дело будет обстоять совершенно иначе. Ибоникогда не наступают уверенность и отчаяние, если рань-ше не было надежды и страха (ибо они происходят отпоследних). Если, например, некто считает хорошим то, что он еще ожидает, он испытывает в душе форму, назы-ваемую надеждой; а если он уверен в. мнимом благе, тодуша приобретает покой, называемый нами уверенностью. Все, что мы говорим об уверенности, можно сказать и оботчаянии. Однако ввиду сказанного нами о любви этистрасти также не могут иметь места в совершенном чело-веке, так как предполагают вещи, к которым мы не долж-ны привязываться ввиду их изменчивого характера (как
70 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
мы это заметили при определении любви) и к которыммы не должны питать и отвращения (как это было дока-зано при определении ненависти); но человек, питающийэти страсти, всегда подвержен этой привязанности и это-му отвращению. .
Что касается нерешительности, малодушия и боязли-вости, то их несовершенство легко узнать по их особомухарактеру и природе: ибо все, что они делают к нашейвыгоде, вытекает лишь отрицательно из действия их при-роды. Если, например, некто надеется на что-либо, что онсчитает хорошим, но что на самом деле не хорошо, ивследствие нерешительности или малодушия не имеет сме-лости, необходимой для выполнения этого дела, то он от-рицательным или случайным образом избавится от дур-ного, которое считал хорошим. Поэтому такие страсти немогут иметь места у человека, руководимого истиннымразумом.
Наконец, что касается смелости, неустрашимости и со-ревнования, то о них нечего больше сказать, чем мы ужесказали о любви и ненависти.
Глава XОб угрызении совести и раскаянии
Скажем теперь кратко об угрызениях совести и рас-каянии. Они возникают только от поспешности; ибо угры-зения совести происходят только от того, что мы делаемнечто, сомневаясь, хорошо оно или дурно, а раскаяние оттого, что мы сделали нечто дурное.
Однако многие люди (хорошо пользующиеся своим ра-зумом) иногда ошибаются (так как им недостает необхо-димой способности к правильному употреблению разума).Можно поэтому подумать, что эти угрызения совести ираскаяние исправят их, и заключить отсюда, как это все иделают, что эти аффекты хороши. Но если мы правильнорассмотрим их, то найдем, что они не только не хороши,
71
Часть втора
но, наоборот, дурны. Ибо очевидно, что мы всегда в боль-шей степени справляемся разумом и любовью к истине, чем угрызениями совести и раскаянием. Они вредны идурны, потому что представляют собой известный род пе-чали; а мы доказали выше, что она вредна, почему мыдолжны употреблять все усилия, чтобы не подвергнутьсяэтому дурному чувству. Поэтому мы должны избегать уг-рызений совести и раскаяния.
Глава XIО насмешке и шутке
Насмешка и шутка зависят от ложного мнения и обна-руживают в насмешнике и шутнике несовершенство.
Они основаны на ложном мнении, так как полагают, что осмеиваемый является первой причиной своих поступ-ков, которые-де не зависят необходимо от Бога, как другиевещи в природе. В насмешнике они обнаруживают несо-вершенство, ибо осмеиваемое или заслуживает насмешки, или нет. Если оно не заслуживает насмешки, то насмеш-ники проявляют дурной характер, так как осмеивают то, что не следует осмеивать. Если же оно заслуживает этого, то они обнаруживают в осмеянном несовершенство, кото-рое они должны были бы исправить не насмешкой, а ско-рее добрым словом.
Смех не имеет отношения к другому, но лишь к челове-ку, замечающему в себе нечто хорошее; и так как это из-вестный род радости, то об этом нечего сказать больше, чем уже сказано о радости. Я говорю здесь о смехе, вызы-ваемом определенной идеей, побуждающей человека сме-яться, а не о смехе, вызываемом движением жизненныхдухов. Говорить о последнем, как не имеющем отношенияни к добру, ни к злу не входит в наши намерения. О завис-ти, гневе и негодовании здесь нечего больше сказать, какнапомнить то, что мы выше сказали о ненависти.
72
Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
Часть втора
73
Глава XIIО чести, стыде и бесстыдстве
Теперь мы так же кратко скажем о чести, стыде ибесстыдстве. Первая представляет собой известный родрадости, которую испытывает каждый, замечая, что его дея-тельность уважается и восхваляется другими, не имеющи-ми при этом в виду какой-либо пользы или выгоды.
Стыд есть известная печаль, возникающая в человеке, когда он видит, что его поступки презираются другими, неимеющими в виду какой-либо выгоды или вреда.
Бесстыдство есть не что иное, как лишение или отказот стыда не на основании разума, но или от незнания сты-да, как у детей, дикарей и т. д., или от того, что человек, ккоторому относились очень пренебрежительно, решаетсяна все без разбора.
Таким образом, зная эти аффекты, мы знаем также за-ключенные в них суету и несовершенство. Ибо честь истыд, как сказано при их определении, не только бесполез-ны, но вредны и гибельны, поскольку они основаны насамолюбии и заблуждении, что человек является первойпричиной своих действий и потому заслуживает похвалыи порицания.
Этим я не хочу сказать, что среди людей надо жить так, как вдали от них, где честь и стыд не имеют места; напро-тив, я согласен, что мы можем пользоваться ими ради поль-зы людей, с целью исправления их и даже делать это, огра-ничивая нашу собственную свободу (вообще совершенную идозволенную). Например, если человек носит дорогую одеж-ду, чтобы пользоваться уважением, то он ищет чести, проис-ходящей из себялюбия, не обращая внимания на своегоближнего. Если же кто-либо видит, что его мудрость, благо-даря которой он мог бы быть полезным ближним, презира-ется и топчется ногами, потому что он носит дурное платье, тот сделает хорошо, если с целью помочь им наденет пла-тье, которое не отталкивает их, и, став таким образом похо-жим на своих ближних, привлечет их на свою сторону.
Что касается бесстыдства, то оно оказывается таким, что для нас достаточно его определения, чтобы видеть егобезобразие, и этого для нас довольно.
Глава XIII
О благосклонности, благодарности и
неблагодарности.
О скорби
Теперь пойдет речь о благосклонности, благодарностии неблагодарности. Что касается первых двух, то они пред-ставляют собой склонность души желать и делать нечтохорошее своему ближнему. Я говорю «желать», если тому, кто сделал добро, в свою очередь делается добро; я говорю«делать», если мы сами получили и приняли какое-либодобро.
Я знаю, что обычно все люди считают эти аффекты хо-рошими, тем не менее я осмеливаюсь сказать, что в совер-шенном человеке они не могут иметь места. Ибо совер-шенного человека побуждает помочь своему ближнемутолько необходимость, а не другая причина. Поэтому он вгораздо большей степени чувствует себя обязанным по-мочь даже самому последнему безбожнику, если видит егов большом несчастье и нужде.
Неблагодарность есть пренебрежение благодарностью, точно так же, как бесстыдство — пренебрежение стыдом, ипритом без всякого разумного соображения, а лишь какследствие жадности или слишком большого себялюбия. По-этому она не может иметь места в совершенном человеке.
Скорбь — последнее, о чем мы будем говорить в рассу-ждении о страстях; этим мы закончим. Скорбь есть из-вестный род печали, возникший из соображения добра, ко-торое мы потеряли без надежды снова получить его. Онапоказывает нам наше несовершенство, так что, рассмотревее, мы тотчас признали ее дурной. Ибо мы уже выше дока-зали, что плохо привязываться и прикрепляться к вещам,
74
Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
Часть втора
75
которые легко могут быть потеряны и которых мы не мо-жем иметь по желанию. А так как она есть некоторыйрод печали, то мы должны избегать ее, как мы уже вышезаметили, говоря о печали.
Глава XIVО хорошем и дурном в страстях
Таким образом, я думаю, что уже достаточно показал идоказал, что только истинная вера или разум ведут нас кпознанию добра и зла. Если мы покажем, что первая иглавная-причина всех этих аффектов — познание, то ста-нет ясным, что, правильно пользуясь своим рассудком иразумом, мы никогда не впадем в какую-либо страсть, ко-торой следует избегать. Я говорю «своим рассудком», таккак не думаю, что один только разум способен избавитьнас от всего этого, как мы докажем это ниже в свое время.
Однако здесь следует заметить как нечто превосходноепо отношению к страстям следующее: мы видим и нахо-дим, что все хорошие страсти имеют такой характер и при-роду, что мы не можем без них существовать и сохранять-ся, и они как бы принадлежат нам существенно, каклюбовь, желание и все, что свойственно любви.
Но дело обстоит совершенно иначе с теми, которые дур-ны и должны избегаться нами, так как мы без них нетолько можем существовать, но именно тогда только, ко-гда освободились от них, становимся такими, какими долж-ны быть.
Чтобы во все это внести еще больше ясности, надо заме-тить, что основание всего хорошего и дурного есть любовь, направленная на определенный объект. Ибо, если мы нелюбим объект, который (заметь хорошо) один заслуживаетлюбви, именно Бога, как мы уже выше сказали, но [любим]вещи, преходящие по их собственному характеру и природе, то отсюда вытекают с необходимостью (так как этот объектподвержен стольким случайностям и даже уничтожению)
ненависть, печаль и т. д., смотря по изменению любимогообъекта: ненависть, когда кто-нибудь лишит его любимогопредмета; печаль, когда он теряет его; честь, когда он опи-рается на самолюбие; благосклонность и благодарность, ко-гда он любит своего ближнего не ради Бога.
Напротив, когда человек любит Бога, который всегда ос-тается неизменным, то ему невозможно погрузиться в этупучину страстей. Поэтому мы устанавливаем твердое и не-поколебимое правило, что Бог есть первая и единственнаяпричина всего нашего блага и освободитель от всякого зла.
Далее следует заметить, что одна только любовь и т. д. не ограничена: именно, чем более она растет, тем лучшеона становится, так как она направлена на бесконечныйобъект; она может тогда возрастать постоянно, что можетиметь место только в этом случае. Это, может быть, доста-вит нам позже основание для доказательства бессмертиядуши и способа ее существования.
Глава XVОб истинном и ложном
Рассмотрим теперь истинное и ложное, представляю-щие собой четвертое и последнее действие истинной веры. С этой целью установим сначала определение истины илжи. Истина есть утверждение (или отрицание) о вещи, совпадающее с самой вещью; а ложь — утверждение (илиотрицание) о вещи, не совпадающее с самой вещью. Еслиэто так, то могло бы казаться, что нет никакой разницымежду ложной и истинной идеей; или так как это утвер-ждение или. отрицание суть простые модусы мышления ине имеют иного различия, кроме того, что один модус сов-падает с вещью, а другой — нет, то могло бы казаться, чтоони различаются между собой не реально, но лишь разу-мом. Если бы это было так, то можно было бы по правуспросить, какое преимущество имеет один модус со своейистиной и какой вред приносит другой своей ложью? и как
76
Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
Часть втора
77
может кто-либо знать, что его понятие или идея болеесогласуется с вещью, чем другая? и, наконец, отчего проис-ходит, что один заблуждается, а другой нет?
На это надо ответить, что наиболее ясные вещи такобнаруживают как самих себя, так и ложь, что было быбольшой глупостью спрашивать, как можно узнать их. Ибо когда сказано, что они наиболее ясны, то ведь не мо-жет быть иной ясности, посредством которой они моглибы быть объяснены; откуда следует, что истина обнаружи-вает как самое себя, так и ложь. Ибо истина ясна черезсвою истину, т. е. через самое себя, подобно тому как ложьясна через нее же; ложь же никогда не проявляется и недоказывается через самое себя. Поэтому тот, кто обладаетистиной, не может сомневаться в том, что имеет ее, но тот, кто опутан ложью или заблуждением, может воображать, что обладает истиной, подобно тому как видящий сон мо-жет думать, что бодрствует; но кто бодрствует, никогда неможет думать, что видит сон.
Сказанным здесь, как мы уже говорили, в некотороймере выясняется также то, что Бог есть сама истина, илиистина есть сам Бог.
Но причина, почему один более сознает свою истину, чем другой, состоит в том, что идея утверждения (или от-рицания) в первом случае вполне согласуется с природойвещи и потому обладает большей сущностью. Чтобы луч-ше понять это, надо заметить, что понимание (хотя этослово звучит иначе) есть простое или чистое страдание, т. е. наша душа изменяется так, что приобретает другиемодусы мышления, которых раньше не имела. Если теперькто-либо приобретает такие формы или модусы мышле-ния, потому что весь объект действовал в нем, то ясно, чтоон получит совсем иное чувство формы или свойства объ-екта, чем другой, который не имел столько причин [дляпознания] и таким образом побуждался иным, более лег-ким действием к утверждению или отрицанию, так какузнал этот объект путем меньшего числа или менее важ-ных восприятий его. Отсюда видно совершенство того, ктообладает истиной, в противоположность тому, кто не обла-дает ею. Так как один изменяется легко, а другой нелегко,
то отсюда следует, что один имеет больше постоянства исущности, чем другой. Подобно этому, так как модусы мыш-ления, совпадающие с вещью, имеют больше причин, тоони имеют в себе и больше постоянства и сущности. А таккак они вполне согласуются с вещью, то невозможно, что-бы они получали когда-либо иное воздействие от вещиили могли испытать какие-либо изменения, так как мыуже выше видели, что сущность вещи неизменна. Все этоне имеет места во лжи. Сказанное здесь представляет со-бой достаточный ответ на предыдущий вопрос.
Глава XVIО воле
Зная, в чем состоит добро и зло, истина и ложь и в чемзаключается счастье совершенного человека, можно уже пе-рейти к исследованию себя самих и рассмотреть, достигаемли мы такого счастья добровольно или принудительно.
Для этого надо исследовать, в чем состоит воля у тех, ктодопускает ее, и чем она отличается от желания. Желание, сказали мы, есть наклонность души к чему-либо, что онасчитает благом, так что отсюда следует, что прежде, чем на-ши желания направятся на нечто внешнее, в нас являетсярешение, что это нечто хорошее; утверждение это, или, говорявообще, мощь утверждать и отрицать, называется волей*.
* Таким образом, воля в смысле утверждения или решенияотличается от истинной веры тем, что она распространяется такжена то, что в действительности нехорошо, именно потому, что убежде-ние не таково, чтобы ясно обнаружить, что иначе не может быть, какэто имеет место и должно быть в истинной вере, ибо из нее возникаеттолько хорошее желание.
Но она отличается также от мнения тем, что она иногда можетбыть безошибочной и надежной, что не имеет места во мнении, кото-рое состоит в том, что она предполагает и считает вероятным.
Поэтому ее можно было бы назвать верой, ввиду того что онаможет также идти надежно, и мнением, ввиду того что она подверже-на заблуждению.
78
Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье
Часть втора
79
Таким образом, дело сводится к тому, является ли у насэто утверждение добровольно или принудительно, т. е. ут-верждаем ли мы что-либо о вещи или отрицаем без при-нуждения со стороны какой-либо внешней причины. Номы уже доказали, что вещь, которая не объясняется самасобой и чье существование не принадлежит к ее сущности, необходимо должна иметь внешнюю причину и что причи-на, которая должна нечто произвести, должна произвестиэто необходимо. Отсюда затем должно следовать, что же-лать* в особенности то или другое, утверждать или отри-цать то или другое особенное о вещи — это, говорю я, так-же должно зависеть от внешней причины согласно данномунами определению причины, которое заключается в том, что она не может быть свободна.
Возможно, что это не удовлетворит многих, которыебольше привыкли занимать свой рассудок entia rationis
(мысленными сущностями), чем отдельными вещами, су-ществующими в действительности в природе, и потомурассматривают ens rationis (мысленную сущность) не кактаковую, но как ens reale (реальное существо). Ибо таккак человек имеет то одну, то другую волю, то он делаетиз нее в своей душе всеобщий модус, который он называ-ет волей, точно так, как он образует идею человека из[представлений] того и другого человека. А так как оннедостаточно различает действительные существа от мыс-ленных сущностей, то получается, что он рассматриваетмысленные сущности как вещи, действительно сущест-вующие в природе, и, таким образом, считает себя причи-ной некоторых вещей, как это нередко случается при об-суждении предмета нашего исследования. Ибо еслиспросить кого-либо, почему человек хочет то или другое, то отвечают: потому что он имеет волю. Но так как воля,
* Достоверно, что особенная воля должна иметь внешнюю при-чину, которая вызывает ее; ибо, так как существование не принадле-жит к ее сущности, она необходимо должна возникать благодарясуществованию чего-либо другого.
Если скажут, что идея причины, производящей особенную волю, не есть идея, а сама воля в человеке, а рассудок есть причина, безкоторой воля ничего не может, так что воля и рассудок считаютсянеограниченными не как мысленные сущности, а как реальные су-щества, то, по моему мнению, при внимательном рассмотрении онивсе же представляют собой общие понятия, и я не могу приписатьим ничего реального. Но даже в этом случае надо признать, чтовеление есть модификация воли, а идея — модификация рассудка;следовательно, рассудок и воля суть различные и реально разнород-ные субстанции. Ибо видоизменяется субстанция, а не самый модус. Если же скажут, что душа управляет этими двумя субстанциями, тогда окажется третья субстанция. Но это делает все эти вещи стользапутанными, что невозможно иметь о них ясное и отчетливое поня-тие. Ибо если идея находится не в воле, а в рассудке, то по правилу, что модус одной субстанции не может переходить в другую, в воле неможет возникнуть любви, так как противоречиво желать чего-либо, о чем способность желания не имеет идеи.
Если скажут, что благодаря связи воли с рассудком она усматри-вает то же, что познает рассудок, и поэтому так же любит, то можновозразить: так как усматривание — то же понятие, а именно неяс-ная идея, то оно также модус познания. Но из предыдущего следует, что этого не может быть в воле, если бы даже существовала така
связь души и тела. Допустим, что душа связана с телом, по обычномуучению философов, однако тело никогда не чувствует, а душа не име-ет протяжения. Ибо тогда химера, в которой мы объединим две суб-станции, сможет быть единой, что ложно.
Если скажут, что душа управляет как рассудком, так и волей, тоэто непонятно, так как при этом, по-видимому, отрицают, что волясвободна, что противоречит их утверждению. Так как я не намеренприводить все, что я имею против учения о созданной конечнойсубстанции, то в заключение я покажу еще вкратце, что свободаволи вовсе не согласуется с непрерывным творением; а именно: вБоге требуется одно и то же действие как для того, чтобы поддер-жать существование чего-либо, так и для того, чтобы творить его, впротивном случае вещь не могла бы существовать ни мгновения. Если это так, то вещи ничего нельзя приписать, но надо сказать, чтоБог сотворил ее так, как она есть; ибо, так как она не имеет силысохранить себя, пока существует, то она еще менее способна произ-вести нечто сама по себе. Если бы кто-либо сказал, что душа произ-водит воление сама по себе, то я его спрошу, какою силой? Не той, которая существовала, так как ее уже нет; и не той, которую онаимеет теперь, так как душа не имеет силы, которой она могла бысуществовать или продолжаться хоть одно мгновение, ибо она не-прерывно творится. Таким образом, нет вещи, которая имела быкакую-либо силу сохранить себя или произвести нечто, и не остает-ся ничего иного, как заключить, что один Бог — действующая при-чина всех вещей, есть и должен быть ею, и все воления зависят отнего.
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 |
