Субъективность без субъекта, или исчезающее Я (стр. 3 )

Здесь надо отметить, что Юм придерживается особой интерпретации «реальности» впечатлений. Последние реальны, поскольку, являясь первичными перцепциями ума, не отличаются от того, что они и есть: «Поскольку все акты и ощущения нашего ума известны нам из сознания, то в силу этого они необходимо должны казаться нам тем, что они есть, и быть тем, что (чем) они кажутся»[50].

Этот подход преодолевает однозначную субъективистскую трактовку чувственных данных (названных здесь впечатлениями), хотя и Юм не исключает, что впечатления могут быть простой иллюзией наших чувств.[51]

Реальным впечатлениям, и репрезентирующим их идеям противостоят сложные идеи воображения, не имеющие «непосредственного чувственного прообраза». Такие идеи Юм называет «нереальными», а соответствующие им объекты – «вымышленными» или «фантомными», произвольно составленными из первичных прообразов – простых впечатлений[52] (заметим, что идея и объект идеи у Юма - практически одно и то же, так же, как впечатление и объект впечатления. Поэтому можно сразу говорить и о фантомности самих «нереальных» идей).

Итак, переходя к сложным идеям воображения, Юм оставляет феноменологическую позицию, отождествляющую реальность с данностью. Никак не фиксируя безусловную самотождественность сложных идей воображения, он указывает на их вторичность по отношению к впечатлениям. Это означает, что реальность содержания идей, или предметов, которые мыслятся в идеях, обеспечивается исключительно их соответствием реальным впечатлениям. То есть «реальны» только те идеи, в которых мыслится какое-либо наличное впечатление.

На первый взгляд, принцип первичности впечатлений кажется достаточным, чтобы отрицать реальность идей, не соответствующих когда-либо полученным впечатлениям. В определенном отношении этот принцип согласуется с нормой естественной интерпретации, поскольку впечатления и соответствующие им идеи оказываются здесь той самой базовой реальностью, относительно которой устанавливается нереальность «произвольных» идей воображения. Но идеи воображения полагаются здесь нереальными не потому, что они отличны от впечатлений и соответствующих им идеям памяти, а потому, что вторичны по отношению к ним. Любая сложная идея скомбинирована из простых, и за счет этого сводима к простым идеям, которые, в свою очередь, производны от впечатлений. Последние оказываются, по Юму, единственным реальным источником сложных идей воображения, которые, соответственно, не заключает в себе более ничего реального. Иначе говоря, произвольные идеи нереальны потому, что производны от впечатлений и при этом в чем-то отличны от них. Не совпадая со своим чувственным прообразом, «произвольные» идеи оказываются фикциями, «фантомами» воображения.

При внимательном рассмотрении в этом обосновании можно обнаружить некоторые натяжки. Дело в том, что принцип первичности впечатлений по отношению к идеям оказывается не универсальным, причем именно потому, что не охватывает сложные идеи воображения, не имеющие чувственного прообраза. Ведь эти идеи как раз и характеризуются тем, что отличаются, отклоняются от своего источника. Это означает, что помимо простых идей, скопированных с простых впечатлений, сложные идеи воображения заключают в себе что-то еще, к впечатлениям не сводимое, иначе не существовало бы никакого отличия между идеями памяти и идеями воображения.

Каким же образом возникают сущности, отличные от своего прообраза? Даже будучи составлены из простых идей, непосредственно связанных с простыми впечатлениями, они не могут быть полностью сведены к последним, так как особое, «произвольное» их расположение не дано ни в каком впечатлении.

Поскольку «произвольно» образованная целостность представляет собой новую, особую данность, лишь в своих элементах тождественную простым идеям, было бы последовательным признать, что сколь непостижимой для нас является последняя причина впечатлений[53], столь же непостижимой должна быть и причина, связывающая простые идеи в воображении. Однако Юм не считает эту последнюю причину недоступной для нас, поскольку она есть… «мы сами». («Если «химерическим» идеям воображения свойственна «смутность и запутанность» - то эти качества идея может заключать только по нашей вине»[54])

Реальна ли эта причина, реальны ли «мы сами», взятые как причина «произвольно составленных», «фантомных» идей воображения? Характеризуя сущность человеческого ума, говоря о «нас самих», по вине которых возникают фантомные идеи, Юм, разумеется, имел в виду образ реального, а не «химерического» человека. Было бы нелепо ссылаться на легкое и естественное усмотрение всех «перцепций человеческого ума» и при этом считать и сам ум, и его носителя лишь фикцией. Однако, несмотря на то, что Юм явно полагает «нас самих» действительными, его модель познавательного процесса эту действительность исключает.

Если реальность впечатлений, как первичного источника идей, Юм признает, считая их тем, что они есть – впечатлениями, - то реальность дополнительного источника сложных идей воображения он неявным образом отрицает, объявляя впечатления единственным реальным источником любых идей. Тем самым другой источник, без которого «химерические» идеи воображения также невозможны, сам оказывается химерическим. Это вполне согласуется с установкой Т(s), где субъект полагается причиной фиктивных объектов.

Стоит отметить, что субъект утрачивает реальность не только в связи с негласной установкой Т(s), но и за счет отрицания реальности идей, не имеющих чувственного прообраза. Очевидно, что идея субъекта («я») именно такова, поскольку «я» не является ни цветом, ни звуком, ни вкусом, ни запахом; его идея не может также сводиться к впечатлениям рефлексии, то есть «к страстям и эмоциям»[55]. Словом, субъект не может быть представлен в ясной и отчетливой идее, обеспеченной реальным впечатлением. Юм и открыто признает, что не существует неизменно тождественного впечатления «я», от которого могла бы происходить идея «нашего я», и, «следовательно, такой идеи совсем нет»[56]. Все, что можно сказать о «я», считает он - это назвать его связкой или пучком «различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении»[57], но «у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены».

Здесь позиция Юма напоминает позицию его предшественников: прообраз субъекта подвергается критической рефлексии, однако «я», взятое как субъект познания представляется вполне очевидной реальностью, и только неявным образом субъект «теряет» эту реальность, за счет общей модели познавательного процесса и независимо от концептуальной модели «человека» или «я», взятых в качестве объекта исследования.

Итак, субъект, от которого происходят фиктивные (химерические) идеи (объекты) оказывается чем-то совершенно неопределенным (в терминах его концепции – буквально – нереальным), поскольку его идее не соответствует какое-либо наличное впечатление. Кроме того, суждения о субъекте не могут быть подтверждены в связи с аксиомой А(s), на которую концепция неявно сориентирована: субъект, который полагается источником фикций, не только не является, но и не может являться реальным (независимым от субъекта).

Несовместима концепция и с естественной установкой, поскольку последняя исключает реальность допущенных Юмом каузальных отношений между реальным субъектом и фикциями воображения.

Как и в других теориях РТ, здесь произошла подмена эмпирического человека относительным субъектом Т(s). Как уже говорилось, в естественной установке действия реального, эмпирического человека имеют своим результатом столь же реальные, действительные предметы и явления. В субъектной установке - если некто сам «производит» сложную идею воображения, не придерживаясь наличного впечатления, эта идея не является реальной.

Итак, действительность обозначенного в концепции субъекта в его отношении к объекту нельзя подтвердить ни в субъектной установке, ни в естественной интерпретации. Поэтому отсутствуют и те очевидности, на основе которых Юм устанавливает недействительность сложных идей воображения. В свою очередь, это расшатывает основания дальнейших рассуждений Юма, связанных с его пониманием идей «причинности», «субстанции» и других философских понятий и категорий.

§6. «Ничто до горизонта» (И. Кант)

Если субъектная позиция Юма сопровождалась скептицизмом, то Кант возвращает философию в русло субъективизма, оставляя ее при этом в рамках субъектной интерпретации познания. И то, и другое в полной мере проявилось в основных положениях «Критики чистого разума», оказавшей огромное влияние на дальнейшее развитие философской мысли. И классическая, и современная гносеология глубоко впитала идею о непознаваемости «самих вещей» («ноуменов»), о доступности разуму лишь «явлений» («феноменов»), причем впитала вместе с неявными противоречиями, присущими методу различения «феноменов» и «ноуменов».

Согласно Канту, всякое познание начинается с опыта, побуждаемое предметами, которые действуют на наши чувства. Но из этого не следует, что все познание целиком происходит из опыта. Кант показывает, что существует априорное, «независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание»[58] и основное отличие априорного знания от эмпирического состоит в безусловной необходимости первого, тогда как опыт никогда не дает своим суждениям строгой всеобщности.[59]

Он выделяет две априорные формы чувственности - пространство и время, и двенадцать априорных категорий рассудка. Пространство и время, как априорные, чистые формы чувственности, или созерцания, целиком находятся «в душе»[60] и представляют условие всякого эмпирического созерцания. Эмпирическое созерцание, возникающее в результате действия предмета на способность представления, Кант называет явлением.

Кант находит, что пространство и время представляют собой не «действительные сущности», а «лишь определения или отношения, присущие одной только форме созерцания, субъективной природе нашей души»[61].

Пространство понято Кантом как субъективное условие внешних созерцаний, посредством которого «предметы созерцаются как находящиеся «вне нас». Вне этого условия «представление о пространстве не означает ровно ничего».[62] Если принять пространство за нечто, лежащее в основе вещей самих по себе, следует признать, что «пространство есть ничто»[63].

Аналогичные рассуждения проводятся и в отношении времени, с той лишь разницей, что время есть форма «внутреннего чувства, т. е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния», и потому оно становится формальным условием «всех явлений вообще»[64]. Время, как и пространство, не существует само по себе: «если мы отвлечемся от способа, каким мы внутренне созерцаем самих себя и посредством этого... все внешние созерцания... если возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто».[65]

Кант пишет, что «вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как они нам являются, и если бы мы устранили наш субъект или же только свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все их отношения в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления они могут существовать только в нас, а не сами по себе».[66]

Итак, если представить субъективные условия отброшенными, явления перестают существовать. Сами же вещи продолжают существовать, как «истинный коррелят» явлений. Иначе говоря, сами вещи представляют из себя ту реальность, которая существует независимо от субъекта, а явления оказываются тем, что зависит от субъекта. Кроме того, в определенных условиях явления оказываются «ничем». Значит ли это, что Кант вообще не считает явления «реальными»?

С одной стороны, Кант уточняет, что «ничем» явления становятся, если мы полагаем их «самими вещами», а как явления они вполне реальны. Тем самым он вроде бы утверждает наличие общего множества реальных предметов, включающего в себя подмножество реальных вещей-в-себе, и подмножество не менее реальных «явлений». Очевидно, что при такой интерпретации, в соответствии с которой ни одно явление не есть вещь-в-себе, всякое явление, полагаемое вещью-в-себе (т. е. существующим вне субъективных условий созерцания) будет представлять собой химерический объект, или «ничто». Однако непонятно, почему элементы второго подмножества (явления) полагаются «ничем» не только как элементы первого подмножества, но и сами по себе, взятые относительно вещей как они есть. Хотя Кант, с одной стороны, утверждает реальность явлений, как таковых, он же ее неявным образом отрицает, подчеркивая, что если отвлечься от нашего способа созерцания и взять предметы так, как они есть в себе, явления окажутся ничем. Иначе говоря, знание вещей-в-себе показало бы фиктивность явлений - так же, как знание объектов известной нам реальности требует, обычно, отрицания существования химерических объектов. Если бы явления действительно включались Кантом в общее множество реальных вещей, то знания одних элементов этого множества (самих вещей) не требовало бы отрицания реальности других его элементов (явлений). Присутствие субъективных компонентов (априорных форм созерцания) не мешало бы явлениям быть тем, что они есть, и только. Но явления в первую очередь характеризуются тем, что они не есть вещи как-они-есть. Поэтому реальность явлений аналогична у Канта «реальности» фиктивных объектов, которая отрицается при сопоставлении с неким множеством реальным предметов.

Итак, по отношению к «самим вещам» явления, упорядоченные априорными формами чувственности, не существуют. А не существуют они потому, что своим происхождением обязаны субъекту, его априорным формам чувственности. Значит, и здесь работает аксиома, согласно которой реально существуют только те объекты, которые существуют независимо от субъекта. В таком случае, как было показано, субъект также не может быть действительным, и тот, кому принадлежат априорные формы чувственности (как и сами априорные формы чувственности), по отношению к действительно существующим «самим вещам» есть ничто.

Таким образом, идея субъекта отягощена у Канта всеми противоречиями, свойственными субъектной парадигме. Во-первых, высказывания о субъекте нельзя считать онтологически достоверными, в противном случае придется признать, что субъект одновременно существует и не существует. Во-вторых, априорные формы созерцания не могут характеризовать реальный субъект — ни как целокупность познавательных функций, ни как эмпирическое «я», поскольку метод Канта нарушает принцип «ничто действительное не может производить объекты, недействительные с этой же точки зрения»: феномены, генетически связанные с реальным (ноуменальным) субъектом, оказываются нереальными относительно ноуменов, в том числе — и относительно субъекта).

Кроме того, можно заметить, что концептуально субъект и здесь недоступен самопознанию, которое подтвердило бы наличие у него особых форм созерцания или каких угодно других качеств - субъект, который доступен внутреннему чувству, дан уже как представление в априорных формах чувственности, как свое явление для себя, несмотря на то, что априорные формы Кант, скорее всего, полагал присущими самому субъекту, а не его «явлению».

Мы убедились, что во всех рассмотренных концепциях классической европейской философии реализуется субъектная интерпретации знания, происходит подмена эмпирического «я» противоречивой конструкцией, логика которой не может быть оправдана ни в естественной интерпретации, ни в терминах самих теорий. Парадоксальны и представленные в них модели познавательного процесса, основанные на «непосредственной» данности субъекту его «собственных» качеств.

§7. Тюрьма субъективизма ()

По своему духу учение заметно отличается от рассмотренных выше теорий рационалистического направления, кроме того, Лосский выступает с критикой их субъективистского содержания. По существу, вся гносеология мыслителя нацелена на опровержение антиреалистических представлений, укоренившихся, по его верному наблюдению, не только в философии, но и в сознании большинства образованных людей, которые «почти окончательно поверили, будто познающий субъект непосредственно знает лишь свои ощущения... а не само материальное транссубъективное бытие».[67] Лосский и о себе писал, что он «десятки раз приступал к попыткам построения своего миросозерцания с намерением воздвигнуть все здание из абсолютно достоверных, гносеологически оправданных материалов... однако... неизменно приходил к солипсизму и скептицизму...»[68] Неприятие им субъективизма имеет ярко выраженную эмоциональную окраску, для него крайне важной задачей было освободить человеческую (в том числе, свою собственную) мысль из «тюрьмы», в которую ее с «ледяным спокойствием» засадили классики индивидуалистического направления философии. Возможно, Лосский по-своему преуспел в этом предприятии, интуитивно постигнув истину «все имманентно всему».[69] Соответственно разворачивается его учение об интуиции: прозревая интимную и многоуровневую общность явлений, он приходит к реалистической концепции познания, в которой познавательный акт становится частным аспектом метафизической имманентности друг другу всех индивидуальных сущностей. Их сверхвременная и сверхпространственная взаимосвязь реализуется в познавательной деятельности как «гносеологическая координация» субъекта и объекта, позволяющая субъекту видеть предмет без искажения, в его подлинном бытии.[70] Однако в своих попытках построить рациональное обоснование реализма Лосский воспроизвел те самые противоречия, которые, собственно, и породили неприемлемый для него скептицизм и солипсизм.

Объектами его критики являются докантовский рационализм, эмпиризм, и кантовский критицизм. Он выделяет две основные предпосылки этих учений: первая - все содержание сознания суть индивидуально-психические состояния, вторая - содержание чувственного восприятия производится причинным воздействием на тело субъекта. Отказавшись от этих предпосылок, он рассчитывает дать беспристрастный анализ сознания «при восприятии и познавании».[71] Но для беспристрастного анализа следовало бы, в первую очередь, отказаться от первичной предпосылки указанных направлений, которая, как мы убедились ранее, заключается в тезисе «реальность существует независимо от субъекта». Вместо этого Лосский стремится внести свою лепту в доказательство реальности, или «подлинности» познаваемых объектов, приравнивая подлинность к «транссубъективности» (свое «учение об интуиции» он определяет как теорию, утверждающую, что «знание есть непосредственное созерцание субъектом самого подлинного транссубъективного бытия...»[72]).

Некорректная постановка вопроса неизбежно повлекла за собой противоречия в интерпретации содержаний сознания, путаницу в трактовке понятий «я», «субъект», «субъективный мир», «транссубъективный мир» и т. п. Раскроем это подробнее.

Подвергнув наблюдению и анализу состав сознания, Лосский выделяет в нем следующие элементы: «сознающий субъект - я», «сознаваемый объект», «отношение между субъектом и объектом».[73] Рассмотрев объекты сознания, он обнаруживает очевидное, на его взгляд, различие между «внутренними» объектами (или «внутренними проявлениями я», такими, как «хотения, чувства, усилия») и «внешними», такими, например, как «кора, белизна, твердость, движение». «Внутренние» объекты образуют «субъективный мир», внешние - «транссубъективный мир». Далее он замечает, что «мои чувства, мое усилие причинно зависят от моего я», между тем как отношение между «вниманием (мною внимательным) и предметом внимания совершенно непохоже на порождение, причинение».[74] Из этого он заключает, что «связь между актом субъекта и объектом не есть порождение».[75]

Однако, установив, что познавательные (или интенциональные) акты не состоят в причинной зависимости с познаваемыми объектами, и уточнив, что любые события (любые объекты), в том числе и внутренние, принадлежащие «составу бытия субъекта»,[76] могут быть объектами интенциональных актов, Лосский приходит к противоречивому токованию «внутренних объектов»: как объекты интенциональных актов, они являются независимыми от «я», не состоящими с «я» в причинной зависимости, то есть - транссубъективными. При этом, взятые в противопоставлении внешним объектами, не составляющим бытие субъекта, те же самые «внутренние объекты» трактуются уже как субъективные явления, зависящие от я, состоящие с ним в причинных отношениях. Например, акт видения является, по Лосскому, субъективным состоянием, в отличие от зрительно воспринятого объекта. Но становясь объектом интенционального акта, акт видения оказывается уже независящим от субъекта транссубъективным явлением. Вряд ли Лосский имел в виду, что имманентные субъекту качества, становясь объектом интенционального акта, перестают быть имманентными субъекту качествами. Но именно это и следует из предложенного им анализа познавательного процесса. Получается, что субъект, познавая свои собственные проявления, как бы «отступает от них», весь сосредоточиваясь в пределах «субъективной стороны» интенционального акта, устраняясь из его «объективной стороны». В результате уже непонятно, какое содержание вкладывает Лосский в понятие «субъект», соответственно размываются грани между «субъективным» и «транссубъективным», и, далее, между «подлинным» и «не подлинным бытием».

Лосский не замечает, что установленная им зависимость внутренних состояний субъекта от «я» не имеет ничего общего с идеей зависимости познаваемых объектов от познающего субъекта. Зависимость первого рода есть зависимость между реальными явлениями, в отличие от «гносеологической координации» субъекта и объекта, включающей идею субъекта, «порождающего» недействительные объекты. О том, что Лосский именно так понимает гносеологическую координацию, свидетельствует его стремление показать, что между субъектом и объектом познания нет причинной связи, которая есть между «я» и имманентными этому «я» состояниями, то есть представить гносеологическую координацию как процедуру, в которой объект оказывается независимым от субъекта и потому подлинным, не искаженным. Это означает, что предложенная интерпретация субъект-объектных отношений находится в сетях субъектной парадигмы, в которой регулярно совершается неявный переход от идеи эмпирического, реального «я» к некорректной идее субъекта, производящего нечто недействительное. Обратим внимание, что пока речь не идет об объективности внутренних состояний «я», таких, как внимание, усилие, стремление и т. п., их зависимость от «я» как их источника не сообщает им статуса неподлинных, недействительных.[77] Но как только эти же состояния становятся объектом познавательного отношения субъекта, то есть объектом интенционального акта, их зависимость от субъекта становится условием их «недействительности» и Лосскому приходится доказывать их «транссубъективность».

Сказанному соответствует и объяснение Лосским происхождения иллюзий, ошибочных умозаключений, заблуждений и т. п. Здесь он рассуждает в стиле Юма, хотя и не приемлет его концепцию знания. Недействительные объекты, по мысли Лосского, являются результатом субъективного синтеза объективных данных: «бывают и такие случаи, когда состав восприятия не вполне транссубъективен... но содержит в себе некоторое искажение его, производимое воспринимающим субъектом». В частности, «иллюзия есть субъективное сочетание транссубъективных элементов опыта». Аналогично Лосский трактует случаи галлюцинаций, ошибок, заблуждений и т. п. Во всех этих случаях результат субъективного синтеза есть нечто неподлинное, выходящее за пределы действительного бытия, которое непонятным образом «прерывается» за счет субъекта - источника данного синтеза. Надо сказать, что выстроенная Лосским онтология не предусматривает «выхода» из всеобщей имманентности, интуиция, как единственный способ познавательного сообщения субъекта с миром всегда обеспечивает непосредственное усмотрение предмета в его подлинном бытии. Любой познавательный акт субъекта определен как интенциональный, а любой объект такого акта - как реальный (транссубъективный). Выходит, что «субъективный синтез» не является интенциональным актом, это некое не предусмотренное в концепции событие, в котором неожиданно вступает в силу активность самого субъекта, причем не та активность, которая имманентно присуща субъекту и позволяет ему имманентно присутствовать в других «субстанциальных деятелях», а другая, несовместимая с общей концепцией интуитивизма «самоочевидная» способность субъекта творить «ничто» из элементов бытия.

Итак, попытка философа опровергнуть субъективизм рациональными методами к успеху не приводит - корнем его теории остается противоречивый принцип рационалистической традиции - «реальность существует независимо от субъекта». Отстаивая интуитивизм на этом принципе, Лосский не мог избежать противоречий, свойственных субъектной интерпретации знания.

Глава III. Современный рационализм

-  « ...- Сними свою шляпу, - сказал Король Болванщику.

- Она не моя, - ответил Болванщик»

§1. Прыжок через свою тень. (К. Хюбнер)

Популярное в современной эпистемологии учение немецкого философа Курта Хюбнера позволит нам представить, как установки субъектной парадигмы реализуются в настоящее время в западной эпистемологии.

Хюбнера выдержана преимущественно в кантианском духе. Допуская, подобно Канту, относительную реальность данных субъективного опыта, автор исключает возможность проникновения разума в «саму реальность». Обновляя кантовскую модель познания новыми принципами объективации, он надеется разрешить наболевшую проблему современной эпистемологии, сформулированную Т. Куном в теории «революционного» развития науки.

Если Кун считает смену научных парадигм необъяснимым, и в этом смысле, иррациональным явлением, то Хюбнер стремится раскрыть подоплеку нестабильности и изменчивости основополагающих принципов науки и обеспечить возможность рационального подхода к научным процессам.

Представляя свой ракурс видения проблемы, Хюбнер вводит понятие «системного ансамбля». Сюда, в дополнение к куновской интерпретации парадигмы, включаются социально-исторические факторы, оказывающие существенное влияние на характер познания. Всякое положение, на котором может быть основано научное доказательство, автор считает интерпретацией реальности социально-историческим субъектом, то есть человеком, который обнаруживает себя и действует в контексте определенной исторической ситуации. Рациональность и объективность научных положений автор считает возможным рассматривать только в отношении общей системы взглядов, сложившихся на тот или иной исторический период. Любые научные теории строятся на базе «априорных принципов» - оправдательных, целевых и прочих установок, образующих «системный ансамбль».[78] Обратим внимание, что понятие «априорность» имеет здесь существенно иное, нежели в кантовской философии, содержание. Кант напрямую связывает априорность знания с априорными категориями чувственности и рассудка, необходимо, по природе присущими субъекту. Хюбнер, говоря об априорных принципах, имеет ввиду их социально-историческую подоплеку, и считает их характер изменчивым, как изменчив сам социально-исторический контекст. Тем самым, Хюбнер избегает явной субъективистской интерпретации познания, свойственной Канту.

Свой подход к науке Хюбнер называет «реляционным»[79], специально подчеркивая отличие своей позиции от позиций скептицизма и агностицизма. Сущность этого отличия проявляется в признании относительной истинности «знания об объекте, рассматриваемом с точки зрения ряда принципов»[80]. Автор утверждает, что, с одной стороны, «нельзя полагать, что свет, в котором мы видим вещи, относится к характеристикам самих вещей; однако мы вправе предположить, что природа предстает перед нами в этом свете... и мы видим ее такой, какой она действительно выглядит в этом свете»[81] (курсив автора). «Реляционное понятие истины» есть «истинность, связанная с системой априорных положений, принятых в определенной исторической ситуации». При этом последние не имеют отношения к абсолютно истинным высказываниям, которые автор считает в принципе недостижимыми. Всякая научная теория по необходимости представляет из себя «эфемерное образование». Как бы мы ни старались, мы никогда не сможем «перепрыгнуть через свою тень», то есть избавиться от специфической интерпретации реальности, обусловленной насущной исторической ситуацией.[82]

Оценивая эпистемический статус научного знания, автор ссылается на «фундаментальное прозрение Юма», согласно которому «ни опыт, всегда относящийся к прошлому, ни чистая логика никогда не будут в состоянии доказать существование физических законов, действительных для всех времен».[83] Из этого следует, что «ни существование, ни содержание законов естествознания не являются эмпирически данным фактом. Мы не просто обнаруживаем эти законы в природе, но, видимо, в известном смысле, привносим их в природу, навязываем ей».[84] И нет никаких эмпирических свидетельств тому, что «законы все-таки существуют в природе сами по себе», так как мы не можем обосновать «предустановленную гармонию между тем, что мы вносим в природу, и тем, что в действительности есть».[85] В том же ключе автор рассматривает и принцип причинности, согласно которому события подводятся под действия того или иного закона. Анализ этого принципа приводит к утверждению, что и в этом общем случае мы имеем лишь априорное установление, которое не может быть обосновано эмпирически и поэтому не является ни истинным, ни ложным. Таким образом оказывается, что ни сам этот принцип, ни теории, на нем основанные, ничего не сообщают о самой действительности. Автор в этой связи критикует позиции копенгагенской школы и философии Бома: и тем и другим, как он полагает, свойственна одна и та же ошибка: обе видят в предложениях и принципах науки «выражение существенных характеристик Природы или Бытия»,[86] проявляя присущее человеку стремление «немедленно выдавать за объективную данность то, что порождено, по сути своей, его собственной проективностью».[87] Историю естественных наук Хюбнер называет процессом, где постоянно происходит «такое смешение произвольных конструкций с онтологической реальностью». Со своей стороны, он убежден, что ни одна научная теория «не может претендовать на выражение онтологической структуры мира, ибо все такие теории суть только возможные интерпретации, в основе которых лежат практические постулаты». Всякая теория создает лишь модель мира, которая «по необходимости эфемерна».[88]

Хюбнер предлагает выбраться из «плена метафизики, в соответствии с которой физические предложения так или иначе должны описывать реальность, существующую саму по себе», и признать, что «ни базисные предложения, ни естественные законы не выражают непосредственные факты в каком бы то ни было смысле; в их установлении участвуют решения, принимаемые субъектом исследования».[89] (Говоря о «непосредственных фактах», он имеет ввиду объекты эмпирического опыта, чистота которого исключается, по его мнению, «априорными принципами» системных ансамблей).

Эмпирический элемент, считает автор, может быть найден только в структуре метатеоретического вывода, который сформулирован следующим образом: «Если имеют место такие-то предложения, ничего не говорящие о природе самой-по-себе, то имеют место и другие предложения, которые эмпирически следуют из первых, но также ничего не говорят о природе самой-по-себе».[90] В этом метатеоретическом предложении только и возникает реальность, но, понятно, это не есть реальность природы самой-по-себе.

Человек может увидеть природу такой, какой она предстает перед ним, только усвоившим все необходимые установления своей эпохи, то есть увидеть ее в определенном ракурсе, не имеющем отношения «к характеристикам самих вещей». Требовать чего-то большего, «значит считать себя если не Богом, то по крайней мере, удостоившимся божественного откровения».[91]

Таким образом, метарациональная концепция Хюбнера «принимает», с соответствующей оговоркой, все научные теории, которые гармонично вписываются в системный ансамбль. Существенно, однако, что при этом ни одна из них не имеет никаких онтологических преимуществ перед другими, поскольку они ничего не говорят о «самой реальности» - в этом (всего лишь!) и состоит оговорка. «Сама реальность» остается кантовской «вещью-в-себе», с той разницей, что теперь препятствием к ее постижению становятся исторически-изменчивые «априорные принципы» науки, а не «априорные формы чувственности и рассудка трансцендентального субъекта».

Удалось ли Хюбнеру создать логически непротиворечивую теорию? Или субъектные предпосылки классической теории познания проявились и здесь, несмотря на иной ракурс исследования, сосредоточенный уже не на качествах познающего субъекта, а на «априорных принципах системных ансамблей»?

Для начала попытаемся разобраться, что конкретно подразумевается здесь под «самой действительностью», о которой «ничего не говорит» ни одна научная теория.

Насколько можно судить, такой действительностью Хюбнер согласен считать данные чистого опыта, или, иначе говоря - эмпирические факты. Науке, как он показывает, такая действительность недоступна, «содержание теоретических положений не является эмпирическим», поскольку базисные предложения, лежащие в основании научных теорий, «сами являются теоретическими, их смысл определяется интерпретацией, они существенно зависят от принимаемых решений».[92] Но дело не ограничивается только наукой и ее базисными предложениями. «Системный ансамбль», охватывающий, по Хюбнеру, всю жизнедеятельность социально-исторического субъекта, обеспечивает любому виду знания «априорную подкладку». Это означает, что «чистый опыт» вообще невозможен, так как все виды опыта определяются априорными принципами «системных ансамблей».[93]

Заметим, что отрицая возможность чистого опыта, автор тем самым отрицает существование данных чистого опыта. Это значит, что в своих тезисах о несовместимости научных данных с «реальностью самой по себе», он сразу расходится с нормами естественной интерпретации знания, поскольку последняя требует указания на действительные объекты, утверждения о которых несовместимы с утверждениями о недействительных (здесь - научных) объектах. Очевидно, нет смысла сравнивать научные объекты с тем, что не существует, и затем, на том основании, что научные объекты отличаются от того, что не существует, утверждать, что первые лишены «действительного существования». Если непосредственное наблюдение природы невозможно, то понятие «природы самой по себе», взятой в ее «чистой» данности, оказывается пустым. Это, опять же, означает, что невозможно проследить, как влияют на истинность научного знания априорные предпосылки. Результаты научных исследований не с чем сравнивать, если факты «самой действительности», как полагает Хюбнер, нам не даны.

Итак, мы убедились, что никаких «естественных» оснований для отрицания «подлинной реальности» научных объектов автор не выдвигает и не указывает ничего конкретного, чему научные теории могли бы не соответствовать.

Насколько можно судить, эпистемические достоинства «чистого опыта» определяются здесь не его «чистыми данными», поскольку таковых нет, а сугубо отрицательно - тем, что он, чистый опыт, не есть априорный опыт. Именно «априорный» характер опыта смущает автора и убеждает его в «эфемерности» научного знания. А пресловутую «априорность» нашему опыту придают, как было сказано, априорные принципы системных ансамблей. На этом утверждении последовательность обоснования «эфемерности» науки завершается.