Субъективность без субъекта, или исчезающее Я (стр. 2 )

§ 6. «Ничтожная» луна

«Откусишь с одной стороны — подрастешь, с другой — уменьшишься...»

Поскольку высказывания о субъекте постоянно смешиваются с высказываниями о человеке в его естественной данности себе и другим — концепции РТ производят впечатление рациональных, непротиворечивых теоретических конструкций: в основе теорий содержатся «самоочевидные», «истинные» посылки, в которых ясно и отчетливо характеризуется «сам человек» («мы сами»); из этих посылок и аксиомы А(s) - с необходимостью следуют выводы о реальности или фиктивности объектов, что в свою очередь позволяет делать заключения об эпистемическом статусе соответствующего вида знания.

Но то, что в естественной интерпретации именуется словами «я сам», «мы сами», есть конкретное эмпирическое «я», отличное, как «вещь среди вещей», от других конкретных, эмпирических «я» и определяемое именем собственным. Таково естественное, обыденное значение термина «я», которым философия часто пренебрегает, пускаясь в продолжительные спекуляции о глубинных свойствах субъекта. Г. Шпет, напоминая об изначальном значении слова «я», приводил в пример высказывания, соответствующие его естественному употреблению: «я живу на такой-то улице, я занимаю некоторое социальное положение... я разорился, я износился, и т. п.».[12]

В таком значении «я» (как конкретный индивид) может считаться «причиной», или условием существования созданных им действительных объектов, например - ремесленных изделий, архитектурных сооружений, литературных произведений, каких-либо обстоятельств жизни и т. д. Также и заблуждаться или ошибаться может только эмпирическое «я», и недостоверность его высказываний может констатироваться лишь с учетом уже установленных фактов действительности (независимо от того, окончательно они признаны действительными или будут уточняться в дальнейшем). В таких случаях говорят: я заблуждался, полагая, что можно доверять г-ну N, я допустил ошибку при вычислении и так далее. Тот, кто допускает ошибки такого рода - есть эмпирическое «я», и все, что можно сказать о «я», которое полагается причиной собственного заблуждения, сводится к указанию на это «я», в отличие от другого «я».

Если же попытаться перейти от этой дихотомии к противопоставлению субъективного и объективного в познании, и начать выяснять, обладает ли познаваемый объект независимым от субъекта существованием или субъект «сам его произвел», то ситуация в корне изменится. От действительного, данного в наблюдении «я», к которому вроде бы апеллируют субъектные теории, произойдет неявный, незаметный переход к субъекту Т(s), который «умеет» производить фикции, нечто такое, чего нет в действительности. Как было показано выше, такого свойства у действительного, эмпирического «я» быть не может.

В качестве демонстрации подобных переходов рассмотрим следующий пример:

«Даже в случае утверждений, которые делаем мы сами, не исключается принципиальная возможность ошибки. Мы допускаем, что наше сознание в тот момент, когда суждение было высказано, могло быть в состоянии спутанности и что опыт, ... который мы имели две минуты назад, может оказаться... чем-то, чего не было вовсе»[13] (курсив во всех случаях мой - С. Д.).

Понятие «мы сами» в первом случае употреблено для обозначения нас эмпирических, действительных в естественной интерпретации. Понятие «мы» во втором и третьем случаях вроде бы сохраняет первоначальное значение, также обозначая нас эмпирических. Но в общем контексте этот термин оказывается неким «оборотнем». В той степени, в какой он согласуется с понятием «наше сознание» - он меняет свое содержание и перестает обозначать что-либо данное в естественной интерпретации. «Сознание в состоянии спутанности» явно полагается здесь свойством субъекта, способного при наличии этого свойства производить недействительные объекты, «что-то, чего не было вовсе». Поскольку такой «недействительный опыт» произведен от «спутанности сознания», здесь вырисовывается субъект с его действием, производящим фиктивный объект.

Парадоксальность рационалистических концепций не позволяет установить четкую границу между субъектом и противостоящей ему «средой». Выключенный из действительности субъект Т(s), хотя и сохраняет некоторое сходство с эмпирическим «я» естественной интерпретации, оказывается весьма аморфен, претерпевает существенные метаморфозы. В субъектных теориях не предрешено, что следует считать субъектом - тело, или сознание, или смутное ощущение собственного «я», или что-то еще. Соответственно сдвигается и граница объективного мира — и гора, и река могут в любой момент превратиться в «я».[14] Опираясь, по видимости, на эмпирическое «я», теории РТ не придерживаются эмпирического отличия «я» от «не-я», а на неясных основаниях приписывают субъекту познания те или иные качества, как свойственные, так и не свойственные эмпирическому «я». И более того, любые качества, приписываемые «я» в естественной установке, в рамках РТ окажутся фиктивными, поскольку общий принцип РТ, как мы убедились, обращает субъект в ничто.

Существует притча, в которой выражен примерно тот же подход, который применяет субъективизм: в Древнем Китае было принято неустанно принижать «свое» и возвеличивать «чужое». Следовало, например, восхвалять дом или супругу собеседника, называя свой собственный дом и семью «недостойными», «ничтожными» и т. п. Однажды хозяин дома настолько увлекся соблюдением обычая, что обратил внимание гостей на «ничтожную» луну, которая видна из его «никудышнего» сада.

С подобными сложностями «этикета» сталкивается субъективист — что считать «своим», а что «иным»? Поскольку речь не идет о «собственности» в правовом или еще каком-либо житейском смысле, неясно, на что субъект «распространяет свое влияние» (хотя бы своим созерцанием). Смотрит ли человек на луну, как «кошка на короля», или «ничтожит» ее своим созерцанием, превращая в субъективную фикцию? Оправдать такое «захватничество» возможно только в метафизическом смысле, в терминах обыденного языка подобные гипотезы абсурдны.

Теперь, учитывая полученные результаты, рассмотрим, как принцип РТ проявляет себя в конкретных теориях.[15]

Здесь стоит обратить внимание, что во всех случаях представленный в концепциях субъект неявно ускользает от самопознания: весь комплекс приписываемых субъекту когнитивных способностей не позволяет ему «оглянуться» на себя самого, что опять же говорит о недоступности познающего начала «я», о невозможности обнаружить субъект в мире объектов, каковым для него имплицитно выступает весь мир.

Глава II. Новоевропейский рационализм

-  ...Но ты же совсем не то хотел записать! - вскричала Королева.

-   

§ 1. «Cogito ergo... non sum» (Р. Декарт)

- 

Позиции Декарта, определившие характер его метода, названного позже методом «радикального сомнения», во многом близки средневековой схоластике, но, вместе с тем, в его метод вплетается особое содержание, не свойственное предшествующей философии[16]. Следуя устоявшимся традициям, Декарт, пока еще, допускает некий «бытийный» источник не только истинного знания, но и заблуждения (либо Бог вынуждает нас совершать ошибки, либо коварный демон вводит нас в заблуждение, расставляя ловушки нашему легковерию). Но подобные представления сопряжены в теории Декарта с принципиально новым подходом, интерпретирующим познаваемые объекты в соответствии с особенностями субъекта познания.

Б. Рассел, оценивая аргумент «cogito...» («я мыслю, следовательно существую»), писал, что этот знаменитый девиз обозначил для последующей философии такую бесспорную константу, как само «я», что сделало «сознание более достоверным, чем материю.... Таким образом, во всякой философии, которая берет свое начало в философии Декарта, существует тенденция к субъективизму и рассмотрению материи как единственного, что можно познать, если вообще что-то можно познать путем вывода из того, что известно о духе».[17]

Рассел заметил, что слово «я» в исходной предпосылке Декарта «я мыслю» употреблено произвольно. Ее следовало бы сформулировать так: «имеются мысли». Нет оснований считать себя[18] той «вещью, которая мыслит». Однако «решение рассматривать скорее мысли, чем внешние объекты, как начальные эмпирические достоверности... оказало глубокое воздействие на всю последующую философию».[19]

Любопытно, что «глубокое воздействие» коснулось и самого Рассела, поскольку отмеченный им «очевидный трюизм» является ничем иным, как результатом исторического решения Декарта. Хотя историческая суть «трюизма» состоит, прежде всего, в том, как именно Декарт решил рассматривать мысли: в структуре метода «радикального сомнения» присутствует допущение способности субъекта к порождению фиктивных, недействительных объектов, что составляет предпосылку субъектной интерпретации познания.

В «правилах метода» можно обнаружить множество «очевидностей» относительно того, «что такое человеческий ум, что такое тело, каковы...способности, служащие познанию вещей, и как действует каждая из них».[20] В характеристику каждой из названных способностей изначально закладывается специфика того предмета, на который способность может быть направлена, закладывается установка, в каком случае достигается истинное знание, а в каком мы впадаем в заблуждение. «Не верьте, если вам угодно, что дело обстоит именно так» - предлагает Декарт.[21]

Нам должна быть очевидна такая «сила, посредством которой мы и познаем вещи». Она характеризует «нас, познающих», поэтому известно, что сила эта «является чисто духовной», но может действовать в сопряжении с телесными свойствами. Некоторые функции этой силы «мы называем» «либо чистым разумом, либо воображением, либо чувствами».[22] Если мы будем иметь в виду различия между этими функциями, то мы «легко сможем заключить, на какую помощь от каждой способности следует рассчитывать».[23] Например, мы легко убеждаемся, что вещи, которые с их помощью мы постигаем, являются «либо чисто интеллектуальными, либо чисто материальными, либо общими».[24]

Ложь «легко исключить», если выделить «простые вещи» или простые природы, и посмотреть, какие соединения простых вещей между собой являются необходимыми, а какие - случайными. Заблуждения могут происходить от того, что случайные соединения мы в своей фантазии примем за необходимые. Ошибка, которую мы при этом допускаем, заключается в том, что «вещи, в которые мы верим, некоторым образом составлены нами самими».[25]

В чувственном опыте, полагает Декарт, нам никогда не дано, что воспринятые вещи действительно таковы. «... мы сами составляем вещи, которые разумеем, всякий раз, когда мы верим, что в них содержится нечто, непосредственно не воспринимаемое нашим умом ни в каком опыте: так, когда больной желтухой убеждается в том, что видимые им вещи желтые, эта его мысль будет составлена из того, что представляет ему его фантазия, и того, что он добавляет от себя, а именно: цвет кажется ему желтым не вследствие изъяна глаза, а потому, что видимые им вещи действительно желтые. Отсюда следует, что мы можем обманываться только тогда, когда вещи, в которые мы верим, некоторым образом составлены нами самими» (курсив во всех случаях мой - С. Д.).[26]

Итак, в условиях методического сомнения Декарт образовал идею «самоочевидного» субъекта, способного производить фиктивные объекты, альтернативные «подлинной действительности». То содержание, которое Декарт вложил в понятие «я» в методе радикального сомнения, неявно исключало реальность «я». Поэтому знаменитый тезис «cogito...» оказался самопротиворечивым — относительно принятого Декартом допущения, выраженного в А(s).

В дальнейшем это допущение действительно стало историческим, во многом предопределив пути развития философской мысли.

§ 2. «Представление» без представляющего (Т. Гоббс)

Исследуя познавательные способности человека, Т. Гоббс воспользовался методическим приемом Декарта, предположив знание о субъекте очевидным, бесспорным и предпосланным всякому рассуждению о познаваемых объектах.

Гоббс определил человека как сумму его способностей и сил, в частности, таких, как чувство и разум, которые мы «единодушно признаем природными», и которые содержатся «в определении человека как одаренного разумом животного».[27] Способностью познания он считает некую силу, при помощи которой мы получаем «образы, или изображения качеств вещей, существующих вне нас», которые составляют «то, что мы называем нашим представлением и образом воображения, идеей, понятием или знанием этих вещей».[28] О способе возникновения представлений Гоббс пишет следующее: «первоначально все представления возникают благодаря действию самой вещи, которую мы представляем. Когда такое действие еще продолжается, то порожденное им представление называется также ощущением, а вещь, действием которой последнее производится, именуется объектом ощущения».[29] Такие качества предметов, как цвет, звук и им подобные - мы получаем при помощи различных органов чувств.

Гоббс не считает, что в представлениях нам даны сами объекты, поскольку все известные нам качества объекта (или сами представления) - «суть всего лишь проявления тех движений, возбуждений или изменений, которые объект производит в нашем мозгу...».[30] Представление есть не качество объекта, а результат его действия на нас, вызванного движением в объекте и соответствующим «ответным» движением в субъекте.[31]

Все прочие способности субъекта оказываются вторичными по отношению к чувственному восприятию - таковы способности памяти или воображения, которые либо дают нам копию того, что было воспринято от внешнего объекта, либо создают фикции и фантомы, которые образованы произвольным движением в мозгу и не являются ни реальным восприятием, ни представлением самих объектов.[32] Таким образом, единственный источник знаний о реальности - «наши представления», образованные воздействием внешних предметов. Каковы эти вещи сами по себе, не известно, но Гоббс дает понять, что вещи сами по себе и представления, как действия этих вещей, отличаются друг от друга. Представления не содержат в себе подлинного знания о самих внешних вещах, как они есть, и по отношению к ним тоже оказываются фикциями, поскольку не существуют независимо от суммы наших природных способностей. Представления не обладают самостоятельным существованием в мире, каковым, по Гоббсу, обладают внешние вещи. Последние поняты Гоббсом как замкнутое множество реальных вещей, не включающее в себя представление как результат воздействия этих вещей на субъект. С появлением представлений субъекта это множество не размыкается, потому что интерпретация Гоббса предполагает, что если бы мы могли знать сами вещи непосредственно, то сразу поняли бы, что представления не существуют.

Такая позиция, как говорилось выше, некорректна: если реален субъект, то представления следует считать действительными свойствами внешних вещей, проявившимися во взаимодействии с субъектом. Поэтому отрицание действительности представлений по отношению к внешним вещам требует отрицания действительности субъекта.

Кроме всего прочего оказывается, что субъект, обладающий теми познавательными способностями, которые раскрыл Гоббс, совершенно не способен к самопознанию, поскольку, обладая одними лишь представлениями о вещах вне нас (см. выше), субъект вообще не может что-либо знать о себе, само определение «представления» исключает, что субъект может иметь представления о себе самом, так как представление - это всегда знание о «внешних вещах», о том, что находится «вне нас», или «вне субъекта», а качества субъекта, понятно, не могут быть для него «внешними». Обрисовав структуру познавательных способностей и ограничив познавательные способности субъекта представлениями о внешних вещах, Гоббс неявно исключил возможность самопознания субъекта, и потому его собственное описание субъекта, и, соответственно, всей модели познавательного процесса оказывается произвольным и противоречивым.

Правда, надо отдать должное Гоббсу, что на рассуждениях об истинности суждений эта часть его гносеологии практически не отразилась. Закрыв возможность познания самих вещей, как они есть, Гоббс переходит к естественной интерпретации опыта - в рамках представлений. Но общая интерпретация познавательного процесса, исключающая постижение «самих внешних вещей» и противопоставляющая объективный мир субъективному представлению о нем, ставит эту концепцию в ряд теорий субъектной парадигмы.

§ 3. Ничей ум (Дж. Локк)

В том же ключе сформировались позиции другого английского философа - Дж. Локка. В «Опыте о человеческом разумении» он сформулировал типичные для этой субъектной интерпретации понятия «реального существования», «внешней реальности», «внутренней деятельности разума». Правильное описание взаимодействия внешнего и внутреннего Локк считал необходимым условием для решения вопроса о статусе познаваемых объектов по отношению к «внешней реальности».

Непосредственным объектом мышления Локк считает «идеи, находящиеся в уме» - на том основании, что «каждый человек сознает, что... то, чем занят ум во время мышления - это идеи».[33] Идеи выражаются словами: «белизна», «твердость», «сладость», «мышление», «человек» и т. п. Локк ставит вопрос о том, как человек приходит к идеям, какова причина их появления «в уме».

Отвергнув картезианскую теорию «врожденных идей», Локк, подобно Гоббсу, усматривает источник всех наших идей в опыте. Опыт, по Локку, представляет собой «наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума». Соответственно, опыт доставляет нам идеи двух видов: идеи, происходящие от ощущения, и идеи, происходящие от рефлексии.[34] Идеи, происходящие от ощущений, суть восприятия, которые вызываются в уме тем, что чувства доставляют уму от внешних, чувственно воспринимаемых предметов. Таковы идеи «желтого», «белого», «горячего», и т. п. (в другом отношении эти же идеи называются «чувственными качествами»). Рефлексией Локк называет «внутреннее восприятие действий нашего ума», таких, как «восприятие», «мышление», «сомнение», «желание», «удовольствие», «страдание» и др.

В отношении идей первого вида Локк уточняет, что качеством он называет силу, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею, причем эта сила присуща самому материальному телу, являясь видоизменением материи в телах, возбуждающих в нас такие восприятия; поскольку же эти силы суть ощущения, или восприятия, возникающие в наших умах, то он называет их идеями. Например, силы, способные вызывать у нас идеи белого, холодного и круглого, называются качествами, поскольку они находятся в самом снежном коме, и идеями, поскольку они суть ощущения, или восприятия в наших умах. При этом Локк утверждает, что большинство наших идей не имеют ничего общего с предметами, находящимися вне нас.[35] Конкретнее - Локк полагает, что самим предметам присущи такие качества, как протяженность, форма, движение и покой. Эти качества Локк называет первичными. Вторичными он называет качества, не свойственные самим вещам, но представляющие собой силы, «вызывающие в нас различные ощущения первичными качествами вещей - т. е. объемом, формой, строением, и движением их незаметных частиц».[36]

В отношении идей второго вида Локк уже не ставит вопрос, присущи ли уму воспринятые им качества его собственной, «внутренней» деятельности, видимо полагая, что объект рефлексии дан уму непосредственно, и качества внутренней деятельности представлены в идеях так, как они и есть.

В отличие от Гоббса, Локк учел, что тот, кто обладает одними лишь восприятиями (или идеями) внешних вещей, не может знать, что он такое и чем обладает, ему будет дано только некое знание о внешних вещах, но не о его внутреннем мире, если таковой имеется. Однако возможность рефлексии, предоставленная теперь субъекту, тоже не дает оснований судить о «внешнем» или «внутреннем» характере объектов восприятия, так как идея внешнего объекта не содержит в себе никакого знания о внутренних качествах или деятельности субъекта, и представляет из себя знание исключительно о «внешних телах» (по определению). Соответственно, «внутренняя» идея «восприятия внешних объектов», доставленная разуму рефлексией, либо будет неадекватна «восприятию внешних объектов», либо не будет содержать в себе ничего, что говорило бы о внутреннем характере этой деятельности. Если восприятие рассматривается исключительно как вид внутренней деятельности ума (а рефлексия, по определению Локка, может доставлять разуму идеи только такой, внутренней умственной деятельности[37]), то в рефлексивной идее восприятия не может быть ничего, что сообщало бы о связи восприятия с внешней реальностью. Иными словами - идеи, происходящие от ощущений, не содержат в себе, по определению, никакого знания о внутреннем мире субъекта, а идеи, происходящие от рефлексии - не содержат никакого знания о внешних вещах. Поэтому рефлексивной идеи такого вида внутренней деятельности ума, как «восприятие внешних предметов» быть не может.

В таком случае нет оснований говорить о «восприятии внешних вещей как субъективном качестве», и исчезают основания для различения внешних и внутренних явлений, первичных и вторичных качеств.

Вообще позиция Локка в отношении «самих вещей», воздействующих на наши чувства, не ясна. С одной стороны, он считает их непознаваемыми, с другой показывает, что их сущность доступна нам в «первичных качествах», которые дают возможность объяснить возникновение вторичных качеств как результат действия «сил», или «движений» в этих вещах. Но, так или иначе, «сами вещи» определенно представляют собой ту альтернативную действительность, относительно которой вторичные качества, как явления субъективного характера, полагаются не существующими. Значит, и субъект, определяющий собой специфику этих качеств, не может мыслиться существующим.

Известно, что идеи Локка были развиты и усилены Беркли в концепции субъективного идеализма. Безусловно, можно говорить и о влиянии Локка на гносеологию И. Канта (см. ниже). В целом английский эмпиризм, судя по всему, способствовал укоренению субъектной интерпретации знания.

§4. Восприятие без воспринимающего (Дж. Беркли)

Несмотря на отчетливо выраженный субъективизм Беркли, основные положения его теории не соответствует субъектным установкам, даже более того, они им противоречат по той причине, что реальность приписывается здесь не тому, что существует независимо от субъекта, а только тому, что существует в разуме и имеет своим источником ощущения, которые, в свою очередь, невозможны без воспринимающего субъекта. Поскольку все, что продуцируется субъектом - реально, реален и сам субъект, и, поэтому, может показаться, что внутренних противоречий, связанных с аксиомой субъектной парадигмы, здесь нет. Однако мы можем убедиться, что отрицание существования внешней реальности все же связывает данную концепцию с аксиомой А(s) и всеми противоречиями субъектной парадигмы.

Беркли полагает бессмысленным говорить о существовании предметов, которые не даны нам в идеях. Под «идеями» Беркли подразумевает «любую ощущаемую или воображаемую вещь».[38] По сути дела, он отождествляет саму вещь и «нашу» идею этой вещи. Соответственно вещи, которые принято считать «внешними», такие, как дома, горы, реки - следует считать субъективными идеями. Всякая вещь, таким образом, одновременно полагается и идеей, и восприятием, и ощущением. (Различия между этими понятиями в самой концепции служат, скорее, методу, сводящему все воспринимаемые объекты к идеям.) Согласно Беркли, существование всякой вещи «состоит в ее воспринимаемости».[39] Поскольку мы не в состоянии мыслить не воспринятые нами же вещи (словом, мыслить то, что мы не мыслим), то наше знание о вещах (и само существование вещей) «ограничивается одними нашими идеями».[40]

Логика философа ясна: чувственно воспринимаемые объекты не могут не быть чувственно воспринимаемыми объектами. Понятно, что логически невозможно помыслить воспринятые объекты не воспринятыми. Нельзя представлять, не представляя, воспринимать, не воспринимая, и т. п. Логическая неуязвимость этих положений кажется Беркли достаточной, чтобы отрицать возможность существования чувственных объектов вне чувственного восприятия. Он полагает, что тем самым удалось доказать, что объекты существуют в самой воспринимающей вещи или «в духе», поскольку именно этой вещи (нам самим) свойственно воспринимать: «...очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатленные в чувственности... не могут существовать иначе, чем в духе, который их воспринимает».[41]

Интерпретируя «восприятие», с одной стороны, как объект, с другой - как субъективное качество, Беркли моделирует субъект как духовную субстанцию, имеющую восприятие своей акциденцией, а поскольку природа самого духа - идеальна, все его акциденции - так же идеальны, поэтому восприятия названы также «идеями».

Возможно, что двоякая интерпретация восприятия есть результат особого толкования суждения «я воспринимаю предметы». Это суждение - реляционное, в котором мыслится раздельное существования двух предметов: того, кто воспринимает, и того, что воспринимается. Беркли, видимо, понял его как атрибутивное, и истолковал предметы как особые качества субъекта, назвав их восприятиями (или идеями), а «воспринятость» предметов субъектом - истолковал как свойство самих предметов.

В обычном словоупотреблении словом «восприятие» действительно обозначают некоторое состояние субъекта, и понимается оно, обычно, в отличие от того, что воспринято. Беркли, отчасти сохраняя за словом «восприятие» его обыденное значение, начинает употреблять его в применении к тому, что воспринято. В результате он получает понятие, которого нет в естественном языке, поскольку слово «восприятие» в новом употреблении сразу означает и состояние субъекта, и воспринятый объект. Получив такое понятие, Беркли образует и новое понятие «субъект», далекое по своему содержанию от естественного значения выражения «я сам». Однако, даже в этой переинтерпретации терминов обыденного языка Беркли не удалось показать, что представляет из себя «восприятие» как имманентное свойство субъекта (воспринимающей вещи).

Только описав восприятие как процесс субъективного порядка, происходящий в самой «воспринимающей субстанции», можно было бы охарактеризовать «восприятие» как специфическое свойство субъекта. Но Беркли закрывает эту возможность, указав, что сама «воспринимающая субстанция» не может являться идеей или восприятием: «рядом с... бесконечным разнообразием идей или предметов знания существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их... Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, душою или мной самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в которой они существуют, или, что то же самое, которой они воспринимаются...»[42] Следовательно, в той вещи, которую Беркли называет «восприятием», нельзя обнаружить ничего от той, которая названа им «воспринимающей субстанцией». Отождествляя объект восприятия с самим восприятием, Беркли невольно устраняет из сконструированного им понятия «восприятие» те признаки, которые определяли бы «восприятие» как субъективное событие. В результате за этим понятием сохраняется лишь то значение, которое естественно закреплено за объектом восприятия. Иначе говоря, если мы обратимся к «восприятию» таких объектов, как, например, дом, гора, река с желанием установить, что характеризует их как субъективные качества, то, по Беркли, таким признаком будет являться их «воспринятость» субъектом. Однако эта «воспринятость» субъектом не представляет собою никакого особого качества, так как с любой стороны восприятия тождественны тому, что воспринято. Объяснить, какое качество дома или реки говорит о том, что они не просто дом и река, но еще и субъективные восприятия - не представляется возможным, так как для этого среди прочих качеств предмета - цвета, плотности и т. п. - должно было бы присутствовать и какое-то качество субъекта. То, что мы сами и есть субъекты восприятия, полагается очевидным, однако непонятно, откуда эта очевидность может возникнуть, если у нас нет и не может быть представления о «нас», как о «воспринимающей субстанции». Поэтому нет оснований и даже смысла в приписывании объектам свойства быть субъективной идеей.

Разумеется, мы можем понять, что значит для предмета быть воспринятым. Но для этого мы должны различать воспринятые и невоспринятые объекты. Нельзя понять, что значит «предмет воспринят», если нет возможности думать о нем, как о невоспринятом. И мы действительно в состоянии отдавать себе отчет, что предмет, который сейчас воспринимается, до этого не воспринимался. Аналогично с представлениями: можно представлять в уме какой-либо предмет и знать, что этот предмет может и не представляться. Очевидно, что из этого не следует, что «всякий существующий объект представлен», как раз наоборот - каждый объект может как быть, так и не быть представленным. Беркли считает, что мы не в состоянии понять, что значит для предмета не быть представленным. Но нам обычно известно, что помимо воспринимаемых (или представляемых) на данный момент предметов, в мире существуют и другие предметы. Беркли мог бы сказать, что в этом знании и содержится их представление. Но тогда выходит, мы постоянно представляем предметы, которые ранее были восприняты или представлены. С такой абсурдной идеей не согласился бы даже Беркли, и, кстати, он ее и не разделял, поскольку считал возможным (по крайней мере для себя) рассуждать о предметах, которые никто, кроме Бога, не воспринимает. «Что происходит с предметами, когда мы их не воспринимаем, - спрашивал Беркли, - продолжают ли они существовать, или нет?» И отвечал, что они не перестают существовать, но только потому, что их в это время воспринимает Бог. Но если принять идею философа о том, что мы не в состоянии мыслить предметы, которые не воспринимаем и не представляем, то о каких «невоспринятых» предметах идет речь? Богу не нужно поддерживать существование мира своим восприятием, если мы сами все время его целиком и полностью представляем, а если Беркли допускает, что мы все же иногда кое-что не представляем, то как же он сам справился с непосильной задачей и завел речь о предметах, которые никто, кроме Бога, не представляет?

Строго говоря, процедура сведения мира к представлениям сама по себе является бессмысленной. Рассел (не имея, правда, в виду Беркли) писал, что если наши знания не вызываются чем-либо «объективным», то есть внешним восприятию, то они «перестают быть в каком-либо существенном смысле слова «субъективными», поскольку нет ничего, что можно было бы противопоставить им».[43] Это утверждение (из которого, заметим, не следует, что знания должны вызываться чем-либо объективным) можно вполне считать серьезным аргументом против концепции Беркли - если нет ничего, кроме субъекта как «воспринимающей субстанции», то такой субъект перестает быть различимым предметом, так как исчезают все его отличительные признаки, которые могут мыслиться лишь по отношению к другому, «внешнему» предмету, который «субъектом» не является. Беркли, сводя всю внешнюю реальность к «внутреннему миру», не принимает во внимание, что нет смысла говорить о «внутреннем мире», если не существует ничего «внешнего» ему.

Кроме того, отрицание независимой от субъекта реальности требует понимания того, что отрицается (синдром атеиста). Для того, чтобы понять, что есть независимо существующая реальность, необходимо, опять же, привлечь понятие субъекта так, как он понимается в рационалистической традиции, то есть - в субъектной парадигме. А в этой парадигме, как мы убедились, субъект не может мыслиться непротиворечиво. Следовательно, отрицание внешней реальности тоже произведено на противоречивых предпосылках.

Реакция на эпистемическую позицию Беркли, выразившаяся в стремлении доказать или опровергнуть существование объективной реальности, объективность того или иного вида знания, весьма способствовала дальнейшему пребыванию философской мысли в рамках субъектной интерпретации познания и спровоцировала многочисленные спекуляции на почве ограничения или расширения области субъекта и субъективного. Более поздние концепции, в том числе и современные методологии познания заимствуют идеи Беркли и используют их в качестве основания для выдвижения антиреалистических тезисов, сводящихся к тому, что «в реальном мире якобы не существует фактов, которые делают наши утверждения истинными, а сам «реальный мир» есть, скорее всего, наше собственное творение».[44] Идеи субъективизма проявляются, например, в теориях О. Конта, Э. Маха, У. Джеймса, Дж. Дьюи, Б. ван Фраасена, Р. Рорти. Понятно, что вместе с субъективизмом в теориях воспроизводятся противоречия и недоразумения, присущие концепции Беркли.

Теперь перейдем к рассмотрению концепции Д. Юма, который, несмотря на выраженный скептицизм по отношению к картезианской традиции, вполне усвоил урок Декарта в отношении субъекта познания.

§5. Ничье воображение (Д. Юм)

Трактат о человеческой природе открывается обзором и упорядочением всех перцепций (восприятий) человеческого ума, порядок возникновения которых позволяет сформулировать основные принципы метода анализа знания.

В духе рационалистического подхода к субъекту Юм полагает, что существо основных положений его теории должно стать «очевидным каждому», кто сосредоточит на них свое внимание. Очевидным должно стать то, что все идеи имеют своим источником впечатления – «все наши идеи при первом своем появлении происходят от простых впечатлений, которые им соответствуют и которые они в точности представляют».[45] Как впечатления, так и идеи бывают простые и сложные, «простые восприятия …не допускают ни различения, ни разделения. Сложные восприятия противоположны простым, в них могут быть различены части».[46] Впечатления отличаются от идей степенью силы и живости, так же отличаются друг от друга идеи памяти и воображения: «с первого взгляда очевидно, что идеи памяти гораздо живее и сильнее идей воображения, и краски, которыми первая способность рисует свои объекты, более отчетливы, нежели те, которыми пользуется вторая».[47]

Воображению свойственна свобода «перемещать и видоизменять» свои идеи. «Вымыслы, с которыми мы встречаемся в поэмах и сказках, ставят эту свободу вне всяких сомнений: природа совершенно извращается в этих произведениях, трактующих только о крылатых лошадях, изрыгающих пламя драконах и чудовищных великанах».[48]

Идеи подобных объектов не должны нас удивлять, поскольку «все простые идеи могут быть разъединены воображением, а затем вновь соединены в какой угодно форме».

Способности воображения проявляют себя не только в художественном вымысле. Юм надеется, что установленные им принципы позволят избавиться от нелепостей и пустых фантазий в философии и будут способствовать нахождению истины, основанной на согласии с «реальным отношением идей или с реальным существованием и фактами»[49].

Что же представляет собой предполагаемая Юмом «реальность» как предмет и объект истинного знания?

Юм говорит о «реальности идей» и «реальности впечатлений». При этом идеи могут быть реальны, только соответствуя какому-либо наличному впечатлению, реальное расположение идей определяется соответствующим расположением впечатлений (по принципу смежности). Таким образом, «первичная» реальность принадлежит только впечатлениям, реальность идей оказывается относительной, полностью зависящей от впечатлений.