Введение в философию (стр. 7 )

Философия развивается, конечно, в теснейшей связи с развитием специальных наук. Последние как в своих выводах, так и в своих посылках дают ей конкретный материал, который она обрабатывает в систему цельного знания. Но она не опирается на выводы наук как на готовые истины, из которых она должна исходить, ибо ее задача, напротив, очистить и придать подлинно точную, т. е. научную, форму этим выводам, связав их в общую систе­му. Ибо никакое знание не может считаться готовым, законченным и достоверным, пока оно не сопоставлено с другими знаниями и не выражено в непротиворечивой универсальной системе знаний. Философия как учение о научно обоснованном мировоззре­нии есть, таким образом, самостоятельная наука, образующая и основу, и завершение всех частных или специальных наук.

БЕСЕДА С ХАЙДЕГГЕРОМ*

Кор. – Как Вы понимайте взаимоотношение философии и науки?

X. – Это очень трудный вопрос. Наука распространяет сейчас свою власть на всю Землю. Но наука не мыслит, поскольку ее путь и ее средства таковы, что она не может мыслить.

Кор. – Это недостаток?

X. – Нет, преимущество. Именно благодаря тому, что наука не мыслит, она может утверждаться и прогрессировать в сфере своих исследований.

К. – Но, однако, сегодня стремятся отождествить саму мысль с наукой.

X. – Только тогда, когда признают, что науку и мысль разделяет пропасть – их взаимоотношение станет подлинным.

Кор. – Вы сказали: “Наука не мыслит”. Не правда ли, это шокирующее утверждение?

X. – Разумеется, однако без мысли наука бессильна. Как я уже говорил в своих лекциях – самое важное в наше время – то, что мы еще не мыслим по-настоящему

Кор. – Что Вы хотите сказать?

X. – Может быть, то, что на протяжении веков человек слишком много действовал и слишком мало мыслил. В мире, который постоянно предоставляет нам возможность мыслить, мысль все еще не существует (еще не возникла).

Кор. – Не кажется ли Вам ныне существующая противоположность между “теорией” и “практикой” определяющей?

X. – Кто знает, что такое на самом деле “практика”? Сегодня ее часто смешивают с доходами... Для греков теория сама по себе была самой высокой практикой.

Кор. – К какому времени Вы себя относите? К далекому будущему?

X. – Или, может быть, к далекому прошлому... “Самое древнее в мысли – позади нас и, однако, вновь возникает”. Мы приходим слишком поздно к богам и слишком рано к Бытию (…).

М. Хайдеггер

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ*

Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга – сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результаттами наук. Вот где источник всей беды. Философия, а прежде всего метафизика, просто пока еще не достигла зрелости науки. Она движется на каком-то отсталом этапе. Что она пытается сделать со времен Декарта, с начала Нового времени, подняться до ранга науки, абсолютной науки, ей пока не удалось. Так что нам надо просто все силы положить на то, чтобы она в один прекрасный день достигла успеха. Когда-нибудь она твердо встанет на ноги и пойдет выверенным путем науки - на благо человечества. Тогда мы узнаем, что такое философия.

Или все надежды на философию как абсолютную науку – одно суеверие? Скажем, не только потому, что одиночка или отдельная школа никогда не достигнут этой цели, но и потому, что одиночка или отдельная школа никогда не достигнут этой цели, но и потому, что сама постановка такой цели принципиальный промах и непризнание глубочайшего существа философии. Философия как абсолютная наука высокий непревосходимый идеал. Так кажется. И все-таки, возможно, измерение ценности философии идеей науки есть уже фатальнейшее принижение ее подлиннейшего существа.

Если, однако, философия вообще и в принципе не наука, к чему она тогда, на что она тогда еще имеет право в кругу университетских наук? Не оказывается ли тогда философия просто проповедью некоего мировоззрения? А мировоззрение? Что оно такое, как не личное убеждение отдельного мыслителя, приведенное в систему и на некоторое время сплачивающее горстку приверженцев, которые вскоре сами построят свои системы? Не обстоит ли тогда дело с философией, словно на какойто большой ярмарке?

В конечном счете истолкование философии как мировоззренческой проповеди – ничуть не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как науки.

Философия (метафизика) ни наука, ни мировоззренческая проповедь. Что в таком случае остается на ее долю? Для начала мы делаем лишь то негативное заявление, что в подобные рамки ее не вгонишь. Может быть, она не поддается определению через что-то другое, а только через саму себя и в качестве самой себя – вне сравнения с чем-либо, из чего можно было бы добыть ее позитивное определение. В таком случае философия есть нечто самостоятельное, последнее. (…)

(…) Мы не можем ее брать ни как одну из наук, ни, с другой стороны, как нечто такое, что мы просто обнаруживаем, когда, скажем, обследуем науки, проясняя их основания. Не потому, что есть науки, есть в их числе и философия, а наоборот, науки могут иметь место только потому и только когда есть философия. Но обоснование наук, т. е. задача обеспечения им основания, – и не единственная, и не самая благородная задача философии. Философия пронизывает целое человеческой жизни (присутствия) даже тогда, когда не существует никаких наук, и вовсе не только так, что она просто задним числом глазеет на жизнь (присутствие), разглядывая ее как некую наличность, упорядочивая и определяя ее в свете высших понятий. Скорее философствование есть один из родов присутствия. Философия есть то, что большей частью исподволь только и дает присутствию стать тем, чем оно может быть.

БЫТИЕ У СВОЕГО ПОРОГА

(ПОСИЛЬНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ)*

Размышление девятое – ВНИМАНИЕ

(…) Оставим за скобками саму логическую несостоятельность словосочетания “научная философия” (столь же нелепого как “научная религия”, “научное искусство” или “деревянное железо”) и опустим тот весьма распространенный факт, что “научные философы”, как правило, если не всегда, питаются “научными достижениями” вчерашнего дня, а потому просто обрекают себя на отставание, второсортность и ненадобность самой науке, ибо наука как таковая есть метод – путь, по которому идет и “научный философ”. Но поскольку та реальность, с которой имеет дело ученый, постоянно корректирует метод–путь самой науки, а философ с этой реальностью дела непосредственно вообще не имеет, постольку он просто обречен повторять вчерашний день науки. На это, однако, могут возразить так, что, мол, у философии свой предмет – своя реальность, которую она лишь “научно” организует. Но и это возражение несостоятельно, так как сами принципы организации научного знания все время меняются. И сами эти новые принципы затребованы объяснением той реальности, с которой наука в каждый данный момент имеет дело. Интересно, как бы отреагировал автор “Философии как строгой науки” на предложение “научно” отбросить или ограничить закон исключенного третьего. В рамках своей феноменологии? Когда сама наука все более, – конечно, исключительно своими средствами и своим путем, – приходит к осознанию важности понимания, а не только объяснения, а сегодня отчасти и внимания; “научной философии” грозит перспектива остаться в гордом одиночестве – и без реальной науки, и без действительной живой философии. (…)

Куда бы мы ни обратили свой взор – в античность ли, в средневековье или в Новое Время, – везде мы обнаружим то, что составляет неповторимый колорит или качественность умо-внимания того или иного философа. Не безучастное умо-зрение холодного аристотелевского “мышления”, а страстное и исступленное умо-внимание, движимое любовью платоновского “Федра”. Но поскольку эта любовь есть всегда чувство переживаемой любви, постольку и постижение подлинное сопряжено с переживанием дарованного. Ведь и любовь есть, в известном смысле, дар!

Объективность (и в этом смысле повторяемость, воспроизводимость, тиражируемость) составляет особенность и отличие компиляторства и подражания, – а тем самым беспочвенность, т. е. безосновность и неоригинальность, в буквальном смысле этого термина – неподлинность философствования. Это есть имитаторство в философии.

Внимающее переживание по самому своему существу (сущности) не может не быть подлинным. И наоборот: имитатор может заимствовать чужой язык, может даже изобрести собственный, но, не имея главного – душевного исступления и изумления, – он сможет создать только “мертвую схему” и шахматную комбинацию. (…) Нет божьего дара, говорит Платон, нет и искусства философии. Другими словами, подлинной философии, как философии дарованной, – нельзя научить, а подлинным философом – нельзя стать, им можно только быть. И хотя “повивальное искусство” Сократа, а затем и платоновская Академия вроде бы говорят об обратном, однако, как замечал Сократ, “я ищу благородных юношей, душа которых уже обременена любовью к мудрости”. Я лишь помогаю народиться тому, говорил Сократ, что уже созрело и нуждается в разрешении от бремени. Ни Сократ, ни Платон никогда не потерпели бы в своем окружении имитаторства, – что, в общем, и подтверждается их отношением к “мудрости” софистов и ораторов. (…)

Совсем иной природы философия дарованная. Она не просто познает мир или феномены мышления: ей, собственно, и нечего познавать, так как самим даром – сразу, целокупно, – открывается и даруется то, что имеет своим основанием “бытие совершенное”. Внимающий дару, внявший ему уже находится “у-дара”, во власти дара. Между внимающим дару и самим даром нет границы, – как, впрочем, нет и самого “между”. Они составляют то единство, которое лишь обнаруживает себя в понятиях, уже заложенных даром в то созвучие, которое воспроизводит одаренное мышление. Ибо сущность мышления, обнаруживаемая в понятиях, дарована ему. Мышление не вырабатывает свою сущность из себя, а лишь обнаруживает ее в себе уже в готовом и наличном виде. Сущность дарована. И чем глубже и богаче дар, тем существеннее дарованная сущность, открываемая в меру сил и способности одариваемого. Всему даровано в его меру, в назначенную ему меру. Мера дарованного оберегает собой ограниченную природу человека. Внимающий пережитому может поэтому передать с помощью понятий содержание переживания, открывшуюся ему сущность дара, – но никогда не сможет передать, выразить его чрез-мерно.

Имитатор, в свою очередь, может проимитировать некие понятия; однако, лишенный подлинного внимания, он лишен и понимания даже в его дильтеевском смысле. Говоря обыденным языком, ему необходим тот же жизненно-духовный опыт. Но переживание всегда индивидуально, а имитатор лишен его. Поэтому он либо сам внимает сущему и получает понятия, как плод собственного внимания пережитому (и тогда может интерпретировать, толковать понятия того, кого он собирается понять в понятиях собственного переживания), – либо вынужден имитировать процесс понимания. Однако в этом имитатор обнаруживает свою границу, так как, оставаясь в сфере человеческого, он не может имитировать самый дар, как относящийся к сфере сверх-человеческого. (…)

При таком подходе к пониманию и вниманию дарованного по-особенному поворачивается к нам и сама проблема “научности” и “интерсубъективности” философии. Не оказывается ли после всего сказанного, что “интерсубъективность большинства” (а иначе она не общезначима даже в своем собственном замысле) пытаются призвать для обоснования имитаторства, как способа философствования в XX веке?

Не получается ли так, что всякий раз, когда философское вопрошание не инициировано даром, не выведено им из состояния разум-мления бывающим сущим, – оно поневоле требует для себя статуса научности? Не является ли причиной этого (неважно – осознаваемая или неосознаваемая) неукорененность такого вопрошания в чем-то для себя подлинном? Не движет ли такой “философией” страх остаться безосновной и беспочвенной, понуждающий искать и обрести почву не в самой себе, а в науке, в ее, науки, идеалах и нормах познания? Мы склонны ответить на эти вопросы утвердительно. Ведь, действительно, имитатор, как и всякий софист древности, не имеющий внимания дарованному, затрудняется в вопросе о началах своего философствования, – у него либо вовсе нет исходных принципов, полученных в даре пережитого, либо он не уверен в их исходности, т. е. подлинности. И поэтому свою неуверенность он стремится поддержать строгостью, логичностью, “научностью” их формального обоснования. Но, как мы показали выше, рассудок или ограниченный разум безразличен с формальной стороны к исходным принципам. Ему все равно – смертен Сократ или бессмертен. Как счетная машина, – у одного лучше, у другого – хуже, – он будет “строго логично” и “научно” выдавать получаемые из принципов следствия. А, стало быть, корень проблемы внимания – не в доказательности или обоснованности его, внимания, объективности или интерсубъективности, а в том, есть оно или его нет, а если оно есть, то чему внимает? (…)

ФИЛОСОФИЯ И ЛИЧНОСТЬ*

… Философия отличается от науки тем, что это интеллектуальная деятельность, направленная на то, чтобы в любой новой или сложной ситуации воссоздать способность человека понимать и находить себя и свое место через то знание и информацию, которые он имеет о мире. Фактически философия пытается дать человеку возможность найти себе место, понятное место в том мире, который описывается знанием. Представьте себе, что вполне возможен какой-то мир, который описывается знанием, и если человек не может найти себя, осмысленное для себя место в такой мере, как описано знанием, то это знание перестает для него быть человеческим богатством.

То есть философия – деятельность, направленная на то, чтобы постоянно оживлять и фиксировать место человека в том мире, из которого приходит информация. Место не человека, наблюдающего мир и внешнего ему, а место некоего существа в том источнике, который и нам активно поставляет информацию, даваемую нам наукой. Если не удается этого делать, то мы на эмпирическом уровне или обыденным языком описываем эти ситуации как отчуждение, аномию и т. д. и т. п. В действительности философия в этом смысле может быть определена как некоторый бытийно-личностный эксперимент, продуктом которого является личность на одной стороне, а на другой – картина такого мира, в котором эта личность могла бы осмысленно жить, ориентироваться, понимать и воспроизводить себя в этом мире в качестве именно личности.

Я хочу сказать, что человек есть какая-то совокупность фундаментальных человеческих требований к миру, каким он должен быть. Это неотделимо от феномена человека. А знание нам описывает мир как таковой. Философская деятельность внутри знания, пользуясь средствами знания – понятиями, состоит в том, чтобы выявлять каждый раз такой мир, в котором личность могла бы жить (или, выявив, не хотела бы жить – это одно и то же).

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА*

(…) … Научное мышление невозможно – ни как деятельность, ни как проблема – без некоторых предваряющих философских акций, без предварительного образования философского пространства в нашей культуре.

(…) Ведь наука – это прежде всего такой вид знания и деятельности, который по определению внекультурен или сверхкультурен, или универсально культурен. Это мысленные кристаллизации, мысленные образования, системы понятий и представлений, имеющие значения помимо и вне той культуры, внутри которой они эмпирически образуются. В этом смысле греческая наука – это нечто не зависящее от греческой культуры. По-видимому, должен был появиться такой тип сознания, такой тип мышления и тип работы, которые вырабатывали представления, не имеющие локального культурного значения, общие для человеческого разума – помимо и поверх культурных различий. Иными словами, наука появляется как универсальное измерение человечества. Поэтому имеет смысл употреблять термин “человеческий разум”, как нечто, что свойственно всем, и в чем все могут быть как-то объединены или быть одинаковы. (…)

Эти термины тоже предполагают выделение в любых вещах такого, о чем возможны рациональные высказывания (если понимать под “рациональными высказываниями”, во-первых, общезначимые, а во-вторых, поддающиеся доказательству, аргументации и опровержению).

(…) Чтобы понимать язык философии, мы должны отучаться от наглядных привычек понимания, которые несет с собой обыденный язык. В действительности, то, что я сейчас сказал, есть первое введение различения (чрезвычайно важного для всей философии) между теорией или теоретической мыслью и эмпирическим описанием. Между теорией и эмпирией, между теорией и опытом.

(…) «Проблему» решают ученые, а философы никогда не решают своих проблем.

Дело в том, что в философии вообще нет “проблем”, как чего-то разрешимого конечным числом шагов исследования. Философия занимается лишь прояснением каждый раз некоторых фундаментальных связок человеческого сознания и познания посредством построенных теоретических конструктов. Каковыми являются конструкты сознания: объект – теоретический конструкт, субъект – теоретический конструкт, мир – теоретический конструкт; категории (причина, следствие, необходимость, случайность, субстанция, акциденция, то есть проявление субстанции). Это все предметы, используя которые, философы рассуждают, извлекая последствия для чего-то другого, что мы просто наблюдаем, видим и пр. (…)

Итак, я ввел общее философское различение между теорией и эмпирией, попытался показать некоторые предпосылки, которые лежат в самой основе появления форм теоретического мышления. Наука – это теоретическое мышление, а философия занимается разъяснением того, что такое теоретическое мышление. Поэтому там есть понятия субъекта, объекта, принципа понятности, объективации… (…)

Философский язык предполагает введение некоторых гипотетических объектов. В науке это тоже делается, но поскольку в философии эти объекты связаны с нашей сознательной жизнью, то у нас чаще возникает тенденция приписывать им прямой смысл и прямое значение. Никто, видимо, особенно не удивится, если я скажу, что мировая линия частицы есть гипотетический, а не реальный объект. А если я скажу, что и “Бог” гипотетический объект для философии, то это уже совсем другое дело, это менее понятно. Или даже категорически непонятно, просто потому, что идея Бога сращена с некоторыми основаниями нашей личностной сознательной жизни. Хотя опыт философии как раз и показывает, что сама наша сознательная жизнь личностна в той мере, в какой она грамотно основывается на некоторых символах и гипотетических утверждениях.

(…) Какая сознательная операция самая несомненная и достоверная? Сознание самого себя, которое мне дано в акте мышления. Даже если я сомневаюсь в чем-то, достоверность меня, – сомневающегося, то есть выполняющего акт мышления, – дана мне. Я существую и в качестве сомневающегося. Это лишь связка сознания, а не эмпирическое сознание, потому что эмпирическое сознание – это сознание о вещах (я сознаю дом, сознаю стол). Здесь же имеется в виду сознание моих актов (не вещей вне меня), посредством которого я конституирую себя в качестве мыслящего: cogito ergo sum. Мыслить определенным образом – постоянно ухватывать себя в актах мышления о предметах – и означает организовывать себя в качестве существующего, которое об этих предметах мыслит.

Тема 12. Структура научного познания, его методы и формы.

Методические рекомендации

1. Формы научного познания

Различите эмпирическое и теоретическое познание. Согласны ли Вы, что «в конечном счете, лишь теория решает, что же нам удается наблюдать» (А. Эйнштейн).

2. Методы научного познания

Раскройте, в чем состоит критический метод познания – метод фальсификации, предложенный К. Поппером. Согласны ли Вы с его утверждениями, что «теория, неопровержимая никаким мыслимым событием, является ненаучной» и, что «критика, по всей вероятности, – это единственный доступный нам способ обнаружения наших ошибок и единственный систематический метод извлечения из них уроков».

Раскройте два основных принципа философского и научного знания – объективации и понятности ().

3. Проблема истины в философском и научном познании

Согласны ли Вы с определением истины, предложенном К. Поппером: «Утверждение, суждение, высказывание или мнение истинно, если и только оно соответствует фактам».

Прокомментируйте следующее высказывание немецкого философа Ф. Ницше: «Искусство и ничего кроме искусства. Искусство нам дано, чтобы не умереть от истины».

4. Необходимость новой парадигмы в научном мышлении

Согласны ли Вы со следующим утверждением Ф. Капры: «… Все большие несчастья нашего времени – угроза ядерной войны, опустошение естественной окружающей среды, беспомощностью перед голодом и бедностью во всем мире (и это лишь наиболее важные проблемы), – все это только различные грани единого кризиса, имя которому кризис восприятия мира… Новая перемена мировоззрения требует коренных перемен и в системе ценностей – по существу, полной переориентации души; от намерения доминировать и удерживать контроль над природой пора отказаться в пользу сотрудничества и ненасилия».

Раскройте основные черты новой парадигмы в научном мышлении.

Литература

1.  Новая парадигма в научном мышлении // Дао физики: Общие корни современной физики и восточного мистицизма. – М., 2008. С.387-395.

2.  Мамардашвили в философию Необходимость себя. М., 1996. С. 74-79.

3.  Факты, нормы и истина: дальнейшая критика релятивизма // Открытое общество и его враги. Т.2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. – М., 1992. С.441-468.

4.  Современная философия науки. Хрестоматия. – М., 1994.

5.  Уилсон Новая инквизиция. – К.: «Янус», - М.: «Пересвет, 2001. С.5.

Фрагменты оригинальных философских текстов

К. Поппер

ФАКТЫ, НОРМЫ И ИСТИНА: ДАЛЬНЕЙШАЯ КРИТИКА
РЕЛЯТИВИЗМА*

Интеллектуальный и моральный релятивизм – вот главная болезнь философии нашего времени. Причем моральный релятивизм, по крайней мере, частично, основывается на интеллектуальном. Под релятивизмом или, если угодно, скептицизмом я имею в виду концепцию, согласно которой выбор между конкурирующими теориями произволен. В основании такой концепции лежит убеждение в том, что объективной истины вообще нет, а если она все же есть, то все равно нет теории, которая была бы истинной или, во всяком случае, хотя и не истинной, но более близкой к истине, чем некоторая другая теория. Иначе говоря, в случае двух или более теорий нет никаких способов и средств для ответа на вопрос, какая из них лучше. (…)

1. Истина

«Что есть истина?» - в этом вопросе, задаваемом тоном убежденного скептика, заранее уверенного в несуществовании ответа, кроются возможности защиты релятивизма. Однако на вопрос Понтия Пилата можно ответить просто и убедительно, хотя такой ответ вряд ли удовлетворит нашего скептика. Ответ этот заключается в следующем: утверждение, суждение, высказывание или мнение истинно, если и только оно соответствует фактам. (…)

2.Критерии

Самое существенное теперь – осознать и четко провести следующее различение: одно дело – знать, какой смысл имеет термин «истина» или при каких условиях некоторое высказывание называется истинным, а другое дело - обладать средствами для разрешения, или критерием разрешения, вопроса об истинности или ложности того или иного высказывания. (…)

… Теория, согласно которой для определения смысла некоторого слова следует установить критерий правильного использования или применения его, ошибочна: на практике в нашем распоряжении никогда не бывает таких критериев.

3. Учение о погрешимости знания (fallibilism)

(…) … И в скептицизме, и в релятивизме имеется зерно истины – это отрицание существования универсального критерия истины. Это, конечно, не означает, что выбор между конкурирующими теориями произволен. Смысл отрицания существования универсального критерия истины предельно прост: мы всегда можем ошибиться при выборе теории – пройти мимо истины или не достигнуть ее, иначе говоря – люди подвержены ошибкам, и достоверность не является прерогативой человечества (это относится и к знанию, обладающему высокой вероятностью, что я доказывал неоднократно). (…)

4.Учение о погрешимости и рост знания

Под «учением о погрешимости», или «фаллибилизмом» (fallibilism), я понимаю концепцию, основывающуюся на признании двух фактов: во-первых, что мы не застрахованы от заблуждений и, во-вторых, что стремление к достоверности знания (или даже к его высокой вероятности) ошибочно. Отсюда, однако, не следует, что мы не должны стремиться к истине. Наоборот, понятие заблуждения подразумевает понятие истины как образца, которого мы, впрочем, можем и не достичь.(…)

Эта позиция, попросту говоря, заключается в том, что нам следует обнаруживать свои ошибки или, иначе, стараться критиковать свои теории.

Критика, по всей вероятности, – это единственный доступный нам способ обнаружения наших ошибок и единственный систематический метод извлечения из них уроков.

5. Приближение к истине

Центральное ядро всех наших рассуждений составляет идея роста знания или, иначе говоря, идея приближения к истине. (…)

Идея близости к истине отражает только тот факт, что в ложном высказывании может заключаться значительная доля истины. (…)

Теория может быть ближе к истине, чем другая теория, и все же быть ложной.

6. Абсолютизм

(…) …Ничто не свободно от критики.

7. Источники знания

Принцип «все открыто для критики» (из которого следует, что и само это утверждение не является исключением из этого принципа) ведет к простому решению источников знания… Решение это таково: любой «источник знания» – традиция, разум, воображение, наблюдение или что-нибудь иное – вполне приемлем и может быть полезен, но ни один из них не является авторитарным.

10.Решения

Я полагаю, что кратко обрисованная мною критическая теория познания бросает свет на важнейшие проблемы всех теорий познаний: Как же случилось так, что мы знаем так много и так мало? Как же нам удается медленно вытаскивать себя из трясины незнания, так сказать, за волосы?

Нам это удается все это благодаря выдвижению догадок и совершенствованию этих догадок посредством критики.

15. «Опыт» и «интуиция» как источники знаний

Наша способность учиться на своих ошибках и извлекать уроки из критики в мире норм, как и в мире фактов, имеет непреходящее значение. Однако достаточно ли нам только опоры на критику? Не следует ли вдобавок опереться на авторитет опыта или (особенно в мире норм) на авторитет интуиции?

В мире фактов мы не просто критикуем наши теории, мы критикуем их, опираясь на опыт экспериментов и наблюдений. Однако было бы серьезной ошибкой верить в то, что при этом мы можем опереться на некий авторитет опыта, хотя некоторые философы, особенно эмпирики, считают чувственное и прежде всего зрительное восприятие источником знания, который обеспечивает нас вполне определенными «данными», из которых состоит опыт. Я считаю, что такая картина познания совершенно ошибочна. Даже наш опыт, получаемый из экспериментов и наблюдений, не состоит из «данных». Скорее он состоит из сплетения догадок – предположений, ожиданий, гипотез и т. п., – с которыми связаны принятые нами традиционные научные и ненаучные знания и предрассудки. Такого явления как чистый опыт, полученный в результате эксперимента или наблюдения, просто не существует. Нет опыта, не содержащего соответствующих ожиданий и теорий. Нет никаких чистых «данных» и эмпирических «источников знания», на которые мы могли бы опереться при проведении нашей критики. (…)

При таком понимании опыта критика, опирающаяся на опыт, не имеет значения непреложного авторитета. В сферу ее компетенции не входит сопоставление сомнительных результатов с твердо установленными результатами или со «свидетельствами наших органов чувств» («данными»). Такая критика, скорее, заключается в сравнении некоторых сомнительных результатов с другими, столь же сомнительными, которые могут, однако, для нужд данного момента быть приняты в качестве достоверных. (…)

Теперь я могу сказать, что процесс получения знаний о нормах представляется мне полностью аналогичным только что описанному процессу получения знаний о фактах. (…)

«Интуитивизм» – таково название философской школы, которая учит, что у нас имеется некоторая особая способность интеллектуальной интуиции, позволяющая «видеть истину». В результате все, что представляется нам истинным, и на самом деле оказывается истинным. Таким образом, интуитивизм является теорией некоторого авторитарного источника знания. Антиинтуитивисты обычно отрицают существование этого источника знания, но в то же время они, как правило, утверждают существование другого источника, например, чувственного восприятия. С моей точки зрения, ошибаются обе стороны, и причем по двум причинам. Во-первых, я согласен с интуитивистами в том, что существует нечто вроде интеллектуальной интуиции, которая наиболее убедительно дает нам почувствовать, что мы видим истину (это решительно отвергается противниками интуитивизма). Во-вторых, я утверждаю, что интеллектуальная интуиция, хотя она в некотором смысле и является нашим неизбежным спутником, зачастую сбивает нас с истинного пути, и эти блуждания представляют собой серьезную опасность. В общем случае мы не видим истину тогда, когда нам наиболее ясно кажется, что мы видим ее. И только ошибки могут научить нас не доверять нашей интуиции.

Во что же тогда нам следует верить? Что же все-таки нам следует принять? Ответ на эти вопросы таков: во-первых, в то, что мы принимаем, верить следует только в пробном, предварительном порядке, всегда помня, что в лучшем случае мы обладаем только частью истины (или справедливости) и по самой нашей природе вынуждены совершать, по крайней мере некоторые ошибки и выносить неверные суждения. Это относится не только к фактам, но и к принимаемым нами нормам. Во-вторых, мы можем верить в интуицию (даже в пробном порядке) только в том случае, если мы пришли к ней в результате многих испытаний нашего воображения, многих ошибок, многих проверок, многих сомнений и долгих поисков возможных путей критики.

Нетрудно заметить, что эта форма антиинтуитивизма (или, как могут сказать некоторые, интуитивизма) радикально отличается от до сих пор существовавших форм антиинтуитивизма. Не составляет труда понять, что в этой теории имеется один существеннейший компонент, а именно – идея, согласно которой мы не можем достигнуть (и, пожалуй, так будет всегда) некоторой нормы абсолютной истины или абсолютной справедливости – как в наших мнениях, так и в наших действиях. (…)

На все сказанное можно, конечно, возразить, что, что независимо от вопроса о приемлемости или неприемлемости моих взглядов на природу этического знания и этического опыта, эти взгляды все же оказываются «релятивистскими», или «субъективистскими». Поводом для такого обвинения служит то, что я не устанавливаю каких-либо абсолютных моральных норм… Мой ответ на это возражение таков: даже «установление», скажем, с помощью чистой логики, абсолютной нормы или системы этических норм не принесло бы в этом отношении ничего нового. (…) Таким образом, даже логическое доказательство не может изменить описанную нами принципиальную ситуацию: наши этические или любые другие аргументы могут произвести впечатление только на того, кто готов принять рассматриваемый предмет всерьез и жаждет что-либо узнать о нем. Одними аргументами вы не сможете никого принудить принимать эти аргументы серьезно или заставить уважать свой собственный разум. (…)

БЫТИЕ У СВОЕГО ПОРОГА

(ПОСИЛЬНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ)*

Размышление десятое – ИСТОК

В русском языке, удивительно переплетаясь смыслами, начало передается тремя словами. Первое и уже названное нами выше – слово “ключ”. Мы знаем “ключ” как то, что непринужденно “бьет”, или изливает из себя воду, дает ей “земную жизнь” или “земной”, т. е. явный, нескрытый “путь”. Техническое употребление слова “ключ” возникло, несомненно, позднее исконного, сохранив при этом его существенное значение. В древнерусском языке глагол “ключити, ключu” означал одновременно и “выдать” и “запереть”. Отсюда его общеупотребимость в языке, его “ключевая” роль: “приключитися”, “ключник” и т. д. Ключ – это то, что “открывает”, “включает” и “заключает”. Но так же непринужденно, как он, изливая, “приключает” к жизни воду, ключ отверзает земной путь и для всего, чему даровано “приключиться”. (…)

… Второе слово, передающее в русском языке “изначальность” дающего, делая при этом упор на его связи с дарованным, – слово “родник”. Оно образовано от глагола “родити”, “рожи”, означавшего и “родить” – произвести на свет, и “заботиться”, знакомое нам через видоизмененное и уже уходящее из языка “радеть” – от синонимичного древнего “радити”. “Родник” в чем–то тождественен “роднику”. “Родник” уродняет рожденное, заботясь о нем на всем его пути. Назначение родника – родника (родственника) – забота о рожденном. Это его собственный удел… забота, беспокойство, “дума” о рожденном. При этом “родник” как рождающий, как бы поглощенный заботой о рожденном, остается “в тени”. Заслоненность или затемненность его назначения и места преодолевается третьим, пока еще не названным словом. В самом деле, “ключ” и “родник” просто, непринужденно и как бы само собой – источают. Стало быть, и “родник”, и “ключ” могут являться истоками. Исток придает им особый “статус”, особое существование, ибо не все получившее “земной путь” восходит к “истоку”, и поэтому лишенное его “иссушается”, или “иссякает”. Подлинные истоки, даже в их земном понимании, – вечны. Что же есть в “истоке” такого, что дает ему право приоткрывать собою вечность?

Старорусское “исток” означало “источник” и “начало”. Но не это для нас сейчас самое важное. Гораздо важнее понять те смысловые дериваты – ответвления, которыми окружен и держится “исток” в почве языка. Еще недавно русский язык хранил слово “исто”. Оно означало одновременно и “верно” (лат. – vere) и “почка” (лат. – ren), которыми обнаруживается бытийная близость и назначение “почки” как рождающего “родника” растения и “подлинности” этого, верности. Если некто поступает в жизни и вообще живет “исто”, – значит, он “истовый”, т. е. настоящий, верный, истинный.

Итак, мы обнаруживаем в русском языке близость “истины” – “истоку”. Исток – истинствует, истина – источает. Русское “истина” дает совершенно другой поворот для понимания бытия и внимания сущности сущего, нежели это делают другие слова в других языка. “Истина – исток” передает в себе и собой нечто отличное и от греческого “aleteia”, специфически перекликающегося с русским “ключ”, и от латинского “veritas”, и от немецкого “Wahrheit”. На такое отличие обратил внимание еще о. П. Флоренский: “При этом можно отметить, что четыре найденных нами оттенка в понятии истины сочетаются попарно, следующим образом: русское Истина и еврейское “эмет” относятся преимущественно к божественному содержанию Истины, а греческое aleteia и латинское Veritas – к человеческой форме ее. С другой стороны, термин русский и греческий – характера философского, тогда как латинский и еврейский – социологического”. В чем же видит о. Павел философский характер русского понятия “истина”?