На правах рукописи
Храм как культурно-символический текст
(на примере православного Храма)
09.00.13 – религиоведение, философская антропология,
философия культуры
Автореферат
диссертации на соискание ученой степени
кандидата философских наук
Ростов-на-Дону
2008
Работа выполнена в Северо-Кавказском научном центре высшей школы
ФГОУ ВПО «Южный федеральный университет»
в отделе послевузовского образования,
гуманитарных и социальных наук
Научный руководитель: доктор философских наук, профессор
Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор
кандидат философских наук, доцент
Ведущая организация: ГОУ ВПО «Южно-Российский государственный
университет экономики и сервиса»
Защита состоится « 26 » ноября 2008 года в 15.00 часов на заседании диссертационного совета Д.212.208.13 по философским наукам в Южном федеральном университете г. Ростов-на-Дону, , конференц-зал.
С диссертацией можно ознакомиться в зональной научной библиотеке Южного федерального университета г. Ростов-на-Дону, .
Автореферат разослан « 24 » октября 2008 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета
Общая характеристика работы
Актуальность темы исследования. С древних времен символы рассматривались, прежде всего, как способ представленности небесного в земном, божественного в человеческом. Выступая формой воплощения сакрального, духовно-мистического опыта, символы способствовали проникновению человека в скрытые тайны мироздания. В процессе социализации символы давали возможность человеку постигать те идеи, понятия, религиозные представления, нормы и ценности, которые наполняли смыслами все его мысли и поступки в религиозной, природной и социальной сферах. Так, церковь в России на протяжении многих веков выступала важным институтом социализации, а текст Храма нес огромную символическую нагрузку, которая была зашифрована в архитектонике внутреннего пространства, храмовой живописи и в целом оказывала влияние на сознание людей. Поэтому Храм часто именуют «Библией в камне». В нем в символической форме запечатлены главные догматы христианской религии. В Храме и его символике люди находили столь волнующие ответы на их вопросы о смысле жизни, о трансцендентных истоках и онтологическом устройстве мира их видения, созерцания, припоминания и глубинной мысли. Храм выполнял культурную функцию, будучи убежищем от произвола сущего. Проблемы бытия и инобытия всегда находились в прямом ведении Храма как субъекта умозрения культуры. Рассмотрение спецификации храмовой символики в культуре, Храма как культурно-символического текста представляет не только чисто исследовательский интерес, но и является актуальным. В прошедшем ХХ и в начале нынешнего ХХI века обозначился кризис классической русской культуры, утратились символы эстетики жизни, произошла потеря сакральной значимости пространства человеческого бытия, преобладает профанация (лат. profanation – «оскорбление святыни», то есть невежественное искажение, извращение, опошление) культурозначимых символов. Люди разучились понимать символику Храма, которая чрезвычайно важна не только для культурологического, социально-философского и культурно-антропологического знания, но и для определения человеком своей жизненной позиции и своего места в мире. Репрезентативный характер храмового символа всегда проявлялся в сакральном и культурологическом смыслах, которые не могли существовать друг без друга. В своей целостности они определяли культурное бытие человеческого общества. Храмовый символ является традиционным символом русской культуры, живым преданием, вечно обновляемым и обновляющим. Так как будущее зависит от правильного понимания и освоения прошлого, то разрушение символов, в том числе и храмовых, неизбежно приводит к дестабилизации духовной жизни общества, идеологическому хаосу, абсурдным политическим и социальным идеям.
Степень разработанности проблемы. Ученые занимаются изучением традиционной культуры на протяжении достаточно длительного периода времени, на разных уровнях, в различных аспектах. В основу данного диссертационного исследования положены общефилософские и общекультурологические теории, рассматривающие роль символов в становлении и развитии общества, в коммуникационных процессах как фундаментальные процедуры, организующие бытие человека и общества. Особую значимость в диссертации приобрели исследования, связанные с религиозной символикой и символикой православного Храма.
Процессы трансляции культурно-значимой информации протекают в символических системах культуры. Поэтому существенное влияние на развитие предлагаемой в диссертационной работе концепции оказали философские, культурологические работы, связанные с исследованием символа, т. е. символической сущности культуры, ее ценностных аспектов и влияния на жизнедеятельность человека. Это труды , , А. Белого, , Э. Кассирера, , М. Хайдеггера, М. Элиаде, , В. Тэрнера, , и др. В диссертации использованы исследования по онтологической герменевтике, где Храм как текст представляет собой результат фундаментального для человека свойства – понимать и принимать мир, явленный с помощью символа. В работах Х.-Г. Гадамера, П. Рикёра, М. Хайдеггера и др. текст трактуется как важное звено человеческой истории, гарант ее продолжения и развития. М. Бахтин рассматривает текст как средство самовыражения человека.
Теоретической и методологической опорой в анализе сакральных смыслов храмовой символики послужили положения и выводы таких философов и культурологов, как М. Элиаде, Р. Арон, Е. Рабинович, Е. Новик, , А. Голан, Ш. Шукуров, , , В. Ильин, , Р. Генон, , М. Мосс, , Т. Буркхардт, В. Арсеньев, , и др., а также размышления философов-богословов Св. Феофана Затворника Вышенского, П. Левашева, Максима Исповедника, Андроника (Трубачева), Иоанна Златоуста, Алексия I (Симанского), старца Сампсона и др.
Спецификация культурологической явленности символа частично отражена в работах , , Д. Майдара, Д. Пюрвеева, Г. Дьяченко, , А. Бородулина, , Р. Гаряева, , Г. Блумера, , и др.. Кроме того, следует отметить, что на протяжении всего исследования одним из главных трудов, к которому очень часто обращался автор, явилась Библия, Ветхий и Новый Завет. Несмотря на большое количество литературы, вопросам анализа символов, и в частности религиозных, вопросам осмысления Храма как текста культуры не уделено достаточного внимания, что подтверждается отсутствием монографий по данной проблематике.
Объект диссертационного исследования – сущность и роль символов в культуре.
Предмет – специфика религиозной символики.
Цель диссертационной работы – рассмотреть Храм как религиозный и светский текст символов, а также проанализировать роль храмовой символики в культуре.
Данная цель реализуется при постановке и решении следующих исследовательских задач:
1. Провести сравнительный анализ понятий «Храм» и «Церковь», изучить истоки специфики архитектурных сооружений православного Храма, а также показать сущность «сакрального» пространства в Храме.
2. Рассмотреть теоретико-методологические аспекты изучения Храма как текста символов.
3. Изучить храмовую символику как культурно-архетипический текст.
4. Раскрыть символический характер храмовых действий и определить их роль в духовном единении народа.
5. Рассмотреть социокультурный смысл понятия «звучащее» пространство Храма.
6. Показать, как представлен образ человека и мира в его пространственно-временной организации символики Храма.
7. Изучить представленность исторических событий в храмовом зодчестве.
8. Определить социальный топос Храма.
Методологической основой исследования являются традиционные для гуманитарного знания подходы: культурологический, социально-исторический, герменевтический, семиотический, этнографический, феноменологический.
Культурологический подход выступает как метод исследования феномена русской культуры, в частности православного Храма, позволяющий при исследовании не озадачиваться иерархическим разделением на религиозное и светское, а оценивать Храм по его значению в духовном опыте человечества, характеризуя тем самым его ментальное содержание. Таким образом, культурологический подход дает возможность отслеживать внутренние связи между культурными эпохами, усматривая сходство и различие форм на различных этапах развития культуры России.
Социально-исторический подход позволяет соотносить в культурном контексте религиозную, философскую, научную, эстетическую картины мира, выявляя их историческую преемственность, акцентирует момент индивидуальности и неповторимости культурного феномена православного Храма, что позволяет выделять специфические черты в различные периоды исторического развития русской культуры.
Герменевтический подход в данной исследовательской работе проявляется в следующем существенном принципе герменевтики: чтение исторического текста с позиции его современников. Автор исследования разделяет точку зрения , согласно которой данный способ понимания и толкования текстовости Храма не означает забвение своего собственного места в истории, а предполагает необходимость осмысления собственной позиции в ее историко-культурной специфичности. Герменевтический метод особенно продуктивным стал при изучении сакральных нарративов Храма.
Феноменологический метод Э. Гуссерля позволяет последовательно «очищать» предмет исследования от установок обыденного сознания и общепринятых догм, а также раскрывать внутренние и внешние смыслы всех элементов религиозной символики.
В диссертации использованы основные общенаучные методы постижения объекта: анализ, синтез, обобщение, абстрагирование, аналогия.
Теоретический слой оснований диссертации базируется на принципах историзма, конкретности, объективности, последовательности, системности, рациональности.
Научная новизна диссертационной работы заключается в следующем:
1. Проведен сравнительный анализ понятий «Храм» и «Церковь», показаны истоки специфики архитектурных сооружений православного Храма, а также определена сущность «сакрального» пространства в Храме.
2. Доказано, что храмовая символика является культурно-архетипическим текстом.
3. Показано, что символический характер храмовых действий имеет социокультурный смысл, заключающийся в духовном единении народа.
4. Определен социокультурный смысл понятия «звучащее» пространство.
5. Показано, что в символике Храма представлен образ человека и мира в пространственно-временной организации.
6. Обоснована идея о том, что Храмы выполняют функцию исторических летописей, в которых запечатлен героический былинный эпос русского народа.
7. Показано, что Храмы являлись своеобразной формой социального топоса, имели градообразующее значение.
Результаты исследования представлены в следующих положениях, выносимых на защиту:
1. Понятия «Храм» и «Церковь» в их символико-аллегорическом содержании в основном совпадают. Но для обозначения исторически сложившегося социального института принято использовать понятие «Церковь». Понятия «Церковь – земная (видимая, воинствующая)» и «Церковь – небесная (невидимая, торжествующая)», различаемые в религиозном учении, дают объемную мистико-онтологическую составляющую трансцендентного понимания Бога. Храм же является символическим местом обитания Бога в здешнем мире. Истоки архитектурных сооружений Храма уходят в: а) ветхозаветные времена – в Древнюю Скинию, данную Моисею Богом; Иерусалимский Храм (Храм Соломона); во второй Храм Иерусалимский, на месте которого в настоящее время находится мечеть Омара; б) новозаветные времена – в Сионскую горницу, в катакомбы, в древнехристианские базилики. Сакральные смыслы храмовой символики имеют определенную форму своей объективации, что проявляется в пространстве Храма. Сакральное пространство не имеет физического бытия и существует только в опыте переживаний «абсолютно иного».
2. Храм есть сакральный и культурологический текст, написанный языком символов, которые выражают в наглядной чувственной форме высшие представления о сущности человеческого в божественном, трансцендентного в земном. Храмовые символы не только дают представления о сущности человека, его месте и роли в мире, о его связи с Богом, но и регламентируют в духовно-нравственном срезе отношения между людьми в обществе. Теоретико-методологическим основанием изучения храмовой символики являются герменевтические операции интерпретации, принцип аналогии между микро- и макромирами, физическим и метафизическим.
3. Культурно-архетипический текст храмовой символики раскрывает глубинную природу первообраза Храма как сошествия Бога к человеку и стремления человека к Богу, образ мироздания, связь вещей видимых и невидимых, «небесного» и «земного». Храмовая символика берет на себя функцию указания пути человека к лучшему через духовно-нравственное совершенствование.
4. Символический характер храмовых действий играл большую роль в единении народа в духовно-нравственном совершенствовании человека. Наиболее полным выражением храмовых действий является литургическая жизнь Храма как важнейшая сторона библейского Предания. Храмовые действия есть «целостный организм» (термин о. П. Флоренского), жизнедеятельность которого направлена на осуществление связей между человеком – микрокосмосом и Вселенной – макрокосмосом. Участие человека в храмовых действиях и их ритм всегда являлось важнейшей стороной духовного развития человека, живущего в той или иной культуре.
5. «Звучащее» пространство Храма является одним из компонентов культурно-архетипического текста в храмовой символике и выражается в ритмически оформленном звуковом материале, представленном колокольным звоном и песнопениями, в которых утверждается символическое «звучащее» пространство смыслов, подчеркивающих способность музыки устанавливать космический порядок, преодолевать хаос, творить жизнь и человеческое единение с Вселенной. Звон колоколов выполнял важную социокультурную функцию оповещения о каких-либо торжественных событиях, надвигающихся бедствиях, начале важных хозяйственных работ, а также использовался для многих ритуалов и символических актов.
6. В символике Храма представлен образ человека и мира в его пространственно-временной организации. О представлении образа человека свидетельствует тот факт, что древние зодчие строили Храмы по образу и подобию человека, а главные таинства являлись фундаментальными для трех основных типов жизнедеятельности человека, которые о. Павел Флоренский определял как тетические, антитетические, синтетические. Храмовое зодчество символизирует также пространственно-временную характеристику образа мира. Кубический объем храмовых сооружений символизирует землю, сферический купол – «небесную твердь». Куб и шар воплощают земное, статичное, временное и огненное, подвижное, вечное. Истоки этих христианских символов (земля-огонь) восходят к античной идее первоэлементов. Внутреннее пространство храма выражает символическую оппозицию восток-запад, означающую временную направленность от начала к концу света.
7. Храмы представляют собой памятники великим историческим событиям, которые всем своим архитектурным зодчеством безмолвно напоминают потомкам об истории и культуре их страны. Русский народ увековечивал знаменательные события своей истории, воздвигая храмовые сооружения. Символизм храмового зодчества выражает силу и величие подвигов народных, патриотизм и свободолюбие. В суровой содержательности архитектуры Храмов запечатлен героический былинный эпос русского народа.
8. Храмовые сооружения являлись своеобразной формой социального топоса, выступали пространственно-географическим ориентиром для человека, в частности, находящегося в пути, а также имели градообразующее значение. Как правило, Храмы были сакральным центром города, стягивающим в одно целое всю его архитектонику, определяющим направление улиц и дорог, ведущих из города. Храмы обладали знаковой, маркировочной функцией в пространстве. Их «считывали» как общие ориентиры в социальном топосе.
Теоретическая и практическая значимость работы. Знание идеи православного Храма, символики его архитектурных форм, на взгляд автора работы, необходимо для будущих культурологов, религиоведов, историков, философов, археологов, архитекторов, реставраторов и восстановителей памятников искусства. Полученные в ходе исследования результаты позволяют углубить имеющиеся теоретические представления о сущности храмового символа, его содержательных и логико-структурных аспектах, социальных функциях и тем самым способствуют формированию общей теории символизма православного Храма. Взятая за основу тема «Храм как культурно-символический текст (на примере православного Храма)»» может стать базисом для разработки серии лекций о репрезентации храмового символа, а также символике православного Храма. Эта тема может стать основой для проведения ознакомительных экскурсий по теме «Храмы России».
Апробация работы. Материалы по теме диссертационного исследования доложены на межрегиональной научной конференции «Информационные технологии в науке и образовании» (г. Шахты, 2003); на IV, V, VII межрегиональных научных конференциях «Проблемы экономики, науки и образования в сервисе» (г. Шахты, 2004 – 2007); на 11-й научной конференции «Проблемы системы непрерывного профессионального образования» (г. Москва, 2006); на III Всероссийской научно-практической конференции «Нравственность и религия» (г. Пенза, 2006); на заседании кафедры «Социально-гуманитарные дисциплины» Волгодонского института Южно-Российского государственного технического университета (НПИ) (г. Волгодонск, 2008). Апробация проведена в учебном курсе «Человек в социокультурном пространстве», читаемом в Волгодонском институте Южно-Российского государственного технического университета (НПИ) ().
Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, включающих двенадцать параграфов, заключения, списка литературы из 290 источников и приложения.
Основное содержание диссертации
Во Введении обосновывается актуальность темы, освещается степень ее разработанности, формулируются объект и предмет исследования, его цели и задачи, определяются новизна и положения, выносимые на защиту, излагаются теоретико-методологические подходы.
Первая глава «Храм как феномен культуры», состоящая из двух параграфов, посвящена изучению особенности Храма как артефакта русской культуры.
В параграфе 1.1 «Понятия «Храм» и «Церковь»» раскрывается этимология данных понятий и путем сравнительной характеристики выявляются их сходства и различия.
Храм есть ценное достояние двухтысячелетней культуры, в котором символически выражен интегральный характер христианской религии с ее чертами универсализма. На протяжении многих веков Храм представлял собой особо сокровенное и мистическое пространство сущностного бытия человека. Этимологически понятия «Храм» и «Церковь» имеют одинаковую расшифровку, являются синонимами по отношению друг к другу, что находит свое отражение в различных наименованиях: Дом Господень, Дом Божий, царские чертоги, место собрания либо само собрание верующих, Дом молитвы, собор, поэтому в диссертационной работе данные понятия выступают как равнозначные смысловые артефакты. Как исторически сложившийся социальный институт принято использовать только понятие «Церковь». Это связано с тем, что само понятие «Церковь» является более широким, включающим в себя символико-онтологическое разделение Церкви на невидимую (торжествующую), представленную «Божественной жизнью» (по С. Булгакову) и видимую (воинствующую), представленную духовной жизнью верующих людей, то есть верующим обществом. Храм также наделен символико-онтологическим смыслом, но в отличие от Церкви является сакральным нарративом локального места земного пребывания Бога.
Параграф 1.2 «Храм: история архитектурных сооружений» посвящен изучению истоков специфики архитектурных сооружений Храма.
Истоками архитектурных сооружений Храма в ветхозаветные времена выступили Скиния; Первый и Второй Иерусалимский Храм. Первый Храм (3 Цар. 6-7; 2 Пар. 2-4) был построен Соломоном в Иерусалиме. Согласно библейской традиции, Храм Соломона стал местом богослужения евреев, заменив Скинию. Скиния (Исх.25-28;30-31;35-39) служила передвижным святилищем, являлась так называемым походным Храмом. Традиционно считается, что Первый Иерусалимский Храм (Храм Соломона) создавался по образцу Скинии, был предназначен не только для молитвы, а олицетворял собой место символического таинства, которое призвано очищать от грехов (2-я Пар. Гл.2,4;2-я Пар. Гл.7,12), являлся главным экономическим и судебным центром Иудейского государства. Второй Иерусалимский Храм напоминал в общих чертах разрушенный Храм Соломона, но не мог сравниться с ним по великолепию. Своего наивысшего расцвета Второй Храм достиг во времена правления царя Ирода. В новозаветные времена истоками Храма выступают Сионская горница; катакомбы; древнехристианские базилики. Следует отметить, что именно в Храме на любом этапе исторического развития для религиозного человека осуществляется прорыв в пространство Божественного Бытия, а для нерелигиозного – Храм представляет собой ансамбль сакральных символов. Именно символ в плане выражения и в плане содержания представляет собой текст, то есть «обладает некоторым единым замкнутым в себе значением и отчетливо выраженной границей, позволяющей ясно выделить его из окружающего семиотического контекста»[1].
Во второй главе «Теоретико-методологические аспекты изучения Храма как культурно-символического текста» раскрывается природа символической структуры текста.
Параграф 2.1 «Текст как знаковая культурно-символическая форма коммуникативной репрезентации философского осмысления бытия» посвящен исследованию понятия «текст», его символических структур.
Текст есть последовательность осмысленных высказываний, передающих информацию, объединенных общей темой, обладающих свойствами связности и цельности[2]; в общем плане есть связная и полная последовательность знаков. Существуют как расширенная философски нагруженная, так и более частная трактовки текста. Условно их можно обозначить как имманентный и репрезентативный (от фр. подходы. Имманентный подход рассматривает текст как автономную реальность, выявляет его внутреннюю структуру. Репрезентативный подход выясняет специфику текста как особой формы представления знаний о внешней им действительности. Смысл текста определяется его отношением к внетекстовой реальности, к личности, памяти и иным качествам передающего и принимающего сообщение. Текст выполняет три основные функции: передачу информации, выработку новой информации и память (хранение информации). Понятие «язык текста» характеризует коммуникативную направленность текста, способность к адекватному воспроизведению смысла системы философских категорий.
Фундаментальной способностью языка является фиксирование и связывание между собой различных реалий и представлений, которые различны в своей конкретности и обобщенности. Это дает возможность относиться к конкретно-ситуативному результату с точки зрения идеального, то есть осмысленно строить представления в виде образа, метафоры, аллегории, знака, символа. Символ является уникальным культурным феноменом, важным средством для познания специфики различного рода сакральных и культурных храмовых текстов.
В параграфе 2.2 «Репрезентативный характер и конституирующая роль символа в социокультурной реальности» определена сущность и роль символов в культуре.
Репрезентативный характер символа исторически изменялся. В Античности, следуя традиции Аристотеля и Платона, символ репрезентируется в виде конвенциональных знаков, либо образов. Средневековье использует эмблематические символы, эпоха Возрождения и Просвещения - в основном «геральдические» репрезентации, применяя символ как средство иносказания. Философия немецкого романтизма акцентирует эстетическую сторону символической репрезентации. Вторая половина XIX века характеризуется предельным мифологизированием символического содержания. В XX веке символическое содержание символа выступает в виде культурных образований, таких как язык, религия, миф, ритуал и т. д., делается акцент на вербализацию символической формы. Исторические эпохи дифференцируют формальные репрезентации символа в зависимости от текущих идей исторического периода. Понятие символа связано с понятием «знак», то есть с чувственно воспринимаемым предметом, который в процессе практической и духовной деятельности человека репрезентирует другой, отличный от него предмет. Характер символизации предполагает, с одной стороны, многозначность символа, так как символ может иметь различную смысловую нагрузку и сложный характер его восприятия, например, рациональное познание, интуитивное понимание и так далее. Согласно определению о. Павла Флоренского, «символ – это нечто являющее собою то, что не есть он сам, больше его, и однако, существенно через него объявляющееся», или просто «такая реальность, которая больше себя самой»[3]. В своем произведении «Эмпирея и эмпирия» П. Флоренский определил символ как «органически живое единство изображающего и изображаемого, символизирующего и символизируемого»[4]. Символ реально являет обозначаемое, так как имеет внутреннюю связь с тем, что он символизирует[5].
В основе символизма и символа издревле лежал принцип аналогии между макро - и микромирами, физическим и метафизическим. Символами могут являться культурные, социальные и те любые образования, которые связаны с познавательной деятельностью человека. Разнообразие человеческой деятельности порождает разнообразие формальных репрезентаций символа. Смысл символа нельзя дешифровать только с помощью разума, потому что и сам предметный образ (в данном случае сама архитектура Храма) и глубинный смысл (значение каждого артефакта Храма) выступают в структуре символа как два полюса, которые не могут существовать друг без друга, но и по отдельности составляют символы. Символ может выступать как универсальное средство для понимания и объяснения сущности человеческого бытия, различных социокультурных явлений и процессов тогда, когда он становится для человека носителем сакральных и неповторимых внутренних состояний, событий, моментов общения, взаимодействия и познания. В настоящее время в науке выделяют разнообразные классификации символов. Так, выделял научные, философские, художественные, мифологические, религиозные, «человечески-выразительные», идеологические и побудительные типы символов. Также он выделял особый тип природных, общественных символов и внешнетехнические символы, которые реализуются через принцип осуществления бесконечного ряда действий (поклоны, танец и т. д.)[6]. Любую культуру можно представить как символическую систему, которая раскрывается через культурную символику, то есть через «систему специфических мифологических, религиозных, социальных, этнических, художественных и политических …символов, используемых социальными группами, организациями и институтами для выражения основных понятий, идеалов, норм и ценностей»[7]. Культурные символы позволяют человеку ощущать себя носителем определенной культуры. в своей монографии[8] пишет, что каждая историко-культурная общность имеет самобытную систему культурной символики, в структуре которой можно выделить следующие подсистемы: социальная, этническая, мифологическая, религиозная, художественная, политическая, государственная. Человек сохранял накапливающийся исторический опыт цивилизации с помощью символа, который играл роль носителя социальной наследственности, являлся универсальным механизмом коллективной памяти человеческой культуры. Отсюда и различные функции символа. Так, [9] выделяет следующие функции: мировоззренчески-познавательную; адаптивно-регулятивную; коммуникативно-информационную. [10] определяет познавательную, адаптивно-регулятивную, идентификационно-интегративную, информационно-коммуникативную функцию и функцию социализации. Таким образом, можно сказать, что символ является феноменом культуры, который выполняет огромную роль в различных сферах социокультурного бытия человека.
Третья глава «Сакральные смыслы храмовой текстовой символики и их роль в культуре» посвящена изучению православного Храма как сакрального текста.
В параграфе 3.1 «Храмовый символ как «священный» язык текстовости Храма» определяется роль храмового символа в написании сакральных текстов.
Для религиозного мировоззрения характерной чертой является то, что всегда в любом тексте (вербальном или невербальном) найдется иносказательный смысл, который будет представлен символически. В православном сознании понимание символа представлено в аспекте литургического (сакрального) символизма, который играет важную роль в православии и имеет прямое отношение к Храму как феномену культуры.
Современное и богословское понимание символа существенно отличаются. В современном понимании символ есть изображение или знак чего-то другого, чего при этом в самом знаке реально нет. В богословской интерпретации назначение символа не в том, чтобы изображать, а в том, чтобы являть собою другую реальность. Символ может быть лишён внешнего сходства с тем, что он символизирует. Его важнейшая функция заключается в том, чтобы, возводя человека в духовную сферу, приобщать его к божественной реальности настолько, насколько это может вместить человеческая природа. Это возможно только с помощью литургического символизма, который тождественен понятию литургический образ.
«Литургический образ – семантический ключ к пониманию внутренней сущности богослужебного действа в целом, а также значения всех его элементов в отдельности, как и семантических их связей»[11]. Храмовый литургический символ объединяет материальную и духовную, физическую и метафизическую реальности. Такое единство возможно, несмотря на то, что эти реальности разные, но мир «чувственный» и мир «умопостигаемый» не враждует между собой. Основанием для этого служит то, что «чувственный» мир – это, согласно христианским воззрениям, творение Бога и, наконец, такое единство уже осуществлено в образе Христа как Богочеловека.
Священные символы, представленные в Храме, являются по своей форме и символами ритуальными. Ведь символы, являющиеся приоритетом церкви, представали скорее в форме откровения, тайного знания и его закрепления. За ритуалами стоят обряды, обращенные к сакральным ценностям. Таким образом, символика Храма «…принципиально многозначна и многомерна, и поле образуемых ею значений как раз и заключает в себе духовно-символический потенциал храма, его эстетический и религиозный смыслы, слитые здесь практически нераздельно»[12]. Храм представляет собой сакральный и культурологический текст, написанный языком символов. Через храмовый символ, который является «священным» языком текстовости Храма и который представлен литургическим образом или ритуалом, человек духовно созерцает, приобщается к духовной сфере бытия через сферу материальную, к сфере мистического бытия, явленной через символ. Созерцая видимый материальный мир, который является, как бы криптограммой духовного мира, человеческое сознание в определенной мере способно приоткрывать завесу потустороннего бытия через созданные и воплощенные архетипы.
Параграф 3.2 «Культурно-архетипический смысл храмовой символики» раскрывает глубинную природу первообраза Храма.
Архетипы – это наследственно передающиеся первичные идеи, которые составляют основу общечеловеческой символики, служат питательной почвой творчески продуктивного воображения, играют особую роль в искусстве[13]. Понятие «архетип» дает представления о глубинной природе явления Храма. Архетипически Храм представляет собой земную репродукцию модели трансцендентного мира и является своего рода моделью мироздания: миром невидимым (небесным) и видимым (земным). Кроме того, Храм в истории человечества является священным местом, домом Божьим и представляет собой исходную точку движения вверх, в мир Богов, символизируя тем самым ось, связующую земное и небесное, видимое и невидимое.
Параграф 3.3 « «Сакральное» пространство в Храме» посвящен изучению сущности понятия «сакральное» и его роли в храмовом пространстве.
Сакральное[14] (от лат. sacrum – священное) обозначается как священное, противопоставленное мирскому, посюстороннему, тварному (то есть сотворенному) миру; это то, что идет непосредственно от Бога, передает частицу Божественной сущности и раскрывается в процессе освящения, а именно такой церемониальной процедуры, в ходе которой простые мирские действия обнаруживают скрытый Божественный смысл или замысел. Храм в изначальной своей идее основывается на сакральном, так как он включает в себя идею постоянного присутствия священных сил, которые когда-то впервые освятили и преобразили данное пространство, придав ему особый смысл, а также отделили его от окружающего профанного, то есть светского пространства. Как отмечал М. Элиаде, «для людей, обладающих религиозным опытом, вся природа способна проявляться как космическое священное пространство»[15]. Сакральное пространство в Храме связано с опытом переживания людьми существования «абсолютно иного» (термин М. Элиаде), а потому оно не имеет физического бытия, является нуминозным, то есть мистическим, внушающим человеку трепет. В религиозных представлениях сакральное устойчиво ассоциируется с недоступностью, благостью и тревожностью. Человек, если он не является сакральной личностью, может общаться со священным лишь в определенное время («свято») и в определенном месте («храм»). Понятие «сакральное» тесно связано с понятием «свято», «святость». Основной смысл «святости»[16] состоит в причастности человека к Богу. В русской версии святости, как отмечал [17], сакральность (или даже гиперсакральность) проявляется прежде всего в том, что: 1) все должно быть сакрализовано, вырвано из-под власти злого начала; 2) существует единая универсальная цель, сокровенная мечта – святое царство на земле и для человека; 3) актуально упование на то, что святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени к понятию «здесь и сейчас». В библейской традиции понимание сакрального пространства связывают с местом пребывания Божества (небеса, горы и святилище) и местом явления Божества.
В параграфе 3.4 «Храмовые действия: их символический характер и роль в духовном единении народа» рассматривается характер и роль литургической жизни Храма.
Духовно-нравственное совершенствование человека реализуется в литургической жизни Церкви как важнейшей стороны библейского Предания. Участие в храмовых действиях есть важнейшая форма духовного развития, обладающая определенным символическим характером. Храмовые действия есть «целостный организм»[18] (термин П. Флоренского), жизнедеятельность которого проявляется в художественном творчестве. Так, храмовое искусство, смысл иконы, иконостаса, символ огня и дыма до конца выполняют свое назначение только в храмовых действиях. Икона представляет собой изобразительно выраженную молитву[19]. Иконостас есть символическая преграда перед Алтарем, которая разделяет на два пространства (мира): небесный и земной[20]. Символ огня и дыма в Храме представлен горящей свечой и завесой ладана. Горящая свеча есть символ «глубокого молитвенного горения» человека к Богу, а тончайшая «голубая завеса» ладана вносит в созерцание икон и росписей Храма такое «смягчение» (термин о. П. Флоренского), которую не знает музей[21]. В состав символа храмового действия входит своеобразная «проступающая» (термин о. П. Флоренского) хореография, которая представляет собой размеренность всех символических движений, совершаемых в Храме. Идея церковности, по мнению о. П. Флоренского[22], состоит в ритме, который должен исходить из подчинения ритмического символизма Иисусовой молитвы. Все чувства, мысли, телесные ощущения в Храме должны быть подчинены этой молитве. Разделенность богослужения на ряд символов, которые представляют собой ритмически повторяющиеся циклы, теснейшим образом связаны с природными циклами. Символический ритм храмового действия связывает человека как микрокосмос и Вселенную как макрокосмос. В Храме отражена идея соборности. Как подчеркивает в своей работе «Умозрение в красках», в Храме объединяют не стены и не архитектурные линии, а то, что Храм является живым целым, собранным «воедино Духом любви». Богослужение для верующих представляет собой процесс передачи знания от высшей иерархии к земной, а также процесс приобщения к соборной общине и совместному соборному восхождению к Богу. Этот процесс осуществляется с помощью символических таинств, таких как крещение, миропомазание, Евхаристия. Таким образом, православный Храм, с происходящими в нем действиями, представляет собой сложный сакрально-символический текст, который объединяет небесный и земной уровень бытия, приобщает к горнему миру, к самому Богу. В этом заключается сакральный смысл храмовой символики. Но нужно отметить, что храмовый символ наделен не только сакральным, но и культурологическим смыслом. Особое место отводится «звучащему» пространству Храма.
Четвертая глава «Культурологический смысл символики Храма» посвящена изучению Храма как культурологического текста.
В параграфе 4.1 ««Звучащее» пространство Храма, его формы явленности (представленности) и объективации в Храме» рассмотрен социокультурный смысл понятия «звучащее» пространство Храма, представленное колокольным звоном и песнопениями.
«Звучащее» пространство в православном Храме изначально представлено колокольным звоном и песнопениями. По определению Августина Блаженного, «в музыке и пении человек может излить восторг и полет души. Мелодия дает простор тому, что не умещается в границах слов»[23]. Символика «звучащего» храмового пространства представляет собой определенный тип чувствования, характер переживаний, который, прежде всего, устремлен к всеобщей соборной солидарности людей. В этом смысле колокольный звон и песнопения выступают как символ духовности. Основным видом храмового пения был знаменный распев или крюковое пение. Знаменный распев развивался в рамках системы осмогласия. Мелодизму знаменного распева присуща уравновешенность, неторопливость, поступательное движение. Специфической чертой символики храмового песнопения была зависимость музыки от текста. В тексте приоритет принадлежал символу слова. Отцы Церкви, ссылаясь на Священное писание, утверждали, что поклонение верующих должно происходить «в духе и истине» (Иoан. 4.24), иначе говоря, «чтобы в молитве возносился к Богу дух человека. Последнего же не может быть ни в коем случае, если молитва исполняется не людьми, а бездушными инструментами»[24]. Русское православие, следуя древней церковной традиции, избегало пользоваться музыкальными инструментами во время исполнения песнопений. Считалось, что звучание музыкальных инструментов рассеивает внимание молящихся в храме излишней красивостью, мешает молитвенному общению с Богом. Вокальное же пение поощрялось не только в силу его большей строгости, но и по причине связи голоса с дыханием, а значит и с душой: лишь одухотворенный голос достоин выразить религиозное чувство, бездушный инструмент искажает его[25]. Единственным музыкальным инструментом в православном храме является колокол. В соответствии со способом звона выделяются три периода в развитии колокольного звона на Руси: 1) до начала XIY века – «очепной» звон; 2) от середины XIY века до середины XYII века – «очепной» и «язычный» звон; 3) от середины XYII века до ХХ века – «язычный» звон. Первоначальным способом звона является западный: посредством раскачивания колокола при свободном положении языка, который в России получил название «очепного». Во второй половине XYII века в России утвердился русский способ звона – «язычный», когда колокол неподвижно закреплен на опоре, а звук извлекается свободно раскачивающимся языком. Колокол представлял собой удивительный таинственный мир загадочных созвучий и символов и был наделен определенными социокультурными функциями. Колокола звонили при встрече высокого гостя или начальства, извещали о пожаре, сообщали о приближении неприятеля, висели на маяках (колокольни-маяки), размеряли время (часовые колокола), а также сообщали о важных государственных или местных событиях (смерти, рождения, венчания и т. д.).
В параграфе 4.2 «Образ человека и мира, их пространственно-временная организация в символике Храма» показано, как символика пространства-времени воплощается в церковном зодчестве, представляя собой человека и мир.
Древние зодчие строили храмы по образу и подобию человека. Под самым высоким и потому самым большим крестом высится главный купол - как голова всему храму, под ним стены - как широкие плечи, оконца, как глаза, смотрят из-под сводов - строгих бровей. П. Флоренский писал: «Если общее истолкование антропологическое, то, по тому же толкованию, алтарь означает человеческую душу, а самый храм – тело»[26]. в «Мистагогии» («Тайноводстве»)[27] представляет Храм (Церковь) как символ самого человека, где алтарь есть душа человека; жертвенник (престол) есть ум; сам Храм есть тело человека. К одной из основных идей православной религии относят логическое расположение таинств, совершаемых в Храме «к идее спасения, понимаемой в разрезе антропологическом как равновесие человеческой личности»[28]. Все эти главные таинства совершаются обязательно в Храме. Именно они, по утверждению П. Флоренского[29], являются фундаментом для трех основных типов жизнедеятельности человека: 1) тетические; 2) антитетические; 3) синтетические. Храмовый символ находит свое отражение в архитектуре Храма как символическое выражение образа мира, его пространственно-временной организации. Символ Храма в каноническом смысле олицетворяет собой корабль, плывущий, как спасительное пристанище.[30] Итак, Православный Храм представляет собой образ человека и мира. По образу Бога (Троицы) Храм имеет трехчастное членение и соответствующую семантику, является образом видимого мира. Алтарь «образует собой» Святая Святых, горний пренебесный мир; сам Храм (наос, корабль) – небесный мир, небо и рай; крайние части Храма, нартекс, притворы и приделы означают землю и то, что обитает на земле. Вся красота Храма, его пространственно-временная организация выступает символом основных ценностей христианского универсума – вечной жизни, премудрости, религии и самого Бога.
Параграф 4.3 «Представленность исторических событий в храмовом зодчестве» посвящен изучению архитектуры Храма, в которой запечатлен героический былинный эпос русского народа.
Храм есть не только сокровищница творчества: архитектуры, живописи, скульптуры, техники, знания, но и памятник великим событиям, которые безмолвно напоминают потомкам об истории и культуре их страны. В России всегда было принято посвящать Храмы не только Святым, но и знаменитым военным победам. Примером могут служить Николаевский Морской собор в Кронштадте, который выступал как символ величия русского флота; Храм Святого Пантелеймона, который был построен в честь побед русского флота в Северной войне 1700 – 1721 гг.. Два собора, существующие в настоящее время в С.-Петербурге, являются примером героического эпоса России: 1) Николаевский Богоявленский морской собор, который украшался после каждой победы русского флота: вначале - над турками, потом - над французами и шведами; 2) Спас на Водах (Спасский Собор) является уникальным памятником погибшим в Русско-японскую войну гг.. Храм Христа Спасителя в Москве представляет собой «великий Московский собор, замечательный памятник русского зодчества, создание патриотического и художественного русского гения, благороднейший венок благодарного потомства на могилу славных борцов и героев, душу свою положивших за други своя и за землю свою в грозную годину Отечественной войны 1812 года»[31]. Его строительство стало общенациональным делом, где в символических формах были выражены заветные мечты людей о мире, сила и величие русской души, патриотизм и свободолюбие. В совершенной гармонии пропорций и архитектурных форм Храмов проявляется чувство прекрасного; в неразрывном единстве с природой и задушевном лиризме этих памятников – глубокая символика человечности и поэтичности; в суровой содержательности архитектуры содержится героический строй былинного эпоса.
В параграфе 4.4 «Социальный топос Храма» рассматриваются храмовые сооружения как пространственно-географические и градообразующие ориентиры для человека.
Храмы олицетворяли собой символ, носящий общественный характер, выступая как социальный топос. Центр в пространстве города фиксировался Храмом, который в этой позиции имел градообразующее значение, задавал сам образ города, определял расположение улиц, дорог. Храмовые символы также выступали топографическими ориентирами. Поэтому можно было путешествовать, не боясь заблудиться. В больших городах множественности Храмов способствовало стремление всякой социальной группы иметь свой Храм.
В заключении диссертационного исследования дается краткий обзор основных теоретических результатов исследования, указываются перспективы дальнейшей разработки анализируемой проблемы.
По теме диссертации опубликованы следующие работы:
1. Локонова как исторические памятники защитникам Отечества (на примере Храма Христа Спасителя в г. Москве) [Текст] / // Информационные технологии в науке и образовании: сб. науч. трудов / – Шахты: ЮРГУЭС, 2003.
2. Локонова символа (философский аспект) [Текст] / // Проблемы экономики, науки и образования: сб. науч. трудов/ – Шахты: ЮРГУЭС, 2004.
3. Локонова символа в трудах [Текст] / // Проблемы экономики, науки и образования: сб. науч. трудов/ – Шахты: ЮРГУЭС, 2004.
4. Локонова функция православного Храма (культурологический аспект) [Текст] / // Проблемы экономики, науки и образования в сервисе: сб. науч. трудов/ – Шахты: ЮРГУЭС, 2005.
5. Локонова понимания понятий «Храм» и «Церковь» [Текст]/ // Нравственность и религия: сб. статей III Всерос. науч.-практ. конф. (март 2006). – Пенза, 2006.
6. Локонова как соборный текст символ [Текст] / // Проблемы системы непрерывного профессионального образования: труды 11-й науч. конф. – М.: Изд-во «МПА-Пресс», 2006.- Т.1.
7. Локонова символизации сакрального и профанного пространств [Текст] / // Проблемы экономики, науки и образования в сервисе: сб. науч. трудов/ – Шахты: ЮРГУЭС, 2007.
8. Локонова смыслы храмовой символики [Текст] / // Гуманитар. и социально-эконом. науки. – 2007. - № 5.
[1] Лотман мыслящих миров: Человек – текст – семиосфера - история. [Текст]/ . - М.: Языки рус. к-ры, 1996. С.147.
[2] Руднев культуры 20 века [Текст]/. - М., 2000. С. 305.
[3] Философия русского религиозного искусства [Текст]/ сб. ст. - М.: Прогресс, Культура, 1993. С. 29.
[4] Флоренский и эмпирия [Текст]/ // Богословские труды. – 1986. - №27.
[5] Флоренский труды по искусству [Текст]/ . - М., 1996. С. 318.
[6] Лосев символа и реалистическое искусство [Текст]/ - М.: Искусство, 1976. С.186-197.
[7] Тен в межкультурной коммуникации [Текст]/ . – Ростов н/Д: ЮФУ, 2007. С. 31.
[8] См.: там же. С. 33
[9] Рубцов в искусстве и жизни [Текст]/ . - М.: Наука, 1991.
[10] Тен в межкультурной коммуникации [Текст]/ . – Ростов н/Д: ЮФУ, 2007. С. 46-48.
[11] Бычков история византийской эстетики [Текст] / .- Киев, 1991. С. 208.
[12] Бычков -эстетические основы русской иконы [Текст] / .- М.: Ладомир, 1995. С.47.
[13] Кононенко толковый словарь по культурологии [Текст]/ . – М.: -во «Вече 2000»», -во АСТ», 2003. С. 48.
[14] Краткий философский словарь [Текст]/ под ред. . изд. 2-е, перераб. и доп. – М.: Велби», 2002. С. 336.
[15] Священное и мирское [Текст]/ М. Элиаде. - М., 1994.
[16] Живов [Текст]/ // крат. слов. агиогр. терминов. - М.: Гнозис, 1994.
[17] Топоров и святые в русской духовной культуре. Т.1. [Текст]/ . - М., 1995. С. 7-9, 441-442.
[18] Флоренский Павел. Храмовое действо как синтез искусств [Текст]/ П. Флоренский// Маковец. – 1922. - № 1.
[19] Тарабукин иконы [Текст]/ . – М., изд-во Православного Братства Святителя Филарета Московского, 1999. С. 77-78
[20] См.: там же, с. 117.
[21] Флоренский Павел. Храмовое действо как синтез искусств [Текст]/ П. Флоренский// Маковец. – 1922. - № 1.
[22] Андроник (Трубачев), иеромонах. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского [Текст]/ Андроник (Трубачев), иеромонах. – Томск: Водолей, 1998.
[23] Балакина отечественной культуры. Ч. 1.[Текст]/ // Культура русского средневековья. - М.: Новая школа, 1994. С. 21.
[24] Балакина отечественной культуры. Ч. 1.[Текст]/ // Культура русского средневековья. - М.: Новая школа, 1994. С. 22.
[25] Появление колокола в русской культуре: заимствование и самобытность [Текст]/ , , // Православная культура: Храм, икона, колокол. – Новосибирск: НГПУ, 2003.
[26] Иконостас [Текст]/ Богословские труды. - М., 1972. - № 9. С. 96.
[27] Максим Исповедник. Мистагогия (Тайноводство).О том, чего символами служат действия, совершаемые по чину Св. церкви в богослужебном собрании (литургии) Т.1. [Текст]/ Максим Исповедник // Писания Св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, 1855.
[28] Флоренский семи таинств (из богословского наследия) [Текст]/ // Богословские труды. - М., 1977. - № 17. С. 146.
[29] Андроник (Трубачев), иеромонах. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского [Текст]/ Андроник (Трубачев), иеромонах. – Томск: Водолей, 1998.
[30] Тарабукин иконы [Текст]/ . – М., изд-во Православного Братства Святителя Филарета Московского, 1999. С. 76.
[31] Храм Христа Спасителя в Москве [Текст] / сост. по книге , изд. 1918 г. – М.: Профиздат, 1997.
