Любой закоренелый скептик, не проникший в глубину логики и интуиции Витгенштейна, скажет, что не так трудно опровергнуть все «фундаментальные пропозиции» (см. выше), хотя бы на том основании, что эти пропозиции нам снятся. Если Витгенштейн не видит возможности сомневаться, что в данный момент беседует со своим старым другом[128], то скептик видит такую возможность, поскольку вся эта ситуация может Витгенштейну сниться, или, например, на месте старого друга может оказаться некто, успешно выдающий себя за него. И если дело лишь в том, что никто не должен «менять свое мнение», что это приведет к полному хаосу и мы перестанем понимать, что говорим, то со скептиков довольно, что они вообще могут это сделать, пусть даже с такими роковыми последствиями, т. е. — сомнение все еще возможно.
Но что вообще такое «принципиальная возможность сомнения»? Судя по всему, это принципиальная возможность допустить, что некий объект (или некий факт) не имеет места. Но разве констатация такой возможности в отношении какого-либо факта не является выражением уже имеющегося сомнения в том, что этот факт имеет место? Заметим, что выражения «я уверен», «я не сомневаюсь» и т. п. используются в языке в тех случаях, когда знание не является исчерпывающим и возникает необходимость составить собственное мнение. Как правило, употребление этих выражений сопровождается признанием возможности заблуждения, признанием вероятности иного положения дел. Если эта вероятность полагается ничтожной, говорят о «глубочайшей уверенности», о том, что «нет ни малейших сомнений» и т. п. По мере повышения этой вероятности говорят «почти уверен», «не уверен», «сильно сомневаюсь», и т. п. Когда же эта вероятность полностью исключается, говорят не о собственной убежденности в каком-либо факте, а о самом факте (например, глядя в окно, естественно констатировать факт «идет дождь», но не факт «своего глубочайшего убеждения в том, что идет дождь»). Словом, если некто считает нужным провозгласить собственную убежденность в чем-либо, значит он осознает отсутствие полного и окончательного знания о соответствующем положении дел. Выходит, собственная убежденность может быть высказана лишь тогда, когда осознана возможность иного положения дел, и, соответственно, возможность собственного заблуждения, что уже означает некоторую (пусть ничтожнейшую) степень сомнения в том, что предполагаемый факт имеет место. Используемые в таких случаях выражения «у меня нет ни малейших сомнений...», «я абсолютно убежден» оказываются проявлением некоторого лукавства языка, поскольку они показывают обратное тому, что сообщают.
Таким образом, сомнение полностью отсутствует именно в тех ситуациях, в которых нельзя говорить «я в этом не сомневаюсь», или «я в этом убежден», и, поскольку оно полностью отсутствует, оно, в определенном смысле невозможно, но лишь потому, что мысль о его возможности должна опираться на уже состоявшееся допущение иного положения дел, что уже означает наличие сомнения. Иначе говоря, нельзя утверждать возможность сомнения и, одновременно, отрицать его наличие в том же отношении; если сомнение возможно, то это означает, что оно уже есть. Его степень может быть минимальной, однако зафиксированная возможность сомнения всегда уже реализована.
Нетрудно догадаться, что двусмысленность ситуации, с которой пришлось столкнуться философам-аналитикам, имеет тот же источник, что и парадоксальность общего принципа РТ, а именно — критический метод Декарта, метод радикального сомнения. В этой связи еще раз посмотрим, как ставит вопрос Декарт.
Пребывая в поисках абсолютной достоверности, Декарт обращается к тем фактам, которые «кажутся» несомненными.
Сейчас я не сомневаюсь в некоторых вещах, но таковы ли они на самом деле? Сейчас я уверен, что сижу в халате возле камина, но действительно ли это так, ведь не исключено, что это всего лишь сон?[129]
Именно так поставил вопрос Декарт, и вся дальнейшая европейская философия искала на него ответ.
Обратим внимание, что Декарт не нагружает слова «уверен», «реально», «на самом деле» явными философскими смыслами. Отсюда подкупающая простота вопроса, в таком же смысле его мог бы задать ребенок, впервые увидевший изображение жирафа и усомнившийся, что такие странные животные существуют на самом деле.
Но если, допустим, пониманием провокационного вопроса мы обязаны только здравому смыслу, естественной интерпретации всех используемых при его постановке выражений, то мы вправе исследовать его на тех же основаниях.
И тогда мы совсем перестаем понимать этот вопрос, поскольку он как раз и относится к тем фактам, сомнение в которых отсутствует: «я знаю, что сижу в халате возле камина, но действительно ли это так?» (иначе: «...но знаю ли я это?») Выражение «действительно ли это так» подразумевает сомнение в том, что это так, в то время как в первой части вопроса сообщается об отсутствии сомнения.
В поисках того, в чем невозможно сомневаться, Декарт, по ряду причин, отбросил факты, в которых он действительно не может сомневаться, по крайней мере, в эмпирическом смысле. Это факты, в которых он (по собственному признанию!) уже не сомневается, поскольку возможность сомнения уже означает его наличие, отсутствие сомнения исключает его возможность (см. выше). Не учел он их, в частности, потому, что реальность, которую он искал, не сводилась к эмпирической реальности вещей. Но это обстоятельство было глубоко скрыто, возможно, даже для самого Декарта.
Таким образом, картезианский вопрос содержит в себе не выраженную тавтологию, по сути, это вопрос о том, реальны ли реальные объекты, или, иначе, являются ли объекты (или факты), которые я знаю, теми объектами, (или фактами), которые я знаю. Поскольку же этот вопрос допускает возможность, что реальные объекты не являются реальными (и объекты, которые я знаю, не являются объектами, которые я знаю), он подразумевает скрытое противоречие.
Эта особенность камуфлируется указанной выше спецификой естественного употребления выражений «я уверен», «я не сомневаюсь» и т. п. Как было показано, это - «выражения-оборотни», так как в живом контексте они противоречат тому, что показывают. Если сомнение действительно отсутствует, то эти выражения не употребляются, в них нет необходимости, если же они употребляются, то, по сути дела, они сообщают как раз о наличии сомнения, а не о его отсутствии.
Сообразуясь с поставленной задачей обосновать правомерность радикального сомнения, Декарт привлекает ситуации, в которых отсутствует обычное сомнение. Но в таких ситуациях либо вообще неуместно говорить о наличии знания, либо, при определенных, указанных выше условиях, можно сообщить кому-либо о его наличии (см. выше). Но никак нельзя, не впадая в полную бессмыслицу, говорить: «я знаю, что это дерево, но действительно ли это так?»
Поэтому Декарт, интуитивно повинуясь требованиям естественного языка, подменяет это выражение другими: «я убежден», «я не сомневаюсь» и т. п. На первый взгляд, подобными выражениями Декарт лишь подчеркивает отсутствие сомнения, но с учетом сказанного можно заметить, что их употребление образует совершенно иной контекст, превращающий отсутствие сомнения в его присутствие.
Но как же тогда быть со всеми критическим аргументами Декарта, которые в разных вариантах до сих пор актуальны для гносеологии? Разве они не показывают, что отсутствие сомнения не может гарантировать реальность соответствующих фактов? Нет, не показывают, поскольку они не приложимы к тем ситуациям, в которых нет сомнения в каких-либо фактах: любое приложение аргумента такого рода сразу будет означать, что мы сомневаемся в тех фактах, в которых не сомневаемся.
Вообще в русле рационализма стабильно просматривается эмпиристская интерпретация истины, силящаяся обнаружить сущность в сущем, в фактах. Философия как бы взывает при этом к некой магической силе, которая позволила бы раз и навсегда очертить область абсолютных, неопровержимых истин-фактов, железно установить, какие факты необходимо имеют место, какие вещи действительно существуют. В таком ключе рассуждали и рассуждают многие рационалисты, в том числе, например, Рассел, о чем свидетельствует цитата, приведенная в самом начале.
Разорвало порочный круг достигнутое Витгенштейном понимание сущности нашего языка как выражения формы нашей жизни. Витгенштейн показывает, в каких случаях сомнение перестает соответствовать практике реальной жизни, и выражение сомнения оказывается нарушением стихийно усваиваемых правил употребления языка. Сигналом к тому, что произошел незаметный переход к «холостым вращением языковых механизмов»[130] может быть отсутствие мыслимой возможности «продолжить исследование», что-либо предпринять для устранения «сомнения». Таковы, очевидно, приведенные выше примеры Декарта и Мура: что, в самом деле, мог бы предпринять Декарт после того, как множество раз ущипнул себя за щеку?
Второй, не менее важный аспект — нет смысла упорствовать в сомнении, которое никак не согласуется с событиями нашей жизни, и не случайно Декарт особо подчеркивал, что не собирается привносить свой «метод» в обычную жизнь.
Кроме того, как мы выяснили, язык сам ставит ограничения искусственному сомнению, и для того, чтобы утвердить «метод» - приходится отступать от обычной языковой практики, что, собственно, и происходит в РТ.
Напрашивается вывод: сказать о реальности больше, чем сообщает здравый смысл — невозможно. Это означает, что философия столетиями разрабатывала пустую жилу, не надо быть философом, чтобы замечать реальность реального, и опровергать реальность в случае ошибки или заблуждения. Следует ли считать вопрос закрытым?
§ 3. Метафизика субъективизма
«...Вернись! - закричала Гусеница ей вслед. - Мне нужно
сказать тебе что-то очень важное...»
Если на этом поставить точку, философия предстанет в крайне неприглядном виде. Многие так и смотрят на нее сейчас — обилие неразрешимых противоречий, путаница по всем вопросам, словом — «польза сомнительна, вред — очевиден»[131]. Но это не случайные противоречия и не обычная путаница.
В одной из своих поздних работ Витгенштейн описывает ситуацию, в которой философ, показывая на дерево, говорит собеседнику – «я знаю, что это дерево». Случайному прохожему объясняют: «мы не сумасшедшие, просто мы философствуем».
В последней фразе — секретный код ко всем обсуждаемым здесь проблемам, в том числе, к главному парадоксу картезианской традиции.
Декарт — в «своем уме» (как и его последователи). Все дело в том, что он «просто философствует», исподволь пытаясь приблизиться не к эмпирической достоверности, не к факту своего местонахождения в гостиной, а к метафизической реальности, к сущности бытия. Как если бы он спрашивал – является ли мое нахождение возле камина устойчивой и неизменной субстанцией, или это всего лишь тень «подлинной реальности»?
Что это меняет? Это меняет всю картину европейского рационализма, сближая субъективизм с сократической майевтикой.
Решение проблемы состоит, как уже говорилось, в исчезновении самой проблемы, и исчезает она двояко — в логическом (эмпирическом) и метафизическом смыслах. В первом случае исследуются возможности и функции естественного языка, что приводит к снятию этой проблемы как несуществующей: «для ответа, который не может быть высказан, не может быть поставлен вопрос»[132]
Во втором — смещаются границы мира, причем таким образом, что тайна рационализма становится явной, реальность (мир) ставится в отношение к субъекту, которого нет в мире. В этой позиции еще больше загадок, чем в предшествующем рационализме, но она, тем не менее, утвердилась на переднем крае метафизики (Гуссерль, Хайдеггер, Сартр, ранний Витгенштейн) и постепенно получает распространение во всех проявлениях культуры. Трудно сейчас предсказать, как изменится реальная жизнь, осознанная таким вот образом[133], но можно предположить, что это будет зависеть от тех этических полярностей, которые нашли выражение в учениях Сартра и Витгенштейна. Мы здесь кратко представим только одну позицию, изложенную в «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейна.
Витгенштейн, как известно, открещивался от всей предшествующей философии, считая, что все ее проблемы связаны с неправильным употреблением обыденного языка.[134] В определенном смысле он оказался прав, хотя его собственное творчество полностью оправдывает колоссальные усилия «неправильно» выражавшихся философов, на протяжении столетий создававших основу «правильного видения мира».[135]
Допущение, что Витгенштейн этой основой не воспользовался, будет неправдоподобным, преемственность его учения проявляется сразу в двух отношениях: с одной стороны, он полностью развенчивает обыденную сторону картезианского парадокса, раскрывая некорректность и бессмысленность радикального сомнения, замешанного на субъективизме, с другой – воссоздает субъективистский принцип в чисто метафизическом смысле. По сути, он ответил на вопрос, какая именно реальность «не зависит от субъекта», каким образом и от кого не зависит, от какого «субъекта».
Исследуя характер языковых структур, уточняя пределы осмысленности языка как «образа» мира, как априорно заданного способа мыслить мир, Витгенштейн довел идею «я» (cogito) до подлинного, трансцендентального «ничто», представив «я» границей мыслимого мира, единственного мира, о котором что-либо может быть «сказано».
Познающий субъект, или «я» есть «ничто» в том смысле, что «я» не обнаруживается в мире, не может быть выделено как «что», как «это».
«…Философское Я есть не человек, человеческое тело или человеческая душа…, но метафизический субъект, граница – а не часть мира».[136] Субъект познания не может быть дан в опыте, так же как глаз не может увидеть сам себя: «Где в мире можно заметить метафизический субъект? Вы говорите, что здесь дело обстоит точно так же, как с глазом и полем зрения. Но в действительности вы сами не видите глаза».[137]
В таком понимании познающий субъект уже не мыслится реальным и нереальным одновременно, он чистое «ничто» относительно любого мыслимого «нечто»: «мыслящего, представляющего субъекта нет…»,[138] «субъект не принадлежит миру, но он есть граница мира».[139]
Обыденный мир Витгенштейн представил как «единственный, доступный нашему пониманию», в этом и заключается его «зависимость от субъекта» – «мир есть мой мир»: «…тот факт, что мир есть мой мир, проявляется в том, что границы языка (единственного языка, который понимаю я) образуют границы моего мира». Я солипсизма сокращается до непротяженной точки, и остается соотнесенная с ним реальность».[140]
Здесь важно учитывать особый ракурс соотнесения «я» и мира, иначе трудно будет понять, каким образом Витгенштейн избегает солипсизма в его традиционном прочтении. Вроде как, речь все еще идет о феноменальной реальности, которая утвердилась в философии как «субъективная», «зависящая от субъекта». Витгенштейн своей интерпретацией не превращает эту реальность в «независящую от субъекта», хотя и «зависимой» в прежнем смысле она тоже не является. Витгенштейн «рисует странную картину безличных мыслей и языка, который никем не используется, а как бы сам устанавливает отношения с описываемой им реальностью...»[141]
Но при этом он утверждает, что «мир есть мой мир», и «я есть мой мир (микрокосм)»[142] Что изменилось относительно традиционной контрапозиции «я» - мир? Каким образом здесь преломляется интерпретация принципа РТ?
Весь рационализм противопоставлял миру некую активную сущность «я», реализованную в мире, и к тому же склонную поглощать мир, или, в ином случае, эманировать мир из себя самой. Витгенштейн избегает таких трактовок именно потому, что в его представлении «я» изначально ничем в мире не является, разве что самим миром.
Традиционный солипсизм выделяет «я» как некую особость мыслимого мира, но, на самом деле, мыслящее, познающее «я» (в чем всякий может убедиться на собственном опыте) не знает себя, не встречает никакой своей качественности, ничего, кроме мира: «я» знает лишь свой мир.[143]
Мир, в котором невозможно обнаружить «я», не обнаруживает в себе также ядерного искомого всей рационалистической традиции: независящей от «я» реальности «самой по себе». Витгенштейн словно зажег факел, который осветил все закоулки когитального мира (всего, что вообще мыслимо), и тогда стало очевидно, что «внешней реальности» тут нет (как нет и «внутренней»), однако дух солипсизма витает в воздухе: мир — реальный мир фактов и языка как образа реальности, ее зеркального отражения — не есть внешняя реальность, поскольку мир невозможно продлить за грань мыслимого, за пределы обнаружения и понимания его субъектом («я» ), то есть вывести за границу мира (за «я»).
Но это не есть традиционный солипсизм, поскольку солипсизм заявляет: Мир — это Я. Иначе: сначала «я», сущность «я», затем эманация мира из «я», или когитальное превращение мира «не-я» в мир «я». Это позволяет говорить, например так: «не было бы никакой причинности, никакого пространства и времени, никакой радуги и вообще ничего, что я тут обнаруживаю, если бы не «я». Хорошо. Ну а что делать теперь, когда появились серьезнейшие, рациональные основания утверждать: не было бы меня (мыслящего «я», речь не о физическом, конечно, «я»), если бы не время, пространство, солнце, горы, реки и все прочее?
Витгенштейн переворачивает, и тем самым, стирает формулу солипсизма: «я — это мир» («микрокосм»). Если «я» полностью совпадает с миром, и не может мыслиться как некая особая «часть» мира, тогда сущность «я» совпадает с сущностью мира, если же не удается обнаружить сущность мира, то нет ее и у «я». Это новое отношение «я-мир» надо еще осознать, но эта глубоко обоснованная исчерпанность «я» миром о многом говорит.
Что теперь изменилось? На первый взгляд, все очень близко — трансцендентальная реальность феноменального мира, как представил его Кант, тоже образована корреляцией «я — мир». В этой корреляции «я» выступает гарантом общезначимости феноменального мира, трансцендентальная сущность субъекта («я») запрещает считать этот мир заблуждением. И все же, несмотря на все усилия Канта, время показало, что феноменальный мир наследуется дальнейшей философией не только как общезначимая реальность, но и как синдром коллективного бреда, галлюцинации, с которой мы ничего не можем поделать, как не можем совершить «прыжок через свою тень».
Очевидно, что интерпретация Витгенштейна начисто устраняет этот синдром, но за счет чего? Только ли за счет подведения к границе того, что «вообще может быть сказано»? Этот ход, безусловно важен, даже наиболее важен, но важно, также, и то, что «я» (cogito) перестает «опрокидываться» на мир как самостоятельная сущность со своим способом освоения реальности. Мир стал настоящим, тем, что он есть, потому, что «cogito» полностью утратило независимую от мира сущность.
Cogito больше ничего не «делает» с миром, просто совпадает с ним. Теперь уже нельзя сказать, что представленный в «Трактате» способ мыслить мир так, а не иначе (что ставит предел выразимому в языке), принадлежит нам, что это сугубо человеческий способ мысли. Теперь даже нельзя сказать, что это способ, один из возможных, поскольку стала очевидна абсолютность, внемирность логики языка — мир в ней, но не она в мире.
В «Трактате» обосновано полное обезличивание мысли и мыслимого, некому приписать «способ» мыслить мир так, а не иначе, никого нет, кроме скромного эмпирического субъекта, который, как говорится, «ни сном, ни духом» не участвует в этом титаническом соизмерении «Я — Мир».
Это, безусловно, принципиально новое понимание мира: достигнут, действительно, настоящий «микрокосм», подобный «эмпедоклову шару», в котором неразличимо слиты «я» и «мир», и существует этот «шар» (в той «мере», в какой он существует) не потому, что он «извергнут» несовершенным «субъектом», а неизвестно почему.
То есть вопрос о реальности, «существующей независимо от субъекта» теперь начинает проявлять себя как вопрос о том, почему существует фактуальный мир (мой мир, другой немыслим), но мы теперь не можем сказать, что это мы его мыслим: то, как он мыслится — равно тому, как он происходит, и этот феномен есть «я» не больше, чем мир, и мир не больше, чем «я».
Здесь мы подходим, наконец, к метафизическому полюсу «внешней реальности».
В солипсизме субъект («я») вообще-то был явно или неявно фундирован не в самом доступном ему, феноменальном мире (отсюда и происходят великие парадоксы), а в «ноуменальной» реальности (в «Критиках» Канта это хорошо просматривается). Но зафиксировать, закрепить его в этой реальности мешала сама формула субъективизма: реальность существует независимо от субъекта. Какая реальность? Феноменальная? Разумеется, нет, ясно, что сквозная идея всего субъективизма полагает пределом подлинности ноуменальную, в терминах Канта, реальность. И тут вырисовывается некая странность: каким образом, в каком смысле, и, наконец, зачем ноуменальная реальность должна отстаивать свою самостоятельность относительно ноуменального же субъекта? Иерархия трансцендентного? Или же это запредельная битва «ноуменальных сил» за господство в сфере трансцендентного? Неадекватность подобных версий очевидна, понятно, что историческая формула просто выбрасывала субъект из всякой реальности, как эмпирической, так и метафизической, «сущностной».
Но загадочные коды философии начинают совпадать: да, реальность существует независимо от субъекта, и ноуменальным он (субъект) представлялся Канту (и не только ему) не зря.
Субъект действительно ноуменален, подлинен в метафизическом смысле, потому, что «я» - это иное название, иная сторона мира в целом (который тоже ноуменален — в целом). Слиток «я-мир» укоренен в сущностном, подлинном бытии, им определен (просто потому, что я-мир есть). Так срабатывает код «внешняя (подлинная) реальность».
Сам же в себе слиток «я-мир» не является сущностным, поскольку он есть, как мы сейчас увидим, дробное самораскрытие, осуществляемое в когитальных актах, каждый из которых — случаен.
Итак, суть рационализма настоятельно требует прояснения еще в одном аспекте: почему в когитальном мире — я-мире — господствует случайность?
Что бы мы ни наблюдали вокруг себя, мыслить, понимать мы это можем только через смысл предложений, описывающих эти наблюдения. Равно и сомнение, очевидно, касается уже расчлененной картины наблюдаемого мира, а не хаоса чувственных впечатлений (в противном случае мы бы просто не поняли, что видим, с таким же успехом можно рассматривать живопись многих художников-абстракционистов). Значит, чтобы понять, в чем, собственно, сомневались рационалисты, необходимо исследовать структуру предложения (его логическую структуру, которая полностью совпадает с логической структурой факта[144]).
Следуя Витгенштейну, мы понимаем факты в той же логической структуре, в какой понимаем предложение. Витгенштейн сводит факты к конфигурациям простых объектов, каждый объект — прост. Например, в предложении «чашка стоит на столе» — простыми объектами будут являться «чашка» и «стол», которые далее неразложимы на факты.[145] Вопрос: можем ли мы их мыслить, эти простые объекты? Согласно общей интерпретации мира в «Трактате», ответ отрицательный. Мыслимы только факты, «мир — совокупность фактов, а не вещей»[146].
И в самом деле, если наша задача увидеть не множество цветных пятен определенной формы, а именно чашку, которая абсолютно тождественная сама себе во всех случаях, когда мы наблюдаем именуемый таким образом объект, то что мы увидим? Буквально то же, что мы «видим», когда честно пытаемся разглядеть познающее «я» - ничего!
Но что есть объект? Объект, по Витгенштейну, это некая «заготовка» для факта, стяжка чистых возможностей происходящего (вхождения объекта в факты). Простой объект невидим и немыслим, и условно говоря, прибегая к «бессмысленным» (не эмпирическим) выражениям, этот объект сам по себе — никакой, если «представить», что ни одна из возможностей его вхождения в факт не реализована. Такой объект можно считать сущностью, в нем самом нет случайности, однако сказать, что вот он, мы «поймали» сущность — нельзя, в нашем эмпирическом мире он «ничто» (хотя в платонизме и средневековом реализме дело иначе обстояло с такими объектами).
Но и в нашем, эмпирическом мире мы осознаем, что эти объекты исчерпывают всю необходимость мыслимого и (равно) происходящего — именно потому, что сами они не мыслятся и не происходят.
Они есть условие всего, что мыслится и происходит, поскольку без них ничего не может мыслиться, и (равно) ничего не может происходить.
И вот мы подходим к пониманию случайного — через необходимое: что бы с объектами ни происходило, они «нерушимы», самый злостный скептицизм отступает перед ними — чтобы усомниться, например, в существовании чашки (как объекта), надо ее хотя бы помыслить, но эта провокация гарантирует полный провал, так как объект «чашка» — есть, собственно говоря, только возможность чашки (такой-то), которая выступит перед нами в опыте. Но в опыте перед нами выступает не чашка, а множество фактов, которые будут реализованными возможностями для объекта «чашка» быть такой-то.
Иначе — сама возможность случайности происходит от способа встраивания объектов в факты (имен в предложения), потому и нельзя эту случайность исключить и утвердить, наконец, область абсолютных, необходимых фактов. Любая ситуация априори случайна, поскольку включенный в нее «главный герой» (объект) полностью индифферентен к любой ситуации. С ним ничего не стрясется, если он будет включен в ту, или иную, противоположную ситуацию. Чашка может быть синей или не быть синей, а быть, допустим, красной или белой, стоять на столе или на полке, быть разбита или выброшена, но никакие события, в которые она встроена (пока она в них встроена) не помешают ей оставаться чашкой.
Случайность, таким образом, обеспечена сущностью языка, в частности, сущностью объекта, который не боится никакого факта. Объект как сущность создает основу для случайности и сомнения (если бы и он исчезал — не прошло бы ни то, ни другое). Но добраться до самого объекта, чтобы и то, и другое исключить, заявив его собственное необходимое существование — не удастся, мы не можем ни утверждать, ни отрицать, ни сомневаться в том, что... «чашка». Мы не можем сказать: «чашка — существует», «чашка — случайна», «чашки могло не быть». Потому, что нас спросят — какой чашки могло не быть? Мы, допустим, ответим: никакой чашки, ни той, ни иной, ни синей, ни белой, никакой. Но нам возразят: никакой чашки и так нет, и никогда не было, мы не можем, поэтому, говорить: она есть, но случайна. Чашка — неустранимая сущность, чистая возможность любой мыслимой ситуации с ее участием, но она сама — не существует в «нашем мире», в мире того, что происходит с чашкой.
Внесем уточнение: мы, конечно, не обязаны сомневаться в том, что «чашка стоит на столе», и в эмпирическом смысле это может быть исключено нормой естественного языка. Но отвлекаясь от реальной языковой практики и рассматривая язык в отрыве от его реального функционирования, препарируя его, так сказать, в «замороженном состоянии», мы обнаруживаем в нем «заготовку» или «орган» сомнения, убеждаемся в том, что вся конструкция держится на «шарнирах», любое соотношение сущностей «не закреплено». Мы как бы подкрадываемся к спящему языку и убеждаемся, что он «устроен» так, что ни один факт не удерживается на «спаянных» друг с другом сущностях, все «суставы» подвижны, все «подготовлено» как для совмещения, так и разъединения простых объектов, как для утверждения, так и для отрицания эмпирических фактов.
Если бы Декарт, условно говоря, согласился со всем, что здесь сказано, в первую очередь, согласился с Витгенштейном, он бы мог произнести следующее: «да, я могу сомневаться во всем, но не потому, что сон трудно отличить от яви, не потому, что не знаю, велики или малы звезды на небе, а потому, это продиктовано логической структурой моего мира и моего языка, она такова, что что звезды не имеют ни одного необходимого определения, они могут быть какими угодно в пределах своего логического пространства».
Но это, еще раз подчеркнем, не эмпирическое сомнение, которое возможно только тогда, когда оно есть и невозможно, когда его нет (см. выше).
И вот теперь становится, наконец, яснее, что именно влекло субъективизм за пределы «субъективного мира», чем последний «не устраивал» адептов субъективизма. Теперь мы знаем, что «внешняя реальность» не может быть обнаружена в самом мире (по ряду рассмотренных здесь причин) и понимаем, почему эта самая «внешняя реальность» полагалась также «подлинной» («миром как он есть в действительности»).
Критический метод Декарта демонстрирует не только несовершенство нашего разума, но и глубинную природу нашей мысли и нашего мира (которые по существу слиты): Метафизическое сомнение означает сущностную случайность всего происходящего, и это уже нельзя отменить никакими методами рационализма, никакой верификацией или фальсификацией или иными видами сопротивления субъективизму.
Поппер был абсолютно прав в том, что доказать реализм невозможно (только уточним: в метафизическом смысле), это безнадежное предприятие, но он не был прав в том, что при этом мы якобы знаем, что противоположная теория ложна[147]. В том-то и все дело, что мы в глубине души знаем (в платоновском смысле слова «знать» и с учетом того, что природа человеческой души — философская), что противоположная, антиреалистическая теория верна. Поскольку факты, о которых вопрошает субъективизм — не существуют «подлинно», с необходимостью, имеющий место факт производит на нас не большее «метафизическое впечатление», чем не имеющий место, любой факт может иметь или не иметь место, и это фатально.
Еще раз уточним: факты не существуют «подлинно» не потому, что кажутся нам, или мы не знаем, какие из них действительно существуют, а какие — нет, просто — они по своему существу случайны. Антиреализм, скептицизм, солипсизм — любое направление РТ развивалась на фоне осознания того, что ни один факт мира не является необходимым.
Хуже того, ясность мысли о случайном, оставаясь удовлетворительной для обычной жизни, в метафизическом пространстве оказывается призрачной, помыслить реальность того, что происходит, невозможно, тут все «становится, но никогда не есть»: если в предложениях, в актах мысли мы связываем сущности, то мы связываем то, что немыслимо (сущности немыслимы) со всеми вытекающими отсюда следствиями, но связать непосредственно наблюдаемые конкретные вещи мы не можем, так как для этого надо пройти бесконечное множество фактов, что невозможно.
Что нам теперь остается, кроме череды бессмысленных событий, которые с тем же успехом могли бы и не происходить, где даже то, что происходит — не вполне происходит, поскольку не вполне мыслится?
И вот ответ: утратив мир по частям, мы получаем шанс обрести его в целом.
Показав бесплодность, обреченность поиска сущности в наблюдаемом мире и бессмысленность радикального сомнения, которое совершает бесконечные холостые обороты в пределах нашего мира, Витгенштейн открывает дорогу к постижению подлинной внешней реальности. Но что это за реальность?
Это смысл мира как целого. Реальность, «независящая от субъекта», теперь понимается как трансцендентный смысл я-мира: «смысл мира должен лежать вне его…»,[148] «мистическое не то, как мир есть, но то, что он есть».[149] Не зависящий от субъекта «внешний мир» оказывается не «вещью в себе», преобразуемой субъектом, а мистическим, трансцендентным смыслом существования мира: «чувствование мира как ограниченного целого есть мистическое».[150]
Чудо существования мира обнаруживается в переживании мистического, оно недоступно логике, здравому смыслу, невыразимо в языке – «о чем нельзя говорить, о том следует молчать».[151]
Последней цитатой завершается «Логико-философский трактат» Витгенштейна, и, рискнем предположить, вся рационалистическая традиция. Следует ли это понимать так, что ответом на все глобальные вопросы человека должно быть молчание философии? И что может произойти в мире под знаком этого молчания?
Поскольку в мире все случайно, произойти может все, что угодно. Но вот вопрос: отчего сущности не скреплены намертво? Вопрос представляется крайне важным, поскольку речь идет не о случайных событиях, а о мире в целом, подлинном мире, который с необходимостью допускает в себе случайность. Поэтому такое его устройство озадачивает не меньше, чем необъяснимая деталь незнакомого технического приспособления или странный орган ископаемого животного, которому трудно представить какое-то применение.
Словом, прежде, чем подпишем обет молчания,- позволим себе единственный вопрос: отчего, столкнувшись, наконец, с самой реальностью, мы обнаруживаем не хаос разрозненных впечатлений, к чему приучил нас эмпиризм, а однопорядковый набор априорных, не физических сверхпрочных «заготовок», ноуменальных деталей, пригодных к совмещению в случайные факты?
Вопрос, конечно, лишен смысла, поскольку выходит за пределы фактуального мира. С этой стороны, сразу будем считать его закрытым. С другой стороны, ответ на него и прочие бессмысленные вопросы философии — дело случая, поскольку громовое молчание философии не проникает в несуществующий мир субъективных фикций.
Но если нас действительно беспокоят философские вопросы, ответом на них может, в конечном итоге, стать лишь само бытие, скрытое в сути субъективизма, в гениальном прозрении Декарта: «Соgito — ergo sum».
«...- Что ты хочешь купить? - спросила Овца наконец,
подняв глаза от вязания.
- Я еще не знаю, - тихонько ответила Алиса. - Мне
бы хотелось сначала осмотреться вокруг. Если можно, конечно...»
- Осматривайся на здоровье! - сказала Овца. - Только выражайся точнее.
Вперед, направо и налево ты смотреть можешь, но как ты
собираешься смотреть назад, я, право, не знаю!
ЛИТЕРАТУРА
- Автономова , разум, рациональность. М., 1988.
- Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993.
- Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. М., 1998.
- Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.
- Логико-философский трактат. М, 1958.
- Введение в радикальный конструктивизм // в кн. Дискурс радикального конструктивизма. Мюнхен, 2000.
- Сочинения в двух томах. Т. 1, М., 1989.
- Картезианские размышления. СПб., 1998.
- Сочинения в двух томах. Т. 1, М., 1989. Т.2, М. 1994.
- Зотов западная философия. М., 2001.
- Ильин научности знания. М., 1989.
- Ильин познания. М., 1993.
- Исторические типы рациональности. Т.1, М., 1995. Т. 2, М., 1996.
- Критика чистого разума. М., 1994.
- Касавин в познании и практике. М., 1989.
- Касавин , Креативность. Текст. СПб., 1999.
- Катасонов и формула // Философия науки. Выпуск 1. М., 1995.
- Катречко как сознательный феномен // Что значит знать? М., 1999.
- Кузнецов и гуманитарное познание. М., 1991.
- Кузьмин и субъективное. М., 1976.
- Структура научных революций. М., 1977.
- Алиса в Стране чудес. Алиса в Зазеркалье. М., Наука, 1991.
- Левицкий по истории русской философии. М., 1996.
- Лекторский , объект, познание. М., 1980.
- Лекторский классическая и неклассическая. М.. 2001.
- Локк Дж. Сочинения в трех томах. Т.1, М., 1985.
- Лосский . М., 1991.
- Лосский , интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.
- Мамардашвили я понимаю философию. М., 1990.
- Мамчур социокультурной детерминации научного познания. М., 1987.
- Микешина познания. М., 2002.
- Остин Дж. Избранное. М., 1999.
- Остин Дж. Чужое сознание // Философия. Логика. Язык. М., 1987.
- Разум, истина и история. М.,2002.
- Философия сознания. М., 1999.
- Перцев в дебрях технологий. М., 2004.
- Поппер и рост научного знания. М., 1983.
- Поппер знание. Эволюционный подход. М., 2002.
- У края культуры. М., 2008
- Понятие сознания. М., 2000.
- История западной философии. М., 1993.
- Философия логического атомизма. Томск, 1999.
- Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995.
- Реальность и действительность // в кн. Дискурс радикального конструктивизма. Мюнхен, 2000.
- Серль Дж. Природа интенциональных состояний // Философия. Логика. Язык. М., 1987.
- Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту // Путь. Международный философский журнал. М., 1994, № 6.
- Современная философия науки. М., 1996
- Современные теории познания. М., 1992.
- Сокулер обоснования знания. Гносеологические концепции Л. Витгенштейна и К. Поппера. М.. 1988.
- Сокулер Витгенштейн и его место в философии ХХ в. М.1994.
- Степин знание. М., 2000.
- Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984.
- Франк и человек. М., 1997.
- Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
- Философия науки. Выпуск 1. М., 1995.
- Представление и вмешательство. М., 1997.
- Критика научного разума. М., 1994.
- Дискурс радикального конструктивизма. Мюнхен, 2000.
- Швырев в спектре ее возможностей // Исторические типы рациональности. Том 1. М., 1995.
- О фундаменте познания // Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993.
- Шпет этюды. М., 1994.
- Юм Д. Трактат о человеческой природе. М., 1995.
- Язык и интеллект. М., 1996.
- Armstrong D. Belief, Truth and Knowledge. Cambridge, 1973.
- Dummett M. Truth and Other Enigmas. London, 1978.
- Knowledge and Mind. Oxford, 1983.
- Laudan L. Progress and its Problems. Berkeley, 1977.
- Newton-Smith W. Rationality of Science. Boston, 1981.
- Putnam H. Realism with a Human Face. Harvard, 1990.
- Quine W. From a Logical Point of View. Cambridge, 1953.
- Searle J. Intentionality. Cambridge, 1983.
- Searle J. The Rediscovery of the Mind. Mass., 1992.
- Self-organizing Systems. Verlag, 1981.
- Sellars W. Science, Perception and Reality. London, 1963.
- Van Fraassen B. The Scientific Image. Oxford, 1980.
- Williams B. Problems of the Self. Cambridge, 1970.
- Wright C. Realism, Meaning and Truth. London, 1993.
[1] Автор эпиграфов, здесь и далее — Л. Кэрролл, «Алиса в стране чудес», «Алиса в зазеркалье». Демуровой.
[2] В истории философии данный термин применяется неоднозначно. Его применяют в описаниях классического периода античной философии, используют для различения «рационалистического» и «эмпирического» направлений философии Нового времени, кроме того, он обособляет рационалистическое направление от оформившегося в 18 веке иррационализма, развитого творчеством А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и др. Называя исследуемую традицию «рационалистической», мы имеем в виду последний из перечисленных способов применения этого термина, уточняя далее специфику рационалистического метода в гносеологии. В наиболее общем виде этот метод состоит в следующем: объектом исследования избирается сам процесс познания, в котором выявляются некоторые очевидные, наглядно представленные познавательные процедуры. Далее производится рациональная (то есть претендующая на непротиворечивость и последовательность) интерпретация этих процедур, приводящая к заключению о соотношении знания и реальности. Подчеркнем, что подобный метод применяют не только рационалисты в привычном значении этого слова, но и представители классического эмпиризма, скептицизма и т. д.
[3] Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту // «Путь». Международный философский журнал. №6 1994, с. 194.
[4] Там же, с. 7.
[5] Философия логического атомизма. Томск. «Водолей», 1999, с.8.
[6] В РТ принято говорить об «объектах знания», хотя, строго говоря, речь обычно идет о фактах. Мы сохраняем здесь устоявшуюся терминологию.
[7] «Понятие сознания». - М., Идея-пресс, 2000, с. 21-22.
[8] Ильин познания. М., МГУ, 1993, с.29.
[9] Кузьмин и субъективное. М.,- Наука, 1976, с. 7-13.
[10] Там же, с. 29-35.
[11] Там же, с. 47-48.
[12] Шпет этюды, с. 21.
[13] О фундаменте познания // Аналитическая философия: Избранные тексты. М.,-МГУ, 1993, с. 37
[14] см. Шпет этюды
[15] Напомним, что вначале исследования мы уточнили определение «рационализма» так, что считаем возможным включать в РТ учения эмпиризма и ряд других направлений, что, понятно, не соответствует некоторыми внешним для нашего исследования определениям рационализма (см. выше).
[16] Очевидное исключение составляют учение Бэкона об «идолах» и учение Августина о времени.
[17] История западной философии. Т.2. - М., «МИФ», 1993, с. 81.
[18] По всей видимости, Рассел разделяет настроение Декарта считать «я» наиболее достоверым для него самого (для «я»), хотя не видит оснований считать мысли принадлежностью «я». По логике Рассела получается, что всякая «верная» мысль о «я» — в качестве «начальной эмпирической достоверности» надежнее, чем доказанный Декартом факт существования самой мысли. Рассел, как видим, рассуждает так: если бы у нас было основание считать себя мыслью, то рассматривать мысли как начальные эмпирические достоверности было бы оправданным.
[19] Там же, с.84.
[20] Сочинения, Т.1 - М., «Мысль», 1989, стр. 92
[21] Там же, стр. 98
[22] Там же, стр. 104
[23] Там же, стр. 114
[24] Там же, стр. 118
[25] Там же, стр. 122
[26] Там же, стр. 122
[27] Сочинения, т.1. - М., «Мысль», 1989, с. 510-511.
[28] Там же, с. 511.
[29] Там же, с. 512.
[30] Там же, с. 514.
[31] См. там же, с. 515.
[32] См. там же, с. 518.
[33] Локк Дж. Сочинения, т.1. - М., «Мысль», 1985, с. 154.
[34] См. там же, с. 154.
[35] См. там же, с. 183-184.
[36] Там же, с. 185.
[37] См. там же, 155-156.
[38] Беркли Дж. Сочинения. - М., «Мысль», 1978, с. 47.
[39] Там же, с.172.
[40] Там же, с. 46.
[41] Там же, с. 172.
[42] Там же, с. 172.
[43] Указ. соч., с. 233.
[44] Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту. // «Путь». Международный философский журнал. №6 1994, с. 214-215.
[45] Юм Д. Трактат о человеческой природе - М. «Канон» 1995, стр. 92
[46] Там же, стр. 90
[47] Там же, стр. 97
[48] Там же, стр. 98
[49] Там же, стр. 605
[50] Там же, стр. 300
[51] Там же, см. стр.305
[52] Там же, см. стр. 181
[53] Там же, см. стр. 181
[54] Там же, см. стр. 181
[55] Там же, см. стр.
[56] Там же, стр.366
[57] Там же, стр.367
[58] Критика чистого разума - М., «Мысль», 1994, стр. 32
[59] Там же, стр. 33
[60] Там же, стр. 48
[61] Там же, стр. 50
[62] Там же, стр. 53
[63] Там же, стр. 54
[64] Там же, стр. 56
[65] Там же, стр. 61
[66] Там же, стр. 61
[67] Лосский , рациональная и мистическая интуиция. М., Республика, 1995, с. 139.
[68] Там же, с. 242.
[69] Там же, с. 242.
[70] Там же, с. 310.
[71] Там же, с. 140.
[72] Там же, с. 138.
[73] Там же, с. 141.
[74] Там же, с. 143.
[75] Там же, с. 143.
[76] Там же. с. 142.
[77] Там же, с. 143.
[78] Критика научного разума М. 1994, см. стр. !59 - !64
[79] Там же, см. стр. 223
[80] Там же, стр. 223
[81] Там же, стр. 225
[82] Там же, стр. 216
[83] Там же, Стр. 32
[84] Там же, стр. 32
[85] Там же, стр. 32
[86] Там же, стр. 54
[87] Там же, стр. 54
[88] Там же, стр. 55
[89] Там же, стр. 61-62
[90] Там же, стр.68
[91] Там же, стр. 225
[92] Там же, ст. 59
[93] Там же, см. стр. 137
[94] Там же, см. стр. 184
[95] Там же, см. стр 184
[96] Там же, см. стр. 320-321
[97] Дискурс радикального конструктивизма. Мюнхен, 2000, с. 6.
[98] Там же, с. 57.
[99] Там же, с. 61.
[100] Там же, с. 52.
[101] Там же, с. 52.
[102] Там же, с. 55.
[103] Там же, с. 71.
[104] Там же, с. 71.
[105] Указ. соч., с. 260.
[106] Реальность и действительность // Указ. соч., с. 304.
[107] Указ. соч., с. 291.
[108] Там же, с. 291.
[109] Там же, с. 298.
[110] Там же, с. 292
[111] Подобную ошибку допустил Декарт в методе радикального сомнения (см. ниже §4 ).
[112] Указ. соч., с. 298.
[113] Там же, с. 299.
[114] Там же, с. 303.
[115] Там же, с. 299.
[116] См.: Указ. соч., с. 285.
[117] см. Поппер знание. Эволюционный подход. М., 2002, с. 46.
[118] Цит. по: Мур и Витгенштейн о значении выражения «Я знаю» // Философия, логика, язык. - М.: Прогресс, 1987, с. 253.
[119] Там же, с. 261.
[120] Там же, с. 242.
[121] Там же, с. 262.
[122] См. там же, с. 259.
[123] См. там же, с. 258.
[124] Там же, с. 260.
[125] Там же, с. 249.
[126] Строго говоря, Мур реагировал на субъективизм, совпадающий с солипсизмом, речь шла о том, что мы не можем наверняка знать о существовании внешнего мира, о «внешней» реальности обсуждаемых объектов. Но для внутреннего пользования в РТ приставка «внешний» оказывается избыточной, поскольку РТ по существу отождествила «реальное» и «внешнее» (независимое от субъекта).
[127] См. там же, с. 258-259.
[128] См. там же, с. 259.
[129] См. Размышления о первой философии... // Сочинения в двух томах, т.2. М., 1994, с. 17.
[130] , Людвиг Витгенштейн и его место в философии ХХ в., М.1994,с. 20
[131] Точная цитата: «польза философии не доказана, а вред от неё возможен». Этим высказыванием министр просвещения Ширинский-Шихматов убедил Николая I исключить философию из числа преподаваемых в университетах дисциплин.
[132] См. Логико-философский трактат, М., 1958, 6.5, 6.51, стр. 96
[133] Возможные варианты как последствия «кризиса культуры» обсуждаются в работах , см. «У края культуры» М.2008
[134] См. Логико-философский трактат, М., 1958, стр. 29
[135] См. там же, стр. 97, 6.54
[136] Там же, стр. 82, 5.641
[137] Там же, стр. 81, 5.633
[138] Там же, стр. 81, 5.631
[139] Там же, стр. 81, 5.632
[140] Там же, стр. 82, 5.64
[141] Сокулер Витгенштейн и его место в философии ХХ в. М.1994. С. 44
[142] См. Логико-философский трактат, М., 1958, 5.63
[143] Эту позицию Витгенштейна иногда сближают с представлением Юма о «я», которое тоже себя не знает, обнаруживает себя только как «связку перцепций» (которые, собственно, и есть мир). Аналогия отчасти оправдана, но все же Юм во многом остается приверженцем РТ, что склоняет его к субъективизму и скептицизму (о чем говорилось выше).
[144] См. Логико-философский трактат, М., 1958
[145] См. Там же
[146] См. Там же
[147] Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002, с.46
[148] Там же, стр. 94, 6.41
[149] Там же, стр. 96, 6.44
[150] Там же, стр. 96, 6.45
[151] Там же, стр. 97, 7
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 |
