Субъективность без субъекта, или исчезающее Я (стр. 4 )

Возникает закономерный вопрос: почему «априорные принципы», включающиеся в «системный ансамбль», снижают онтологический статус науки?

В связи с отсутствием прямого ответа в представляемой теории, позволим себе следующее допущение: возможно, здесь неявным образом предполагается, что «эфемерность» - свойство самих «априорных принципов».

В самом деле, только так можно понять мысль о влиянии последних на характер науки и опыта. Если предположить, что характер этих принципов «объективен», определяется «самой реальностью», то их влияние на научную деятельность не должно с необходимостью приводить к искажению «действительно существующего». Однако Хюбнер высказывает убеждение, что наука, связанная «априорным принципами», фатально не способна дать образ «реальности как таковой». Из этого следует, что сами «принципы» автор считает «эфемерными», не соответствующими «самой природе». Впрочем, никаких специальных указаний на это теория не содержит. Судя по всему, отрицание объективности априорных принципов «системного ансамбля», производится в достаточной мере стихийно, и имеет отношение не к тезисам, а предпосылкам концепции.

Выше мы показали, что К. Хюбнер склонен вплетать понятие «субъект» в контекст своих рассуждений. Например, априорные принципы соотносятся, как мы видели, с решениями, которые принимает субъект исследования. То, что решения - «наши», автору кажется очевидным, как и то, что наши решения (решения «субъекта исследования») не имеют отношения к «самой действительности». То, что заслоняет от нас «саму реальность», он называет «наша тень» - будто не может быть сомнений, где начинается и заканчивается «наша тень». «Мы» привносим «свои» законы в природу и не можем, по мысли автора, доказать, что «привнесенное нами» соответствует тому, что есть «в действительности» (см. выше). Вероятно, все явления «не эмпирического» характера, исключающие «чистый опыт», Хюбнер склонен рассматривать как явления субъективного порядка, неявным образом придерживаясь установки «действительно только то, что существует независимо от субъекта».

То, что априорные принципы не связываются с субъектом явным образом, маскирует субъектный характер данной теории. Этому же способствует еще одно обстоятельство - априорные принципы характеризуются здесь не как ложные высказывания, а, скорее, как некие правила, в соответствии с которыми формируется научная интерпретация действительности, определенный ракурс видения природы. Для иллюстрации характера этих правил автор проводит параллель между правилами карточной игры, и условиями научного опыта. И те, и другие - меняются, соответственно, меняются и результаты, в одном случае - игры, в другом - науки. Из этого выводится, что правила науки так же эфемерны, как и правила карточной игры, но будучи принятыми, они жестко предопределяют дальнейшую ситуацию. И при наличии необходимой связи между условиями и результатами, ни игра, ни научная деятельность, не имеют никакого отношения к «самой природе» (к реальности самой по себе).

С одной стороны, верно, что и в том, и другом случае принятые правила необходимым образом соотносятся с результатом. Но если правила игры принимаются условно, и ее участники прекрасно сознают, что «в природе» таких правил нет, то о принципах научной деятельности этого сказать нельзя. Поясним это. Когда Хюбнер пишет, например, что правильная интерпретация механики Декарта возможна лишь с учетом основных принципов картезианской метафизики,[94] то в этом он прав; однако он не прав, считая принципы картезианства заведомо условными. Очевидно, что Декарт был убежден в глубоких онтологических основаниях методических правил, которыми он руководствовался. В частности, следуя принципу «принимать за истину лишь то, во что мы верим в силу божественного откровения»,[95] Декарт не сомневался в реальности божественного откровения и в соответствии принципов «божественной механики» принципам организации реального мира.

Автор игнорирует эти очевидные обстоятельства и считает априорные правила науки условными, как и правила игры, и ничего не говорящими о «самой действительности» - вероятно, по тем же (субъектным) основаниям, по которым Декарт, в свое время, отрицал достоверность чувственного опыта.

Итак, многое свидетельствует о близости данной концепции к установкам субъектной парадигмы. Несмотря на призыв «выбраться из плена метафизики», сам Хюбнер не смог этого сделать, возможно потому, что неправильно представил себе характер этого «плена». Разделяя принцип западной рационалистической традиции, он оказался перед выбором: либо объекты науки реальны, то есть не зависят от субъекта, либо - наоборот. Преодоление «плена метафизики» могло состояться только в том случае, если бы автор осознал бессмысленность обеих альтернатив и парадоксальность общего принципа субъектной парадигмы.

В некоторых отношениях представленное Хюбнером описание процессов познания в срезе исторического развития науки можно счесть правдоподобным, но с основными выводами его теории согласится нельзя. Влияние социально-исторического контекста на содержание научного знания вполне вероятно, но само по себе оно не гарантирует фиктивность научного знания по отношению к природе как таковой. Поэтому, на наш взгляд, следует пересмотреть подход, предполагающий уравнивание эпистемического статуса науки и мифа[96], и исключить все прочие положения, связанные с субъектной интерпретацией знания.

§2 Утешение «триллером» (Радикальный конструктивизм)

В 80-х годах в Европе сформировалось новое направление в эпистемологии, получившее название «радикальный конструктивизм». Центральную идею этого направления выразил один из его ведущих представителей Э. фон Глазерфельд: знание не обретается пассивным образом, оно активно конституируется познающим субъектом; функция познания носит адаптивный характер и служит для организации опытного мира, а не для открытия онтологической реальности.[97] Развивая неконвенционалистское учение о познании, сторонники радикального конструктивизма пытаются устранить главный эпистемический парадокс, возникающий в связи с традиционной интерпретацией знания как репрезентации мира в том виде, в каком он действительно существует: для того, чтобы подтвердить достоверность знания в таком его понимании, необходимо сопоставить имеющееся представление о мире с тем, что оно представляет. Поскольку мы, очевидно, лишены такой возможности, проблему «соответствия» следует считать парадоксальной, неразрешимой и бессмысленной. Предложив новую интерпретацию знания, выстроенную с привлечением методологического инструментария конкретных наук - биологии, нейрофизиологии, психологии - конструктивисты решительно заявили о полнейшем отмежевании от всех форм традиционной эпистемологии: «радикальность радикального конструктивизма состоит, прежде всего, в том, что он порывает с общепринятой традицией и предлагает теорию познания, в которой понятие знания больше не соотносится с «объективной», онтологической действительностью, а определяется единственным образом как устанавливаемый порядок и организация опытного мира, формируемого в процессе жизни (проживания)»[98]

Таким образом, ключевыми в характеристике познавательной деятельности становятся понятия «жизнеспособности» и «пригодности» когнитивных структур, формируемых живыми организмами в опыте взаимодействия со средой обитания: «в рамках конструктивистского подхода понятие жизнеспособности, применяемое в отношении опыта, замещает собой существующее в философии понятие Истины, призванное обозначить «правильное представление о реальности».[99] Поскольку познание «больше не понимается как поиск абсолютного (иконического) соответствия с онтологической действительностью, а лишь как поиск подходящего образа действия и способа мыслить, традиционная проблема исчезает сама собой».[100]

Однако заметим, что констатируя принципиальную неразрешимость «главного эпистемического парадокса» конструктивисты вовсе не порывают с «традиционным сценарием в эпистемологии»[101] поскольку связывают неразрешимость парадокса с невозможностью «выйти за пределы... человеческого способа восприятия и мышления»[102] и судить о мире каков он есть. Под видом отмежевания от «бессмысленного» вопроса о достоверности, конструктивизм все-таки выдал на него ответ. Ответ, как можно заметить, отрицательный: достоверное знание о мире как он есть в действительности, не существует, поскольку субъект, будучи живым организмом, не познает мир, а приспосабливается к нему. То, что мы называем знанием, на самом деле представляет из себя пригодную для выживания конструкцию субъекта (автономного организма), и хотя характер каждой конструкции существенно зависит от внешних воздействий, ни одна из них ничего не сообщает о том, каков этот мир в действительности. Таким образом, конструктивисты сохраняют привязку понятий «реального» и «нереального» к противопоставлению «объективного» и «субъективного», «внешнего» и «внутреннего». Они отвергают трактовку знания как способа достижения истинной картины мира, отвергают идею достоверности как соответствия знания реальности, но, тем не менее, принимают трактовку реального мира как мира транссубъективного - независящего от субъекта. В их интерпретации реальный мир оказался «независящим» от субъективных «конструкций».

Дело, как было показано, не в том, что проблема достоверности в ее традиционной постановке неразрешима, а в том, что сама ее постановка некорректна. Конструктивисты обошли вниманием то обстоятельство, что за «главным эпистемическим парадоксом» знания как репрезентации кроется его парадоксальная предпосылка, отождествляющая реальность с тем, что существует независимо от субъекта и требующая, чтобы достоверное знание соответствовало внешнему, независимому от субъекта миру. Поэтому прежде, чем фиксировать неразрешимость проблемы соответствия, следовало бы уточнить, насколько правильным является принятое в ней понимание реальности. Вместо этого конструктивисты обогащают традицию скептицизма учением о «действительном» предназначении знания, в соответствии с которым оно не только не может, но и не должно являться знанием о реально существующем, объективном мире. Такие выводы вынуждают усомниться в конструктивности радикального конструктивизма - проблема не «исчезает сама собой», поскольку идея действительного мира осталась прежней - выдержанной в терминах рационалистической традиции.

Вообще, представители радикального конструктивизма, как правило, избегают прямых высказываний онтологического характера. В частности, Глазерфельд подчеркивает, что конструктивизм ничего не говорит и говорить не должен о том, что может и что не может существовать[103]. Единственная доступная субъекту «реальность» есть его собственная конструкция, и на этом следует «остановить вопрос» о реальности и достоверности. Похожей точки зрения придерживаются П. Ватцлавик, Х. Ферстер, У. Матурана и другие. На деле конструктивистская программа «эпистемология без онтологии» вылилась в эпистемологию с неясной и слабо выраженной онтологией, оставляющей, в частности, открытым вопрос о существовании внешнего мира, что привело к обвинению в солипсизме.[104] Кроме того, неясным остался онтологический статус самого конструирующего субъекта: если последний не является своей собственной конструкцией, то в каком мире следует его «разместить»? На эти и другие проблемы обратил внимание Г. Рот, сформулировав ряд парадоксов конструктивизма. Для их разрешения он дополнил конструктивисткую эпистемологию уже вполне определенной онтологией, которая, по его словам, явилась связующим звеном между конструктивизмом как философской теорией, с одной стороны, и знаниями, добытыми в результате исследований мозга, с другой.[105]

Концепция Рота представляет для нас особый интерес, поскольку в ней предпринимается попытка обосновать онтологический статус самого субъекта познания. Результат этой попытки весьма радикален: неявное отрицание реальности субъекта, следующее из глобального принципа РТ, перешло, наконец, в явное.

Согласно Роту, вовсе не субъект («я») создает конструкции, наоборот - он сам представляет собой конструкцию мозга. Таким образом то, что мы называем «собой», своим «я» - в реальности не существует. Рот признает, что такое утверждение «вполне может выбить почву из-под ног, тем не менее, оно является в такой же степени неизбежным, как и все другие заявления о конструктивности действительности. Утешением служит то, что такого рода точка зрения никак не угрожает стабильности моей действительности: на самом деле я вовсе не провалюсь в бездну, если узнаю, что я являюсь конструктом какого-то недоступного мне мозга».[106] Утешение, надо сказать, слабое, такая концепция, пожалуй, могла бы послужить неплохим сюжетом для триллера, а если счесть ее, к тому же, верной, научно подтвержденной теорией, то она, вопреки заверениям автора, действительно могла бы провоцировать падение в бездну. Хотя для начала, конечно, надо убедиться в ее обоснованности и непротиворечивости.

Обоснование онтологии строится следующим образом: Рот выделяет три области, из которых состоит мир наших ощущений: «мир ментальных состояний и Я, мир тела и внешний мир». Эти области он называет «подразделениями феноменального мира, т. е. действительности».[107] В пределах действительности происходят все переживаемые человеком события («если я прикасаюсь к предмету или с кем-то разговариваю, то прикасаюсь к действительному предмету и говорю с действительным человеком» и т. п.)

Согласовывая непосредственность восприятия действительных объектов с данными о работе органов чувств и мозговых центров, он приходит к выводу, что во избежание противоречий «мы должны принять, что действительность и ее деление на три области является конструкцией мозга».[108]

Затем он переходит к «эмпирическому доказательству» этого тезиса. Наглядными эмпирическими свидетельствами полагаются примеры массивных нарушений схемы восприятия, в частности у пациентов, страдающих шизофренией. Возникающие у них галлюцинации, сопровождающие повреждения в определенных областях мозга, позволяют предположить наличие каузальной зависимости между мозговой деятельностью и наблюдаемыми событиями. Сопутствующий ряд аргументов связан с ненадежностью критериев действительности: «восприятие «действительно существующего» - как мы все знаем из опыта - далеко не всегда достоверно отличимо от сенсорных иллюзий, галлюцинаций, либо обычного воображения». Рот разбивает критерии на группы и в каждом случае показывает, что определенные факторы - семантические, синтаксические, прагматические и другие могут склонить нас (наш мозг) к признанию действительным того, что на самом деле не происходит. Например, прагматический критерий (предвидение и «достраивание» событий на основе предварительных представлений) провоцирует определенные ожидания зрителей и позволяет фокусникам вызывать у них практически любые иллюзии.

Свой обзор он завершает выводом о том, что «мозг производит оценку реальности переживаемых состояний согласно определенным критериям, ни один из которых не может быть признан абсолютно достоверным»,[109] что также должно подтверждать тезис о конструировании действительности мозгом.

По сути дела, приведенное эмпирическое «доказательство» сводится к следующему: поскольку все факты являются конструкциями — они не действительны, а поскольку они не действительны, они являются конструкциями.

Разумеется, эти рассуждения имеют некий «логический» камуфляж: сначала Рот называет конструкциями те факты, которые, будучи недействительными, полагаются действительными (иллюзии, галлюцинации и т. п.). Затем он распространяет понятие конструкции, в котором теперь мыслятся недействительные факты, на все, что так или иначе переживается, подкрепляя этот шаг тем, что все события «имеют в мозге совершенно определенное представление».[110] Последнее обстоятельство само по себе было бы недостаточным как для того, что бы счесть все факты конструкциями, так и для того, что бы счесть их недействительными. Для того, что бы счесть их конструкциями, необходимо сначала показать, что все они недействительны (так как, согласно предпосылке, действительные факты не могут быть конструкциями). Также нет оснований считать их недействительными (для этого потребовалась бы предпосылка, что все факты, имеющие представление в мозге - недействительны). Поэтому каждый из этих двух тезисов «доказывается» на основе неявного допущения другого тезиса. Указывая, что все критерии действительности недостоверны и все они конструируются мозгом, Рот «доказывает», что все факты, полагаемые действительными, на самом деле - недействительны, а затем выводит уже «необходимое» заключение, что все они суть конструкции.

Надо сказать, что и в самом «камуфляже» присутствует существенный недостаток: неверно, что ни один из критериев действительности не может быть признан достоверным и все, что нам представляется, можно считать иллюзией. Мы уже обращали внимание на то, что отрицание реальности каких-либо фактов всегда опирается на констатацию иного и действительного положения дел (и само представляет из себя такую же констатацию, выражаемую фразой «на самом деле этого нет»). Например, иллюзии, внушаемые фокусниками, не могут считаться иллюзиями, если отсутствует возможность их «полного разоблачения», показывающего, что происходило на самом деле, а чего в действительности не было. Другого (корректного) способа обоснования иллюзорности, фиктивности представляемых событий не существует. Не существует его и для Рота, поэтому во всех своих примерах он сам неявно признал действительность фактов, на основании которых констатировал иллюзорность других фактов. Он признал действительным факт повреждения участков головного мозга пациента, и то, что на самом деле никакого «двойника» рядом с больным шизофренией нет, признал, что события, внушаемые иллюзионистом, на самом деле не происходят и т. п. Таким образом, доказательство Рота, помимо прочего, содержит в себе логическое противоречие: из неявно признанной действительности некоторых фактов выводится их же недействительность (или нереальность, в самом эмпирическом доказательстве автор ограничивается обыденным словоупотребленим, поэтому дальнейшее концептуальное различение этих терминов предваряется их фактическим отождествлением).[111] Столь же противоречивыми оказываются и другие положения онтологии радикального конструктивизма.

Рот пишет: «Если я принимаю, что действительность является конструкцией мозга, то одновременно я вынужден предположить и мир, в котором существует сам этот мозг-конструктор. Обозначим этот мир как объективный, независимый от сознания, трансфеноменальный. Отчасти ради простоты я назвал его реальностью и противопоставил действительности. В этом мире - как мы будем полагать - существует много предметов, в числе которых находятся и организмы. У многих организмов есть... мозг, в котором на основе... реакций и внутренних процессов возникает феноменальный мир, т. е. действительность». Итак, Рот разделил мир на «реальность и действительность, на феноменальный и трансфеноменальный, на мир сознания и мир по ту сторону сознания».[112] При этом ни один действительный предмет не является, по Роту, реальным, и ни один реальный - действительным: «если я к чему-то прикасаюсь, то двигаю своей действительной, но не реальной рукой, которая дотрагивается до действительного, но не реального предмета»[113]. Все действительные предметы являются конструкциями мозга, в то время как реальные предметы конструкциями мозга не являются. Как мы упомянули выше, к действительным, но нереальными явлениям следует относить и сознание субъекта, и самого субъекта, то есть «я»: «действительность не является конструкцией моего Я, поскольку я сам являюсь конструкцией».[114]

Приведенных здесь идей достаточно, чтобы продемонстрировать несостоятельность всей онтологии (даже если принять в качестве допущения необоснованный, как мы убедились, тезис о конструировании действительности мозгом).

Начнем с того, что вся теория опровергает себя своим же собственным содержанием. Если всякая мысль есть конструкция, ничего не сообщающая о вещах как они есть, то и теория нейробиологического конструктивизма Г. Рота есть конструкция, лишенная всякой объективности. Рот заметил этот парадокс, и потому уточнил, что его теория есть не более, чем предположение, позволяющее дать удовлетворительное разъяснение «многим вещам».[115] Парадокс исчезает, считает Рот, если он, как ученый, откажется «от претензии вещать объективные истины». Единственное, что, по его мнению, он в состоянии сделать, так это проследить за тем, чтобы излагаемые им гипотезы удовлетворяли самым высоким стандартам достоверности и внутренней согласованности.[116] Однако внутренней согласованности данной теории явно недостает. В этой связи укажем на два других ее парадокса.

Первый состоит в том, что реальность объявляется трансфеноменальной, или независящей от сознания. Конечно, признание такой реальности снимает обвинения в солипсизме, но от какого сознания реальность не зависит, если никакого сознания нет? Обычно в теориях субъектной парадигмы субъект, по крайней мере, полагается реальным, его реальность лишь неявно отрицается принципом РТ. Здесь же открыто заявлена фиктивность сознания, и при этом последнее включено в каузальные отношения с реальностью. Итак, если сознания, как такового, «нет», то бессмысленно рассуждать о независимой от сознания реальности. Таким образом, идея трансфеноменального мира оказывается некорректной.

Другой парадокс состоит в том, что конструкция, в соответствии с общей интерпретацией ее происхождения не может быть ни реальной, ни действительной, поскольку, объявляясь действительной, то есть - нереальной, она все равно неявно оказывается реальной.

Совмещение несовместимого происходит следующим образом: с одной стороны, конструкции явным образом трактуются Ротом как действительные, то есть не реальные явления, именно конструкции мозга и образуют действительный мир. С другой стороны, конструкция не может не быть реальной, поскольку представляет собой реальное проявление реального мозга. Если допустить, что никаких конструкций мозга в реальности нет, то вся теория рушится. Следовательно, всякая конструкция должна быть признана одновременно и «реальной», и «действительной», что означает, что она не может быть ни «реальной», ни «действительной». Это глубокое, сущностное противоречие, скрытое в самом ядре концепции, окончательно разваливает предложенную Ротом онтологию радикального конструктивизма.

Насколько нам представляется, причиной выявленных противоречий является подспудно принятый принцип РТ, согласно которому автор склонен считать все мыслимые объекты нереальными, на том основании, что существует связь между работой мозга и наблюдаемыми событиями. Этот же принцип побуждает его к поискам реального мира «по ту сторону сознания» и к постулированию «трансфеноменального» мира, который только и может быть «реальным» в РТ.

Глава IV. Реальность

«... Понимаешь, это слово как бумажник. Раскроешь, а там два

отделения! Так и тут - слово раскладывается на два!..»

Предыдущие главы были посвящены анализу идеи «субъекта познания» или, иначе, смыслу философского концепта «я». Теперь рассмотрим другую деталь головоломки — «реальность». Может ли снятие субъективистской трактовки полностью устранить скептицизм? Можем ли мы теперь признать реальность каких-либо фактов наблюдаемого мира и на каких основаниях это допустимо? Или прав был К. Поппер, утверждая, что «реализм в принципе недоказуем»?[117]

Единственный способ «доказать реализм», или, хотя бы, разобраться в том, что именно «недоказуемо» — разъединить все детали субъективистской головоломки, которых не две («субъект» и «реальность»), а четыре, поскольку оба понятия, как «субъект», так и «реальность» — двусмысленны, нагружены в РТ как эмпирическим, так и метафизическим смыслами.

В концепте «субъект» сплетены понятия эмпирического «я» — как «вещи среди вещей», и метафизического (философского) «я» как «сogito». Так же дело обстоит и с понятием «реальность»: здесь переплелись эмпирический смысл выражения «на самом деле» и метафизический, платоновский смысл концепта «подлинной реальности» как «абсолюта», как вечной и неизменной «сущности». До тех пор, пока все эти смыслы попарно слиты, загадка остается, а разгадка не предвидится. Нам предстоит «расцепить» пары смыслов для каждого из двух понятий.

В отношении первого концепта — мы убедились, что субъективизмне проводит достаточно четкого различия между эмпирическим «я» и cogito, и пока мы придерживаемся обыденной, физикалистской трактовки всего содержания субъективистских теорий, «я» также должно выступать как «вещь среди вещей», в противном случае — неминуемы парадоксы. Но такое «я», как было показано, сразу вписано в реальность и не позволяет уточнить, что в нашей картине мира является реальным, а что — нет.

В отношении философского «я» — мы пока не можем сказать, что это такое, по той причине, что оно проявляет себя в философии не как «нечто», а как «ничто», и хотя философы настаивали на обратном, экспликация скрытых смыслов РТ позволила им возразить. Но пока не ясно, что за этим стоит, что это за странное событие в философии — исчезновение «я». К этому мы еще вернемся, а сейчас приступим к анализу эмпирического содержания понятия «реальность».

§ 1. Эмпирическая реальность. Мур и скептицизм

«...Ничего не поделаешь... все мы

здесь не в своем уме — и ты, и я.»

На заседании Британской академии Дж. Э. Мур выступил «в защиту здравого смысла» и произнес: «вот одна рука, а вот - другая... абсурдно было бы полагать, что я этого не знаю, а только так думаю и что, возможно, утверждаемое мной вообще не имеет места! Ибо тогда с тем же успехом можно было бы предположить, что я не знаю, что сейчас я здесь стою и произношу речь, - что я, возможно, не делаю этого или что не вполне ясно, делаю ли я это!»[118]

Недвусмысленное выражение «я знаю» неожиданно стало дискуссионным, вызвав сильнейший резонанс в философии. Н. Малькольм тщательно исследует разные случаи употребления данного выражения, и приходит к выводу, что Мур употребляет это выражение неправильно.

«Выражение «я знаю...» используется говорящими для того, что бы выразить свое согласие, убедить собеседника, указать на свою компетентность и т. д. Однако Мур не использовал выражение я знаю... не только ни с одной из этих целей, но также ни с одной какой-либо обычной целью вообще»[119]. Мур продолжал настаивать, что он правильно употребил это выражение, в соответствии с его обычным, закрепленным в языке смыслом, хотя и в несколько необычной ситуации. В свою очередь Малькольм, ссылаясь на последние работы Л. Витгенштейна, отрицал существование одного-единственного смысла предложения, «неотступно следующего за ним»[120]. Сам Витгенштейн заметил, что Мур, действительно, употребил выражение «я знаю...» не в его обычном, а «философском» смысле, но в любом случае он употребил его неправильно.

Позиция Витгенштейна состоит в следующем: существуют определенные эмпирические пропозиции (у каждого свои), «которые принимаются нами без всякой проверки и которые, таким образом, играют особую роль в системе наших эмпирических пропозиций»[121]. Эти пропозиции являются условными, но сомнение в них невозможно, так как усомниться в них - означает усомниться и во всем остальном, что привело бы к полному хаосу[122]. Они «подобны стержням, вокруг которых вращаются все наши вопросы и сомнения», на которых строится любое исследование[123]. Фундаментальность этих пропозиций Витгенштейн выразил так: если в их отношении возникнет вопрос о возможности изменить свое мнение, то правильным ответом будет «вы не должны менять свое мнение»[124].

Далее он указывает, что приводимые Муром примеры того, что он, Мур, «знает точно» - представляют собой самые пропозиции, сомнение в которых невозможно, и по этой причине выражение «я знаю...» (подразумевающее возможность «я не знаю...») становится неуместным.

Данная дискуссия позволит далее раскрыть трудно различимые аспекты скептицизма, которые приблизят нас к пониманию очередного парадокса РТ.

Представим, что Мур подходит к дереву и заявляет: «я знаю, что это - дерево»[125]. Действительно ли это выражение употреблено неправильно? Рассмотрим случаи правильного употребления этого выражения, представим, что двое, назовем их А и В, разглядывают карликовое дерево в ботаническом саду:

1. Допустим, А не сомневается в факте «это - дерево», но сомневается в том, знает ли это В. Тогда на вопрос «знаешь ли ты, что это дерево?» В может ответить «да, я знаю, что это дерево».

2. Допустим теперь, что А выражает сомнение: «я не уверен, что это дерево». В может ответить «я точно знаю, что это — дерево.

3. Рассмотрим еще случай: А уверен, что наблюдаемый объект не является деревом. Он сообщает об этом В, используя выражение «я знаю, что это - не дерево». В убежден в обратном, и заявляет, например: «ты ошибаешься, я точно знаю, что это - дерево».

4. И еще один случай: А уверен, что «это - дерево», и убежден (ошибочно) что В об этом не знает. А сообщает: представь себе, «это - дерево», на что В отвечает: «да, я знаю, что это - дерево».

Не исключено, что существуют и другие способы употребления выражения «я знаю», но уже можно заметить, что это выражение подразумевает стремление субъекта продемонстрировать свое знание тому, кто выражает сомнение в наличие этого знания или уверенность в отсутствии такового.

Теперь посмотрим, как употребил данное выражение Мур.

Он произносит «я знаю, что это - дерево», но при этом нет никого, кто выразил бы сомнение в том, что это - дерево, или в том, что Мур это знает; также нет того, кто отрицал бы то или другое. В результате выражение кажется неуместным и даже непонятным. Этим и объясняется справедливое недоумение Витгенштейна, хотя и не только этим, поскольку Витгенштейн оценивал взгляды Мура еще и как реакцию на скептицизм.

В этом отношении недоумение Витгенштейна тоже справедливо, но лишь с одной стороны. С другой стороны, высказывания Мура выглядят несколько иначе, что представляется нам крайне важным для оценки скептицизма в целом.

Позиция радикального скептицизма, против которой выступил Мур, состоит в следующем: не существует объектов, реальность которых была бы несомненной. Эта максима включает в себя и те объекты, которые представляются кому-либо несомненно реальными.[126]

Рассмотрим в этом ключе пример скептической проблематизации реальности наблюдаемого объекта. Представим скептика, который обращаясь непосредственно к Муру, произносит, показывая на растущее неподалеку дерево: «сейчас я не сомневаюсь, что это - дерево, но не исключено, что я заблуждаюсь и мыслимый мною факт «это - дерево» не является реальным».

Возражения Мура примерно таковы: «данный факт, безусловно, реален, это - действительно дерево, я точно знаю, что это - дерево».

Является ли возражение Мура уместным в данном случае? И да, и нет.

С одной стороны - оно окажется неуместным, если принять, что скептик не выражает:

1. Сомнения в том факте, что Мур (или сам скептик) знает, что это дерево.

2. Отрицания того факта, что Мур (или сам скептик) это знает.

В этом случае дискуссия приобретает абсурдный характер:

Скептик: - Я знаю, что это дерево!

Мур: - Не смешите меня, я точно знаю что это дерево!

Отсюда впечатление, что здесь отсутствуют необходимые условия правильного употребления выражения «я знаю...».

И все же предмет дискуссии существует, поскольку скептицизм, провозглашая сомнение в действительности объекта знания, неявным образом отрицает признанный поначалу факт «я знаю...». И в этой связи возражения Мура выглядят вполне естественно: «вы утверждаете, что мы ничего не знаем наверняка? Это неверно, многое я знаю точно. Например, я точно знаю, что это - дерево. Вы утверждаете, что я сомневаюсь в том, что это дерево? Неверно, я знаю, что это дерево». В таком смысле употребление выражения «я знаю» вполне справедливо.

Не исключено, что противопоставляя скептицизму утверждения типа «я знаю...» Мур улавливал норму естественного языка, согласно которой нельзя утверждать «я знаю, что...», и при этом отрицать действительность самого объекта знания. На основании здравого смысла, он считал утверждение «я знаю...» правильным возражением скептицизму. Но разумнее было бы указать на то, что сами скептики признают, что они знают те объекты, реальность которых они, затем, отрицают. Тогда стала бы очевидной бессмысленность всей этой дискуссии - нет смысла возражать тем, кто считает возможным одновременно знать и не знать, а скептики являются именно таковыми, поскольку считают возможным отрицать реальность объектов даже собственного знания.

Впрочем, Мур, как видно, и сам не заметил, что скептицизм одновременно утверждает и отрицает факт наличия знания и реальность познаваемых объектов, и по ряду обстоятельств это действительно не очевидно: поначалу скептицизм проблематизирует не само знание объекта, а «только» реальность этого объекта. Но, в результате, скепсис в отношении реальности объекта знания распространяется и на факт самого знания. Возникает неявное противоречие, (сопровождаемое перефразированием выражения «я знаю...»): «я знаю, что это - дерево, но при этом не исключаю, что на самом деле это не дерево, а следовательно - я не знаю наверняка, а только думаю (полагаю), что это - дерево».

Загвоздка, таким образом, заключается в том, что Мур отреагировал на скептические аргументы, которые по сути своей противоречивы: с одной стороны, скептик признает наличие знания чего-либо, с другой, косвенно, его же отрицает, на том основании, что несомненное, как нам кажется, знание не гарантирует реальности своего объекта. Поскольку скептик признает факт «я знаю...» — возражение «нет, я знаю...» неуместно, поскольку этот же факт косвенным образом отрицается, то утверждения Мура имеют смысл.

Возможно, Витгенштейн прав в том, что для логики безразлично, что знает Мур[127], но, безусловно, для логики не безразлично, что знает сам скептик, когда отрицает реальность каких-либо фактов или ставит их под вопрос. Если скептик одновременно провозглашает как знание, так и сомнение относительно реальности одних и тех же фактов, то для логики это - противоречие.

Данная полемика наглядно демонстрирует противоречие, которое неявным образом присуще всем скептическим аргументам. Наличие этого противоречия привело к тому, что каждая из двух несовместимых позиций (Мура и Витгенштейна) оказалась, одновременно, и справедливой, и несправедливой. Поскольку скептицизм признает наличие знания - прав Витгенштейн (но не Мур), поскольку отрицает - прав Мур (но не Витгенштейн).

Ну, а если скептик заявит, что речь идет не о знании, а о нашей убежденности в каких-либо вещах, в которых мы сейчас, вроде как, не сомневаемся, но сомнение в них возможно? Он будет рассуждать, например, так: «я убежден сейчас в том, что наблюдаемый за окном светящийся круг — луна, а не фонарь. Но чувства нередко обманывали меня, и нет никаких гарантий, что это не происходит сейчас». Есть ли способ опровергнуть такой аргумент?

§ 2. Невозможное сомнение

«В иные дни я успевала поверить

в десяток невозможностей до завтрака!»