Макробий Феодосий и рецепция греческого знания в латинской интеллектуальной традиции поздней античности и раннего средневековья (стр. 2 )

Указаны переводы отдельных разделов Комментария, имеющихся на русском языке, выполненные Т. А. Уманской[40], а также мною[41]. Даны сведения о переводах Сатурналий[42].

Глава II. «Просопография как метод исторического исследования и реконструкция биографии Макробия Феодосия» посвящена специальной исторической дисциплине — «просопографии», определению ее цели; описанию методов и методики проведения просопографического исследования (на примере Макробия). В частности, отмечено, что просопографическое исследование направлено на изучение личности, ее интеллектуального окружения, социального положения — то есть личности в контексте семьи, других социальных групп, а также места или мест, в которых она была активна, и функций, которые она выполняла внутри своего социума. Отмечена необходимость аккуратного отношения к данным, полученным в результате просопографического исследования, и их многократной проверки из-за опасности опоры на гипотезы. На примере Макробия показано, как возможно построить просопографическое исследование в области реконструирования биографии; как может быть подобран, сопоставлен и систематизирован тот или иной исторический материал, необходимый для конкретного исследования, включая использование электронных текстовых баз данных; как на основании научного анализа такого материала можно делать выводы в отношении времени жизни, деятельности и рода занятий человека, о жизни которого точных сведений не сохранилось. Демонстрируются не только преимущества просопографического исследования, но и его ограниченность, проявляющуюся, прежде всего, в гипотетичности выводов. Проверка работоспособности предложенных методов проведения просопографического исследования осуществляется на других персонажах (см. ниже, в разделе: Приложения).

На основании анализа всех Макробиевых сочинений (Комментария, Сатурналий, О глаголах) и обширного просопографического материала, относящегося к IV–VI вв., в разделе II. 1. «Происхождение, имена и титулы», доказывается, что Макробий не был уроженцем Рима (Macr. Saturn. I. Praef. 11); его именем, под которым он был известен современникам, было «Феодосий» (Macr. De verb. 613K). Отмечается, что титул (“vc et inl” — v[ir] c[larissi-mus] et inl[ustris]), содержащийся при именах Макробия в подписи А. М. Симмаха к самому первому изданию Комментария, свидетельствует о его высоком положении в обществе. В разделе II. 2. «Идентификация» предпринята попытка отождествить Макробия с реальным историческим лицом — префектом Италии 430 г. В разделе II. 3. «Время жизни и творческий расцвет» определено время жизни Макробия: 390–485 гг.; установлен вероятный порядок появления Макробиевых сочинений: работа О глаголах могла быть закончена к 425 г., Сатурналии и Комментарий — созданы в промежутке между 435–445г. В разделе II. 4. «Возможные потомки» идентифицированы предполагаемые прямые потомки автора: Плотин Евстахий, префект города в 462 г. — как сын Макробия, и Макробий Плотин Евдоксий — как внук Макробия. В разделе II. 5. «Макробий и кружок аристократов IV века» дана краткая характеристика всем 12 участникам Сатурналий, с отождествлением каждого из них с реальной личностью. Отмечено, что при выборе участников для Сатурналий Макробий обращался за информацией к письмам . В параграфе II. 5. 1. «Анахронизм мизансцены в Сатурналиях» обсуждены типологические особенности указанного трактата (анахронизм, цель и принцип подбора персонажей); доказано, что два участника трактата: Претекстат (главное действующее лицо) и Авиен не могли встретиться в реальном времени. В параграфе II. 5. 2. «Время описываемых в Сатурналиях событий» отмечена схожесть сюжетных ходов Макробиевых Сатурналий, трактатов Цицерона О природе богов и О государстве, а также Пир мудрецов Афинея; установлена наиболее вероятная дата изображенного в Сатурналиях действия: 17-19 декабря 384 г. В параграфе II. 5. 3. «Аристократический кружок Претекстата» доказано, что Макробий жил много позже изображенных им в Сатурналиях основных действующих лиц (Претекстата, Флавиана и К. А. Симмаха) и не был их современником. В параграфе II. 5. 4. «Terminus post quem для Сатурналий» установлена нижняя временная граница для Сатурналий: 426 год. В параграфе II. 5. 5. «Персонаж Сатурналий Авиен» рассматривается один из важнейших персонажей упомянутого трактата, с точки зрения реконструкции биографии Макробия. Отмечено, что корректное написание имени латинского баснописца (fl. V в.) — «Авиен», в отличии от используемого в историографии имени «Авиан» (параграф II. 5. 5 (1). «Об имени»). Устанавливается нижняя граница появления Басен Авиена: 398 год (параграф II. 5. 5 (2). Terminus post quem для Басен»). Анализируется посвятительное письмо Басен Авиена (с выполнением его комментированного перевода) и доказывается, что Басни были посвящены именно Макробию Феодосию, автору Сатурналий (II. 5. 5 (3). «Посвящение Авиеном Басен Феодосию»). Отмечено, что в свои Сатурналии Макробий включил именно Авиена-баснописца, будучи лично с ним знакомым (II. 5. 5 (4). Баснописец Авиен — участник Сатурналий»). В разделе II. 6. «Биография Макробия Феодосия реконструируется жизненный путь латинского автора с учетом всех полученных выводов.

Глава III. «Представления Макробия о душе и о мироздании и рецепция греческого знания в латинской интеллектуальной традиции на рубеже эпох» посвящена рассмотрению того, каким образом греческое знание было воспринято Макробием и отражено в его сочинении.

В Разделе III. 1. «Макробий и круг его чтения» рассматриваются использованные Макробием источники. В параграфе III. 1. 1. «Греческие источники» отмечается, что первичным материалом Макробия служили работы греков; выявляются те тексты, которые Макробий использовал при изложении представлений об устройстве мира и о нисхождении отдельной души, бытовавшие в его эпоху; показывается, чтó именно и как Макробий заимствовал из них; насколько он трансформировал полученное знание и точно ли он передал и изложил его. Предпринята попытка определения круга авторов, которым следовал Макробий; указаны использованные им сочинения и отмечены те работы, которые Макробий мог читать.

В параграфе III. 1. 1. 1. «Тексты, использованные Макробием явно и опосредованно, а также оказавшие на него доктринальное влияние» выявлены те тексты греческих авторов, которые Макробий цитирует.

В пункте III. 1. 1. 1 (1). «Макробий и Платон» установлено, что Макробий при изложении учения о мироздании и о душе привлекает материал из диалогов Платона Федон (Plat. 62ac; 64a; 67d [— Macr. I, 13, 5]; 79c [— Macr. I, 12, 7]; 110b – 114с; 113d [— Macr. I, 1, 6]), Федр (Plat. 245с – 246a [—Macr. II, 13, 6]; 245с – 246a [— Macr. II, 15, 6]), Горгий (Plat. 523a – 526d. [— Macr.— I, 1, 6]), Тимей (Plat. 22c – 23c [— Macr. II, 10, 14]; 31b – 32c [— Macr. I, 6, 23-24 и I, 6, 28-31]; 34c – 35a [— Macr. I, 12, 6]; 35b – 36b [— Macr. I, 6, 2; I, 6, 4; I, 6, 45; II, 2, 1; II, 2, 14-15; II, 2, 20; II, 2, 22]; 39b [— Macr. I, 20, 2]), трактатов Государство (615ab [Macr. II, 17, 3]; 617b [— Macr. II, 3, 1]; 614b – 621d [— Macr. I, 1, 2 и 7]) и Законы (894bс (до 895a) [— Macr. II, 15, 25]). Отмечено, что между сочинениями Платона и Макробия имеются явные параллели и показано, каким образом Макробий использует тексты Платона. В одних случаях Макробий прямо цитирует философа (в переводе с греческого) — таких заимствований немного: три из Тимея (I, 6, 28-31; I, 20, 2; II, 2, 15) и одно из Законов (II, 15, 25). В других случаях Макробий близко к тексту пересказывает его слова — так происходит с остальными отрывками из Тимея (I, 6, 2; I, 6, 4; I, 6, 23-24; I, 6, 45; I, 12, 6; II, 2, 1; II, 2, 14; II, 2, 20; II, 2, 22; II, 10, 14), строками из Федона (I, 13, 5; I, 12, 7), Федра (II, 15, 6), Горгия (I, 1, 6) и Государства (I, 7, 1; II, 3, 1). Обозначено опосредованное использование Макробием (II, 17, 3) текстов Платона (249аb и 107e, 108 de) через Цицерона (Somn. XXVI, 29). В целом демонстрируется, что в рассматриваемых разделах Комментария заимствования Макробия у Платона большей частью прямое; при этом отмечено, что отделить прямое заимствование Макробия у Платона от опосредованного не всегда представляется возможным, поскольку, читая Платона, Макробий увязывал его текст с более поздними комментариями на него.

В пункте III. 1. 1. 1 (2). «Макробий и Аристотель» отмечено, что в сравнении с Платоном роль текстов Аристотеля, использованных Макробием в Комментарии (II, 14 – 16), весьма ограничена; даны названия работ Аристотеля, которым мог следовать Макробий (сам Макробий их не упоминает); обращено внимание на контекст рассматриваемых фрагментов из сочинений обоих авторов. Показано, что в бóльшей степени заслуживает внимание восьмая книга Физики (250b 10 – 267b), в которой Аристотель (критикуя приверженцев Платона, полагающих причиной движения душу, [265b 30]) излагает учение о природе движения и его видах. Отмечено, что парафраз Макробия (II, 14, 2-3) Аристотелевой концепции во многом отличается от учения философа. Обозначена цель латинского автора: представление учения Аристотеля уязвимым для критики. Демонстрируется, что Макробий заимствует для себя материал не непосредственно у Аристотеля, а у его поздних перелагателей-критиков, приверженцев Платона.

В пункте III. 1. 1. 1 (3). «Макробий — Плотин и Порфирий» показана важность для Макробия Эннеад Плотина. Отмечены места Комментария, в которых использован Макробием текст Плотина: при объяснении положения, каким образом душе приписываются человеческие действия (Macr. II, 12, 7-10 — Plot. I, 1, 1; 4-5 и 7); при изложении классификации добродетелей (Macr. I, 8, 3-11 — Plot. I, 2, 1; 3 и 6-7); при изложении учения о недопустимости самоубийства (Macr. I, 13, 9-20 — Plot. I, 9) и различных положений астрономического знания (о небе: Macr. II, 12, 14-15 — Plot. II, 1, 1 и 3; о круговращении: Macr. I, 17, 8-11 — Plot. II, 2, 1; о звездах: Macr. I, 19, 27 — Plot. II, 3, 3 и 10). Определны места Комментария, в которых приведены названия трактатов Плотина и высказано предположение о их переводе на латинский язык самим Макробием. Отмечено, что Макробий позаимствовал свои цитаты из наиболее коротких трактатов Плотина и тех, которые Порфирий, систематизируя по собственному выбору, поставил в начале первых двух девяток; обращено внимание (с рассмотрением и анализом конкретного фрагмента текста Макробия о трех первых началах, лежащих в основе мироздания [I, 14, 6-7]), что не всегда удается установить, как Макробий использовал тексты Плотина — прямо или опосредованно.

В пункте III. 1. 1. 1 (4). «Макробий — Порфирий и Плотин» выявляется опосредованная (I, 2, 4-18; I, 14, 6-7) и прямая и зависимость (I, 3, 17 и 18-20) Макробия от Порфирия. Отмечены работы Порфирия (Quaest. Hom., In Plat. Polit., Sent., De antro nymph., In Plat. Phaed., In Plat. Tim. et cet.), которые Макробий мог использовать при написании посвященных мирозданию разделов Комментария и в отношении которых имеются текстуальные или смысловые совпадения. Показано, что несмотря на нечастые упоминания Макробием имени Порфирия (I, 8, 5 и I, 19, 27), его заимствования из Порфириевых работ весьма обширны. Обращено внимание на то, что также сложно (как и в случае с Плотином) отделить прямые заимствования Макробия у Порфирия от опосредованных (что связано с утратой бóльшей части Порфириевых текстов). Вопрос доктринального влияния Порфирия на Макробия рассмотрен на примере фрагмента (I, 6, 8) Комментария, в котором Макробий описывает монаду применительно к первоначалу. Показано, что поскольку этот отрывок текста возможно истолковать двумя способами (т. е. либо первое и второе начала объединяются; либо сохраняется разделение между ними), о доктринальном влиянии Порфирия на Макробия говорить не следует.

В пункте III. 1. 1. 1 (5). «Макробий — пс.-Ямвлих и Никомах из Герасы» отмечено, что Макробий при написании аритмологического раздела Комментария (I, 5 – 6), имеющего непосредственное отношение к учению о лежащих в основе мироздания трех началах, мог использовать приписываемый греческому философу Ямвлиху трактат Теологумены арифметики, а также ранние тексты, подобные работе Никомаха из Герасы. В пункте III. 1. 1. 1 (6). «Макробий и Нумений» выявлена возможность опосредованной зависимости Макробия от Нумения. Показано, что Макробий обращается к Нумению (fr. 31-32 и fr. 35) при обсуждении темы нисхождения души с небес (Комм. I, 11, 10 – I, 12, 18). В пункте III. 1. 1. 1 (7). «Макробий и Плутарх» демонстрируется влияние на Макробия (I, 22, 6 и I, 11, 4-11) двух естественнонаучных трактатов Плутарха: О первичном холоде (953e – 954) и О лике, видимом на диске Луны (943f, 940cd, 943e, 945c, 940e, 940f).

В параграфе III. 1. 1. 2. «Тексты, разъясняющие мысль Макробия (на примере Гиерокла)» отмечена необходимость учета большого числа доступных для римлян греческих текстов, служивших им интеллектуальным фоном. Обозначены критерии выбора подобных текстов, в частности, Комментария на пифагорейские ‘Золотые стихи’» Гиерокла для разъяснения мысли Макробия (а именно: Макробий и Гиерокл — современники и язычники, принадлежащие одной интеллектуальной платонической традиции; их сочинения представляют собой комментарии). Отмечается предмет рассмотрения — тематически схожие фрагменты: этика [III. 1.], метемпсихоз [III. 1. 1. 2 (2)], природа мира и человека [III. 1. 1. 2 (3)] из их текстов. Показана схожесть доктринальных положений при комментировании Макробием и Гиероклом совершенно разных произведений (у Макробия светского сочинения Цицерона; у Гиерокла — сакральных стихов); выявляются типичные черты платонической интеллектуальной традиции эпохи Поздней Античности.

В параграфе III. 1. 2. «Латинские источники» анализируются латинские тексты, использованные Макробием при изложении теорий о мироздании и о нисхождении отдельной души с небесной сферы в земные тела. Выявляется круг цитируемых Макробием латинских авторов. Показано, каким образом Макробий, воспринимая и излагая греческие теории, адаптировал их применительно к латинской культуре; в чем состоит специфика обращения Макробия к латинским авторитетным текстам; какие произведения он использовал и насколько точно сохранял исходный контекст заимствованных отрывков. Отмечены те латинские тексты, которые Макробий использовал чаще других. Демонстрируется, каким образом цитаты из латинских произведений «вплетены» в его собственное изложение.

Обращено внимание на произведения Цицерона и отмечено, что Макробий, за исключением цитат из Сна Сципиона, почти не использовал другие сочинения римского прозаика. Выявлено лишь шесть смысловых (и текстуальных) параллелей между Макробием и Цицероном, бóльшей частью из Тускуланских бесед (I,[—Macr. I, 9, 10]; III, 1 (2) [— Macr. I, 10, 2]; V,[— Macr. I, 10, 16]; I,[— Macr. II, 12, 5]), а также из трактатов О пределах блага и зла (V, 23 (67) [— Macr. I, 8, 7]), О дивинации (II,[— Macr. I, 11, 7]) и О природе богов (II, 50 — [Macr. I, 11, 7]), с указанием на контекст Комментария, в который встраивается соответствующая цитата из текста Цицерона. Демонстрируется достаточно точное следование Макробием тексту и контексту Цицерона. Анализируются остальные заимствования Макробия, сделанные из поэтических текстов. Отмечено, что по частоте привлечения стихотворных цитат, важное место у Макробия занимает небольшой отрывок (размером чуть более двухсот строк — 545-773) из VI книги Энеиды Вергилия — при этом из других книг Энеиды у Макробия имеется лишь две цитаты (XII, 952 и VIII, 403). Обращено внимание на почти полное отсутствие заимствований у Макробия из иных произведений Вергилия — однажды Макробием приведена строка из Буколик (III, 60), в другой раз встречается цитата из Георгик (IV, 226). Выявлены немногие цитаты из произведений других латинских поэтов: по одной строке из трех сатир Ювенала (X, 360; XI, 27; XII, 2-3), по одному заимствованию из сатиры Персия (I,7) и трагедии Акция Атрей (168). Особо подчеркнуто оказанное на Макробия (I, 10, 11-15) влияние небольшого фрагмента из О природе вещей (III, ) Лукреция, контекст которого Макробий привлекает к своему изложению.

Раздел III. 2. «Картина мира у Макробия» посвящен рассмотрению представлений Макробия о мироздании и тех философских теорий греков, с которыми он был знаком и которые были востребованы латинской культурой V в. н. э. Анализируется пассаж Макробия (II, 17, 15-17) о разделении философии на нравственную, естественную и рациональную части в ракурсе изложенного Макробием учения о мире. В параграфе III. 2. 1. «“Рациональная” философия» показано, что хотя Макробий определяет рациональную философию как философию, рассматривающую бестелесное, т. е. умопостигаемое (рассуждая в этой части о трех первых началах, высшим из которых является превышающий умопостигаемое бог), основные положения его «рациональной» философии включают в себя характерные положения метафизики (небо — высший бог [I, 17, 12-15]; происхождение ума от высшего бога [I, 15, 15]), аритмологии (соотношение монады с высшим богом [I, 6, 6-9]; число пять, охватывающее все, как существующее (т. е. постигаемое умом), так и кажущееся существующим (т. е. телесное) [I, 6, 19-20]) и антропологии (мир для человека есть Храм [I, 14, 2-8]).

В параграфе III. 2. 1. 1. «Три природы» показано, что система мироздания по Макробию предполагает наличие трех начал, которыми являются Бог, Ум. Душа. В пункте III. 2. 1. 1 (1). «Первая природа — бог или единое» анализируются представления Макробия о боге, который непознаваем (I, 14, 2; I, 2, 14; I, 2, 15) c демонстрацией зависимости такого положения Макробиевого текста от тех авторов, которые следовали Платону (Апулей, Плотин, Порфирий). Отмечено, что Макробий приписывает первому началу ряд атрибутов, представляя его как «высшего бога» (I, 6, 8); «бога, первого из всех» (I, 2, 14), «благо» (I, 2, 14), «единицу» (I, 6, 6-9), «единственного» (I, 6, 18), «единого» (I, 14, 6), что типично для платонической традиции. Демонстрируется, что первоначало представлено у Макробия не только как трансцендентное по отношению к низшей реальности, но и как связанное с ней: оно есть причина всего; оно есть то, чему причастно все тварное; оно творит все от себя (I, 14, 6) в своем всемогуществе (I, 6, 18; I, 14, 2; I, 17, 12); оно (бог) создает ум, мировую душу (I, 14, 6); оно (монада) пронизывает все сущее, оставаясь при этом неизменным по сущности (I, 6, 9), с демонстрацией свидетельств влияний на Макробия учений платоников. Второе из трех первых начал — ум (nous, mens) рассматривается в пункте III. 2. 1. 1 (2). «Вторая природа — ум» с точки зрения онтологии. Показано, что ум описан Макробием различными способами: он рожден (или произошел) из высшего бога (I, 6, 8; I, 17, 12-13); он сохраняет его полное подобие (I, 14, 6); обращаясь одновременно к высшему и к низшему началам (I, 6, 8-9); он не подвластен узам телесности (I, 14, 4) и времени (I, 6, 8). Отмечено, что такие качества приписывали уму последователи Платона, такие как Апулей, Плотин и Порфирий. В пункте III. 2. 1. 1 (3). «Третья природа — мировая душа» показано, что третье из первых начал — мировая душа — также описано Макробием различными способами: она возникает от ума (I, 14, 15; I, 17, 12) и подобна ему (I, 14, 7) и отмечено, что о душе Макробий говорит в выражениях, характерных для платоников (Плотин, Порфирий). Анализируются представления Макробия о процессе создания душой отдельных тел, восходящие к Нумению. В целом, показано, что в основе представлений Макробия об универсуме лежит «предположение» о существовании трех первых начал, что делает его построения близкими к таковым у платоников. Отмечено, что поскольку введение трех первых начал является системообразующим фактором картины мира у Макробия, его самого возможно причислить к тем авторам, которые отражали представления последователей Платона.

В параграфе III. 2. 2. «Естественная философия» рассматривается вторая область философии (естественная); отмечено, что у Макробия эта часть философии имеет отношение к изучению божественных тел, под которыми подразумеваются тела звезд и планет, а также невидимые причины, движущие эти тела (т. е. демиург и мировая душа). В пункте III. 2. 2. 1. «Демиург» анализируются те места текста Макробия, в которых имеются ссылки на бога создателя и творца (I, 6, 25; I, 6, 24; I, 6, 30). Показано, что, с одной стороны, Макробий имеет в виду демиурга, описанного Платоном в диалоге Тимей, но, с другой стороны, отмечено, что сам Макробий не объясняет, с каким именно из трех первых начал соотносится его бог-создатель (умом или душой). В пункте III. 2.«Мировая душа» рассматриваются пассажи Макробиева текста, содержащие отсылки к началу, именуемому «мировой душой» (I, 6, 20; I, 17, 14; II, 2, 1; 14-15; II, 3, 11; I, 6, 45; I, 17, 8; II, 3, 11), с указанием на параллели с фразами из Тимея Платона или с их контекстом, свидетельствующие о том, что Макробий имел в виду мировую душу, описанную в этом диалоге. Показано, что для Макробия мировая душа и третье начало суть одно и то же; демонстрируется, как Макробий понимал учение о месте мировой души, следующей за первым и вторым началами, отождествляя ее с источником всех остальных душ космоса. В пункте III. 2. 2. 3. «Отношение демиурга к мировой душе» на основании проанализированных в предыдущих пунктах (III. 2. 2. 1 – III. 2. 2. 2) фрагментов из текста Макробия, показано, что Макробий соотносит демиурга с высшей частью мировой души и что такая душа относится к своему телу как вездесущая (I, 17, 11) и как совечная (II, 10, 9). Дальнейшее развитие мысли Макробия прослеживается в пунктах III. 2. 2. 3 (1) и II. 3. 2. 3 (2), в которых анализируются фрагменты текста Макробия, имеющие отношение к проявлению космологических функций высшей (I, 14, 8; I, 14, 16-18) и низшей (I, 12, 14-15) части мировой души. Показано, что душа у Макробия в своем высшем проявлении эквивалентна уму, который участвует в процессе творения — здесь душа имеет скорее умную, чем психическую природу; в своем низшем проявлении она разворачивается в иерархию более низких сил и производит видимый мир.

В параграфе III. 2. 3. «“Этическая” философия (или учение о душе и теле)» отмечено, что Макробий определяет этику как исследование высшего совершенства нравов и обучение морали этической философии (II, 17, 15-16) и что для него самого этика равносильна исследованию процесса нисхождения и восхождения человеческой души. Анализируются релевантные фрагменты Комментария (I, 11, 10-12; I, 12, 1-4; I, 12, 7-12; I, 12, 13-16; I, 12, 17-18) и реконструируется учение о человеческой душе (как его понимал Макробий) в терминах, использованных при рассмотрении учения о трех началах. В пункте III. 2. 3. 1. «Трансцендентность души телу» показано, как Макробий описывает человеческую душу в аспекте ее трансцендентности (нахождения вне тела): она — свободна от какого-либо телесного загрязнения (I, 11, 11), проста (I, 12, 6), божественна (I, 12, 6), чужда всякого смертного свойства (II, 12, 10), бессмертна (I, 12, 17), пребывает на небе (I, 11, 11), наслаждается блаженством (I, 4, 1); она есть ум (I, 14, 3-5) и ее сущность в движении (I, 17, 8-9). Отмечено, что большинство утверждений Макробия соотносится с традиционными описаниями бестелесной души у платоников. Выявлены те пассажи текста Макробия, в которых более определенно сказано о трансцендентности человеческой души (I, 21, 32; I, 4, 1; I, 9, 3; I, 12, 17) — душа у Макробия имеет небесное происхождение (I, 21, 32); после оставления тела она возвращается на небеса (I, 4, 1; I, 9, 3; I, 12, 17). Подчеркивается, что в таких случаях хронологически трансцендентность души у Макробия охватывает с двух сторон период её имманентности (т. е. период её пребывания в теле). Отмечены другие случаи в тексте Макробия, когда речь идет о том, что душа никогда не оставляет неба, которым она обладала в своих мыслях и обращенности [к нему] (I, 9, 3) — здесь трансцендентность и имманентность души рассматриваются как одновременные. Показано, что трансцендентность человеческой души реализуется не только в промежутке между воплощениями души, но может быть достигнута даже тогда, когда душа находится в теле (посредством ее отвлечения от тела в созерцании). В пункте III. 2. 3. 2. «Нисхождение человеческой души в тело» показан процесс перехода души от бестелесного состояния к телесному (I, 9, 10; I, 9, 1; I, 12, 2; I, 12, 5; I, 12, 8; I, 13, 6): желание души обретения тела (I, 9, 10); необходимость ее нистечения с небес (I, 9, 1). Отмечено, что процессу нисхождения души противопоставлено ее восхождение (I, 9, 3; I, 13, 6; I, 8, 8) — когда душа в своем имманентном состоянии освобождается от вожделений и страстей (I, 13, 6), покидает тело и несется назад к месту своего происхождения (I, 9, 3). Выявлен метафорический способ описания Макробием процесса нисхождения человеческих душ. В пункте III. 2. 3. 3. «Имманентность души» рассматриваются и анализируются соответствующие фрагменты текста Макробия. Показано, что Макробий пишет о душе как заключенной в телесную тюрьму (I, 14, 4); как способной к разделению (I, 12, 6), как объекте для страстей и как находящейся в преисподней, символизирующей ее пребывание в теле (I, 10, 9 и I, 10, 17). В частности, особо отмечен фрагмент текста Макробия (I, 21, 34), в котором речь идет о душе, изгнанной на землю «по закону временного обитания», т. е. изгнанной согласно закону, по которому некоторое время она обязана провести, обитая в теле на земле. Обращено внимание, что эту фразу можно понять иначе, а именно: душа изгнана на землю «под закон временного обитания» (где она должна подчиняться законам, обязательным для обитающих во времени). Отмечено, что в первом случае душа заключена в тело на некоторый период времени (здесь имманентность предшествует или следует во времени моменту трансцендентности души); во втором случае, находясь в теле, душа подвластна времени (здесь имманентность души телу одновременна ее трансцендентности). Высказано предположение о том, что Макробий мог подразумевать обе эти трактовки. В целом, на основании аналитического рассмотрения важнейших «этических» положений Комментария демонстрируется, что Макробий достаточно точно воспроизводит учения греческих платоников о нисхождении человеческой души с небес в тело и о ее обратном восхождении, однако, он воспринимает и интерпретирует эти учения поверхностно и не вдаваясь в детали.

В параграфе III. 3. «Макробий как систематизатор предшествующего знания» показано, что Макробиев Комментарий включает в себя три классификации: мифов-сказаний (I, 2), сновидений (I, 3) и добродетелей (I, 8). Отмечено, что эти классификации, органично вплетенные Макробием в собственный текст, неразрывно связаны с учением об индивидуальной душе. Сам латинский автор изучен как систематизатор предшествующего знания. В пункте III. 3. 1. «Классификация мифов и сказаний» показано, как Макробий «оправдывает» использование мифа и вымысла философами. Реконструирована классификация мифов и сказаний так, как она изложена Макробием. В пункте III. 3. 2. «Классификация сновидений» демонстрируется, что все сны, согласно Макробию, возможно разделить на пять видов, с указанием для них греческих соответствий (I, 3, 2). Указан источник представлений Макробия о снах и их систематизации — начальные главы (I, 1-2) Онейрокритики Артемидора. Выявлены общие и отличительные черты между классификациями Артемидора и Макробия. Отмечена зависимость Макробия от Артемидора, а также высказано предположение о возможности использования Макробием других, утраченных ныне сочинений, содержащих толкования и классификации сновидений. В пункте III. 3. 3. «Классификация добродете-лей» анализируется фрагмент текста Макробия (I, 8), посвященный добродетелям и обращено внимание, что это изложение имеет прямое отношение к этической философии как науке о нравственности. Реконструируются поведенческие правила, необходимые мудрецу для достижения блаженства (I, 9, 2) и праведному мужу, стремящемуся управлять государством. Отмечено, что Макробий представляет намеченную Плотином и разработанную Порфирием иерархию добродетелей, которые образуют четыре ступени: добродетели гражданские, добродетели очищающие, добродетели уже очищенного духа, добродетели-образцы (т. е. архетипические) (I, 8, 5), указывая их свойства. Обращено внимание на конспективное представление Макробием классификации добродетелей (с перечислением их свойств в каждом из видов и кратким обсуждением их полезности). Показано, что Макробиева классификация добродетелей, помимо прочего, имеет прямое отношение к его картине мироздания, поскольку неотделима от рассуждения об индивидуальной душе. Отмечено, что классификация Макробия представляется не только более разработанной (по сравнению с классификацией Плотина и Порфирия), но и вполне законченной.

В главе IV «Непрерывность греко-римской интеллектуальной традиции в Античности и в Средние века» обращено внимание на тот факт, что уже в раннюю эпоху предпринимались попытки отличить сон от бодрствования и понять, чтó в снах может соотноситься с реальностью, как истолковать сновидение, может ли сон быть вещим, отчего люди видят сны. Отмечен принцип разделения снов на различные категории и классы, выявлены попытки их систематизации (т. е. первоначальное деление снов на те, которые предсказывают будущее, и на те, которые не содержат предсказаний). Выявляются два метода объяснения наступления сна, существовавшие в Античной Греции: первый — научный (или философско-психологический); второй — ненаучный (практический), получивший широкое распространение и в греческой, и в латинской традиции. Предпринимается попытка (с проведением терминологического анализа соответствующих учений) продемонстрировать наличие связи между представлениями о сновидениях Макробия (проявившимися в его классификации) и ранних авторов, писавших на эту тему.

В разделе IV. 1. «Макробий и дискуссии о снах в Античности» показаны терминологические сходства, имеющиеся в классификациях Макробия и Артемидора с выполнением аналитического разбора текста греческого толкователя (IV. 1. 1). Отмечено, что Макробий, при комментировании сна Сципиона, не только следует Цицерону в сопоставлении visum — fantasma (I, 3, 2), но и отступает от него, придерживаясь практического (а не научного) метода его толкования (IV. 1. 2). Обращено внимание на ссылку Цицерона (De div. I, 30, 64) на Посидония с реконструкцией представлений Цицерона о причинах вещих снов. Отмечено, что текст Посидония, возможно был воспринят Филоном Александрийским, который в свою очередь адаптировал его применительно к собственному объяснению снов из Ветхого Завета. Показаны соответствия в работах Филона (De somn. II, 1; I, 2; II, 1; I, 1; II, 2) и Цицерона (De div. I, 30, 64) и реконструированы представления Филона о происхождении снов. Анализируются системы: научная (Посидония — Филона — Цицерона) и ненаучная (Артемидора — Макробия), с целью выявления их общего происхождения, имеющихся сходств и различий; показано, что эти две системы не могли происходить из одного источника. Обращено внимание на то, что два метода объяснения наступления сна существовали в Античной Греции независимо друг от друга (приверженцем первого был Посидоний, второго — Артемидор и, соответственно, Макробий — IV. 1. 3). Выявляются возможные сходства между представлениями Макробия и латинских авторов, таких, как Тертуллиан, изложившего в трактате О душе (47, 1-16) классификацию снов в ракурсе христианской традиции, и Калкидий, переводчик и комментатор Платоновского Тимея, разделившего сны на категории и виды (In Tim. CCLVI), принадлежащего одной с Макробием интеллектуальной традиции. В частности, показано, что Тертуллиан выделяет четыре вида сна: пророческие (исходящие от бога, демона, души) и обычные (от экстаза), ничего не предсказывающие и зависящие от состояния человека; выявлены параллели между Тертуллианом и Цицероном (и, соответственно, Посидонием и Филоном), но не с Макробием. Высказывается предположение, что оригинальная идея Посидония о том, как могут быть упорядочены только вещие сны, постепенно была «забыта» и утрачена. Отмечено, что рассматриваемый Макробием сон Сципиона возможно отнести к третьему виду снов у Тертуллиана (от души) или, с учетом внешних обстоятельств, к четвертому (от экстаза), (IV. 1. 4). Анализируется релевантный текст Калкидия и его ссылка на учение Платона и иудейской философии. Обращено внимание на терминологию Калкидия; предприняты попытки ее сопоставления с терминологией Макробия (латинской и греческой). Показано (на четырех возможных вариантах), что сопоставление классификаций Калкидия и Макробия не представляется возможным. Отмечено, что изложенная Макробием классификация снов (отчасти восходящая к Артемидору), самодостаточна, четко выстроена и проста для восприятия.

В параграфе IV. 2. «Макробий и средневековые представления о сновидениях» обращено внимание на титулы средневековых манускриптов, указывающих, что Макробий считался толкователем сновидений. Выявляется, насколько рано в средневековых латинских текстах начинают встречаться ссылки на Макробия и его классификацию снов; в какой степени средневековые авторы использовали эту классификацию; насколько точно и четко они воспринимали Макробиеву терминологию и возможно ли рассматривать текст Макробия в качестве литературной модели для более поздних средневековых писателей. Отмечено, что в раннем Средневековье античные классификации снов встраивались в контекст рассуждений о видениях; выявлены наиболее влиятельные классификации видений, принадлежащие Августину (De Genesi ad lit. XII, 2-12; 13; 18; 30) и Григорию Великому (Dial. II; IV). Указаны самые ранние ссылки на классификацию Макробия о сновидениях — Карловы книги (De imag. III, 26), Алкуин (Comm. in Ap. 1089АВ), Седулий Скотт (Collect. misc. 40, 1). Отмечено, что Макробиева классификация снов переписывалась в IX–XI вв. Показано, что для оценки опыта, полученного во время видений, Макробиева классификация снов была малопригодна и что в ранний период Средневековья какого-либо рационального учения о сновидениях, и соответственно, обращений к Макробию, не было. Обращено внимание, что в начале XII столетия знакомство с учением Аристотеля и греческой медициной стимулировало развитие теории снов: интерес вызывали физиология засыпания и причины наступления сна. Рассмотрена новая научная теория о снах Гильома из Конша, составившего глоссы к Комментарию Макробия и написавшего трактат Философия мира (сар. xxi-xxii); проанализированы представления о снах Иоанна Солсберийского из трактата Поликратик (II, 15 – 16), воспроизводящего классификацию, изложенную Макробием. При этом отмечено, что такие авторы, как Алан Лилльский и Гонорий Августодунский, в той или иной форме воспроизводили схему Григория (а не Макробия), или создавали разнообразные классификации на основе классификации видений Августина.