Русская философия о роли личности в истории и государстве (стр. 2 )

Здесь нет места идее Вечного возвращения, история в христианском апокалипсисе развивается линеарно, а не циклически. Здесь нет «бегства» от истории. Ортодоксальное христианство свело человеческое существование к греху и вине, поставив над человечеством потустороннего Бога, требующего полного подчинения. Но такая вера противоречии идее искупительной миссии Иисуса Христа, осуществляющейся через Воплощение (Бога в человека) и смерть Бога. Потусторонний и неизменный бог противоположен божественному продвижению в мир и есть не что иное, как Сатана в глазах христианского атеиста.

Такой атеизм смело смотрит в глаза истории, он принимает всю полноту исторического бытия и неизбежные катаклизмы истории, её внутренние отрицания. Христианство отвергло античность, царство мифа и политеизма, Реформация отвергла ортодоксальный католицизм. Деятельность Царства Божия в истории заключается в преодолении прошлого и достижении будущего, причём и такого будущего, которое разрушает всё то, что мы знаем как настоящее. Так и христианский атеизм отвергает ортодоксальный протестантизм, и это тоже есть евангелие (то есть «благая весть»).

Теологической картине истории, а также историософии христианского радикализма непосредственно противостоит естественнонаучное её понимание. В этом случае приоритет отдаётся, прежде всего, природным факторам, географической среде (географический детерминизм). Влияние этой среды (климат6 ландшафт, реки и т. д..) на развитие стран и обычаев народов бесспорно. Это влияние отметили ещё античные авторы Геродот, Полибий и др. В собственном же смысле формирование географического детерминизма относится к ХУ111-Х1Х векам. Так, Шарль Монтескье утверждал, что климат, почва и состояние земной поверхности – это решающие факторы государственного устройства и законодательства, характера исторического развития («О духе законов»).

Другое направление в рамках естественнонаучного подхода придаёт решающее значение в истории народонаселению (демографическому фактору). При этом само народоаселение, его рост и динамика рассматриваются преимущественно как биологическое явление. Родоначальником данного направления считается английский священник и экономист (). В своей знаменитой работе «Опыт о законе народонаселения», написанной им в 1798 году, он исходил из того, что прирост народонаселения идёт в геометрической, а производство средств к жизни - в арифметической прогрессии.

Необузданное размножение народа ведёт к нищете и бедности, к болезням и голоду, к войнам и революциям.

В ХХ веке эти идеи развивают представители неомальтузианства Ф. Пирсон, Маккентроп, Фогт и др. В области политики некоторые положения этой теории оправдывают войну как благо, ибо она снижает давление демографического фактора на общество, его экономику и другие сферы.

Таким образом, естественнонаучный подход углубляет характеристику природных основ исторического процесса, и в этом его непреходящая ценность. Но исторический процесс не может быть редуцирован (сведён) к природным факторам, В истории господствуют сви собственные, социальные и культурные закономерности.

Культурно-историческое (цивилизационное) понимание истории включает в себя ряд направлений. Сюда следует отнести: 1) Идеалистически-рационалистическое направление: 2) Концепции замкнутых (локальных) цивилизаций; и 3) Духовно-экзистенциалистское направление.

1)  В концепциях идеалистическо-рационалистического характера можно выделить три

направления:

Первое представлено работами Джамбаттисто Вико (), Гердера (), Гегеля () и других мыслителей. Общей чертой их концепций является примат духовного, культуры, признание единства истории, её прогресса и определённого в ней смысла, вера в разумный характер исторического прогресса.

В своей работе «Основания Новой Науки об Общей природе наций» Джамбаттисто Вико разработал теорию исторического круговорота. Развитие каждого народа происходит по определённым циклам. Первый цикл – божественная эпоха (или век богов) – государственная организация отсутствует, общество управляется жрецами.

Второй цикл – героическая эпоха (или век героев) – появляется государство, управление народом осуществляется аристократией.

Третий цикл – человеческая эпоха (или век людей) – к управлению делами общества привлекаются представители народа на выборной основе, государство представляет собой демократическую республику или представительную монархию. При этом каждый цикл заканчивается кризисом. А круговорот, по Вико, должен демонстрировать бесконечность человеческой истории.

Заслуга немецкого философа () состоит, прежде всего, в том, что он подверг критике европоцентризм в исторической науке, и разработал идеи плюралистичности и вариативности исторического процесса, прогресса истории (в направлении к гуманизму). Мировая же закономерность, весь миропорядок у него являются выражением божественной воли.

Теперь остановимся на рассмотрении гегелевской концепции. Г. В.Ф. Гегель () обосновал различие исторического и логического. В его системе объективного идеализма Абсолютная идея проходит стадию развития чистого мышления, затем опредмечивается в природном мире, и, наконец, в истории. Всемирная история предстаёт, таким образом, завершающей ступенью развития объективного духа, за которой следует переход к абсолютному духу. Необходимая последовательность ступеней развития духа во всемирной истории (Восточный мир; Греческий мир; Римский мир; Германский мир) составляет логику истории, «логическое» в ней. В мире господствует разум. Поэтому всемирная история разумна. Именно разумное в истории и составляет предмет философии истории. Всё же случайное, иррациональное в истории не подлежит философскому рассмотрению.

Философия истории Гегеля телеологична и финитивна. Он видел конец истории в том, что дух (Абсолютная идея) завершат своё развитие, осуществив все свои цели. Смысл же истории – в познании мировым духом своей свободы. «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы. – писал Гегель, прогресс, который мы должны познать в его необходимости.

2).В концепциях замкнутых (локальных) цивилизаций отрицаются идеи единства и прогрессивного хода истории. Так, согласно Освальду Шпенглеру (), история есть совокупность культур («Закат Европы»). Каждая культура уникальна, проходит периоды возникновения, расцвета, старения, гибели, и никогда не возрождается вновь. Культуры «растут совершенно бесцельно, как цветы в поле». Точно так же и человечество в целом не имеет «ни прогресса, ни цели, ни пути». Шпенглер полагает бессмысленным вопрос о причинах развития культур, об иерархии, первичности-вторичности каких-либо факторов развития. На место причины он ставит идею судьбы – «слово, содержание которого надо чувствовать». Главную задачу философии истории он видит в постижении первофеномена культуры, всего её богатства. В качестве первофеномена выступает некое мистическое начало – порыв к жизни.

У Арнольда Тойнби () насчитывается в истории более двух десятков локальных цивилизаций. Он считает идею единства истории заблуждением западных историков. Они, по его мнению, преувеличивают значимость той унификации, которая возникла в мире под влиянием западной науки и цивилизации. Эта унификация распространяется в основном на экономику и политику, но не затрагивает культу современного мира, «которая не только глубже первых двух слоёв, но и фундаментальнее их».

Цивилизации развиваются благодаря порыву, который влечёт их от вызова через ответ к следующему вызову; от дифференциации через интеграцию и снова к дифференциации. Рост цивилизации не прекращается до тех пор, пока повторяющееся движение утраты равновесия, восстановления его и нового нарушения сохраняет силу.

3).Третье направление культурно-исторического (цивилизационного) подхода – духовно-экзистенционалистское. Среди западных философов оно представлено у немецкого мыслителя ХХ века Карла Ясперса (). Здесь также видно недоверие к рациональному познанию, сомнение в его способности решить проблемы истории (её сущности, смысла, назначения). С его точки зрения, невозможно показать рациональным способом единое происхождение человечества, единый путь его развития. Единство истории – это, скорее предмет веры, а не рационального познания. Причём веры не религиозной, как у Августина, а философской веры. Оспаривает Ясперс и материалистическое понимание истории, так как она определяется не экономическими, а духовными факторами, прежде всего теми, которые имеют дело со смыслообразующей доминантой истории – толкованием трансцендентального, того, в данном случае, что является тайной истории.

Философ считает, что подлинная биография человечества берёт начало не с эпохи христианства, а с осевой эпохи, осевого времени. Осевая эпоха – это период между 800 и 200-ым годом до н. э. Тогда одновременно в разных регионах мира – в Китае, Индии, перси, Палестине, Греции возникли духовные движения, в лоне которых сформировался современный тип духовного человека. Произошёл прорыв человека за пределы мифологического мировоззрения. Впервые у человека пробудилась рефлексия, недоверие к непосредственному опыту, эмпирическому знанию, стремление доискаться до первооснов мира. Пробуждение духа стало началом общей истории человечества.

Именно духовная, а не родовая, не природная связь является подлинной связью между народами. Целью истории, по Ясперсу, её смыслом и назначением является становление единства человечества. Но, писал Ясперс, «единство истории как полное единство человечества никогда не будет завершено», ибо «завершённое единство было бы концом истории. История – движение под знаком единства, подчиненное представлениям и идеям единства» («Смысл и назначение истории»).

Сильной стороной идеалистическо-рационалистического направления (Гердер, Гегель) является обоснование единства истории, подчёркивание духовности человека, вера в прогресс. Сильной стороной концепции замкнутых, локальных цивилизаций (Шпенглер, Тойнби) стала критика метафизического понимания прогресса как линеарного движения истории, полный или частичный отказ от европоцентризма, раскрытие самобытности различных цивилизаций, их вклада в мировую историю. Вместе с тем, нельзя не видеть, что глубокие различия между культурами и цивилизациями заслонили здесь единство и поступательно-прогрессивный характер всемирной истории.

Положительные же моменты духовно-экзистенциалистского подхода (Ясперс) – это стремление преодолеть отчуждение человека от истории, абстрактно-логический характер рационалистической картины мира и истории.

Относительно самостоятельным типом является картина истории, создаваемая в рамках концепции «индустриального общества», «технологического детерминизма». Эти концепции – продукты второй половины ХХ века, хотя термин «индустриальное общество» ввёл в научный оборот ещё Анри де Сен-Симон (). Причиной их возникновения явилась научно-техническая революция, вызванные ею изменения во всех сферах общественной жизни.

В своём труде «Новое христианство» Сен-Симон говорит о прогресс научного знания, морали и религии. Будущая «промышленная система» предполагает обязательный труд, единство науки и производства, научное планирование хозяйства, распределение материальных средств по «способностям». В таком обществе пролетариат и буржуазия образуют новый социальный класс «индустриалов».

Среди ведущих теоретиков концепции индустриального общества в ХХ столетие отметим Р. Арона, Д. Белла, Дж. Гэлбрейта, Р. Дарендорфа, У. Ростоу, О. Тоффлера.

Их индивидуальные концепции заметно различаются, но в главном сходны. Их общей чертой выступает идея определяющей роли техники, научно-технического знания. Понятие техники при этом не сводится к машине. Так, Гэрбрейт отмечает, что под техникой понимается и последовательное применение научных и иных видов систематизированных знаний для решения практических задач. Техника представляет собой независимый о человека мир, который развивается по своим законам. Как наиболее подвижный элемент в системе общества, она господствует в ней.

С этих позиций схема всемирной истории приобрела следующую форму:

1. Доиндустриальное;

2. Индустриальное; и

3. Постиндустриальное общество.

Доиндустриальная стадия – это «традиционное общество». Оно базируется на идее рода, природности человека и отношений между поколениями, на идее целостности культуры, а, следовательно, и идее целостности поколений людей. Здесь действует принцип любви между поколениями, почитание старших. Ведь и каждый молодой состарится. Незащищённый (молодой) защищён стариками, а старики защищены молодыми.

Вместе с тем, традиционное общество это общество с примитивным сельско-хозяйственным производством, иерархической социальной структурой и доньтоновским уровнем развития науки и техники.

Урбанистически-прогрессистское общество под флагом «прогресса» ставит под сомнение опыт старших, поскольку, мол, старики отстали от нового, и не могут его понять. Отсюда – отчуждение между поколениями, «атомизация» (термин Э. Фромма) людей, одиночество как молодых, так и старых, дома «престарелых».

Это царство эгоизма, индивидуализма, а, следовательно, отсутствие принципа любви между родами, между поколениями. Главное – это самостояние человека, самоутверждение личности, отрицание коллективизма, конкуренция и отбор между людьми. Это социал-дарвинистское общество, в котором действует закон «борьбы за существование и естественный отбор». Прогрессизм, индивидуализм, инструментализм, технологизм подрывают естественно-природные и нравственные основы общества, порождают зависть, недоверие и агрессивность между людьми. А активизм личности, повышение его «трудового начала», ведёт к тому, что дети не воспитываются родителями, а, следовательно, не знают их любви. Вместо её родители «откупаются» от своих детей, потакая их материальным аппетитам.

И если в традиционном обществе сохраняется и передаётся память о предках, сохраняется таким образом «естественный аристократизм» рода, то в индустриальном обществе никому дела нет до своих предков, происходит «маргинализация» общества «Иванов, не помнящих родства».

Индустриальное общество характеризуется бурным развитием промышленности, широким внедрением достижений науки и техники. В отличие от традиционного общества оно основано на машинном производстве, фабричной организации труда, национальной системе хозяйства со свободной торговлей и общенациональным рынком. Это общество с разрушенными сословными структурами, развитием равных гражданских прав, демократических норм общественно-политической жизни.

Возникновение постиндустриального общества определяется следующими факторами:

1. Переходом от товаропроизводящей экономики – к экономике услуг;

2. Созданием новой интеллектуальной технологии;

3.Внедрением планирования, изменениями в социальной структуре общества («революция менеджеров», «когниториат»);

4. Ведущей ролью научно-теоретического знания в определении стратегии развития общества («эксперты»).

Согласно Уолту Ростоу (р. 1916) можно выделить пять «стадий экономического роста» человечества:

1. Традиционное общество - (до конца феодализма);

2.Период «предпосылок» или «переходное общество» - (переход к домонополистическому капитализму);

3. Период «взлёта» - (то есть, развитие домонополистического капитализма);

4. Период «зрелости» - (индустриальное общество);

5. Эра высокого уровня массового потребления.

Теоретики постиндустриального общества не отрицают правомерности марксовой концепции истории, и не стесняются называть себя «неомарксистами». Тем не менее, они рассматривают её как ограниченную, выделенную лишь по экономическому основанию. Капитализм для них – лишь ранняя форма индустриального общества (Х1Х – начало ХХ века).

Общей чертой всех философских концепций истории второй половины Х1Х века является их открытая или скрытая полемика с концепцией К. Маркса.

Согласно Карлу Марксу () решающим фактором становления человечества, его истории является труд. В самом процессе труда главную роль играет изготовление орудий труда. Способ материального производства является основой, фундаментом общества. Он определяет, в конечном счёте, его «социальный, политический и духовный порядок». В структуре способа производства главное значение имеют производительные силы, орудия труда, техника, технология, наука, - всё это средства производства.

Но их влияние на другие сферы общественной жизни – социальную, политическую, духовную – опосредуется производственными отношениями, формами собственности на средства производства.

История общества, по Марксу, есть естественный, то есть независимый от сознания и воли людей, процесс смены общественно-исторических, экономических формаций. История движется от простых, низших форм, от состояния дикости и варварства к формам всё более развитым и цивилизованным. Античный, азиатский, феодальный, капиталистический способы производства – являются прогрессивным ступенями всемирно-исторического прогресса человечества.

Капиталистической формацией заканчивается, по Марксу, предыстория человечества. С его переходом в коммунистическую формацию («свободную ассоциацию будущего») начинается подлинная история. Исторический процесс, в конечном счёте, развивает человеческое сознание и знание, повышает их роль в жизни общества. Движение истории, при этом, отнюдь не прямолинейный процесс, он имеет спиралевидную форму.

Основными понятиями в учении Маркса об обществе выступают «общественное бытие» и «общественное сознание», «способ материального производства», «формация», «базис» и «надстройка». Все эти категории являются весьма широкими понятиями в «чистом виде». Особо остановимся на понятии «формация». Оно обозначает логически обобщённый тип (форму) устройства, организации социально-экономической жизни общества и формируется на основе выявления у различных конкретно-исторических обществ общих черт и признаков, прежде всего, в области форм собственности, на основе сведения этих последних в предельно обобщённую философско-типологическую модель. Под формацией, следовательно, нельзя понимать какое-то эмпирическое общество (английское, французское и т. п.) или какой-то цивилизационный тип (западное, восточное общество и пр.). Формация в этом смысле высокоидеализированный, абстрактно-логический объект. Вместе с тем, формация – это и реальная, то есть существующая в самой действительности, социально-экономическая форма устройства жизни общества, точнее, общее в этой форме, которая сама по себе уникальна в каждом конкретном случае. Такого рода понятия Маркс называл «разумными абстракциями».

Таким образом, К. Маркс, в своей «формационной» концепции воспринял и развил далее на новой основе едва ли не все основные проблемы философии истории:

- история есть деятельность людей;

- ей присуще органичное единство;

- в ней действуют объективные законы;

- она имеет определённую направленность развития (прогресс) – «Золотой век» человечества не позади, а впереди.

Учение Маркса стало подвергаться критике ещё при его жизни и усилилось на рубеже Х1Х-ХХ веков. В современной России критика вылилась в форму дихотомии:

- формации или цивилизации, формационный или цивилизационный подход в осмыслении истории?

Основные положения этой критики сводятся к следующем:

1. Формационная теория, разработанная на материале истории Европы, без достаточных оснований перенесена на всемирную историю (грех «европоцентризма»). Реальные тенденции и формы развития обществ во многих регионах мира за пределами Европы не подходят под эту теорию.

2. Формационная теория основывается на признании экономической одноукладности общества. Но реальная история свидетельствует, что многоукладность является закономерностью едва ли не всякого общества.

3. История в рамках формационного подхода приобретает однолинейный и теологический характер. Теория, так или иначе, предписывает истории строгую последовательность стадий (формаций) развития, определённую заданность: цель и смысл этого развития – коммунизм как идеальное состояние общества.

4. В формационной теории картина социальной структуры общества настолько сужается, что все остальные социальные слои выступают как маргинальные элементы.

5. Формационный анализ государства сводит его роль к роли инструмента политического господства эксплуататорского класса. Но сущность государства шире. Совокупность неформальных функций государства (как олицетворение народности, правосудия, и справедливости, хранитель целостности общества, арбитр в споре между общими и частными интересами и пр.) превращает его в социально-творческий фактор, который не может быть адекватно осмыслен в рамках формационного подхода.

6. Всё богатство духовной культуры также сводится к отражению интересов основных антагонистических классов, игнорируется обширный круг идей и ценностей, который формировался на протяжении всей истории человечества, и не могут быть сведены ни к какому классовому началу.

Критика формационного подхода указывает на то, что возможны и являются плодотворными другие подходы. Вместе с тем, отметим, что указанная критика направлена не столько против марксовой теории, сколько против её интерпретации в рамках так называемого марксизма-ленинизма (большевизма и сталинизма). Действительно, из методологии Маркса не следует однозначность необходимости сведения многоукладности к моноукладности. Она предполагает выделение среди различных укладов ведущего, то есть оказывающего в данный момент определяющее влияние на все сферы общественной жизни.

То же самое можно сказать относительно сведения всего богатства социальной структуры к основным классам. Государство также не сводимо к его классовым функциям. Сам Маркс не раз отмечал его родовые функции (общенародные, общенациональные). С известными оговорками следует принимать и другие критические замечания.

Видимо, следует различать собственно формационную теория и формационный редукционизм. Сущность последнего - в сведении всего многообразия развития мира к формационным характеристикам, к способу производства, базису и надстройке, социально-классовой структуре общества и т. д.

Историческую необходимость и актуальность Марксова подхода подтверждают и западные исследователи. Так, современный английский философ Макленнон, сравнивая различные подходы, пишет: «В то время как плюралисты не стремятся исследовать фундаментальные процессы эволюции человеческого общества, вследствие чего их социальная онтология весьма небогата, марксисты, напротив, проявляют интерес именно к процессам, идущим в глубинах общества, и к причинно-следственным механизмам, которые призваны обнаружить как логически рациональное, так и возможное общее направление этой эволюции».

Если, пишет он, системные аспекты посткапиталистических обществ невозможно рассматривать, не используя Марксовых категорий, то анализ явлений, приводящих к множественности социальных формирований и их субъективных интересов (урбанизация, потребительские субкультуры, семейные формы хозяйства и пр.) более плодотворны в плоскости классически плюралистической методологии.

Тема 4. ОСНОВНЫЕ ИСТОРИОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ РОССИИ

Как отмечал , историософия и социальная философия являются главными темами русской философии. Это самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями. Развиваясь в общей парадигме европейской философии, она решала проблемы, выраставшие из российского исторического бытия и прежде всего связанные с вопросом о месте России в мировом историческом процессе, её отношении к западной культуре и роли в развитии человеческой цивилизации.

Русская философская мысль никогда не была бесстрастным теоретическим пониманием мира. Вопрос об истине для неё всегда выступал не только в смысле адекватности теории действительности, но и в соотнесении её с категорией «правда», несущей в себе большой нравственно-практический потенциал, побуждающий к стремлению не только понять мир, но и преподать ему идеал Истины, Добра и Красоты.

В качестве предмета философской рефлексии историософская проблематика утверждается в России в 70-80-е годы Х1Х века. Первый её опыт в духе позитивизма был предпринят (). В соответствии с европейской традицией он отнёс философское обозрение прошлых судеб человечества или отдельного народа, связанное с исканием метаисторического смысла истории и «суда» над её смыслом – к философии истории. «Историософией» он назвал философскую теорию исторического процесса в целом с метаисторической точки зрения. Историософия занимается общими принципами философии истории.

Отметим, что понятие «философия истории» применимо ко всем направлениям и школам и ориентировано на объяснение исторического процесса. Понятие «историософия» акцентирует идею «софийности» и употребляется Соловьёвым, Бердяевым, Булгаковым, Зеньковским и др. Однако в русской философской традиции сохраняется в основном синонимичное употребление обоих терминов.

Поиски смысла исторического бытия русского народа и государства достаточно давно становятся предметом философской рефлексии, ещё не отделившейся от богословия. Уже в русских литературных памятниках Х1-ХШ веков достаточно широко представлена общественно-политическая мысль, обращавшаяся к важнейшим событиям современности. Таковы «Русская Правда», «Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве» и другие сочинения, в которых во весь рост поставлены важнейшие для того времени вопросы о единстве, национальной независимости и величие Русского государства. Однако в ряде источников обнаруживаются и важные философские идеи.

Так, в «Слове о Законе и Благодати» (1051) Киевского митрополита Иллариона – первого русича, поставленного во главе Киевской церкви, предлагается своеобразная религиозно-социологическая концепция, согласно которой история человечества движется через смену форм религии. Используя уже известный в патристике сюжет о соотношениях Ветхого завета (Моисеев закон) и Нового завета (Христова благодать), автор противопоставляет их и выводит два различных принципа общественного устройства. На первом – «законе» - основывается подчинение народов друг другу, на втором – «благодати» - их полное равноправие. Характеризуя Киевскую Русь как общество, основанное на принципе «благодати», митрополит Илларион стремится теоретически обосновать государственную самостоятельность и международную значимость русской земли. Причём, вопреки христианскому нигилистическому отношению к языческому периоду истории и культуры, Илларион не подчёркивает различия русской жизни до и после 988 года. Скорее, он следует идее преемственности, поскольку воздаёт хвалу князьям, стоявшим у истоков национальной государственности и много сделавшим для объединения славяно-русских племён. Он вспоминает «старого Игоря» и «славного Святослава», которые «мужеством и храбростью прослыли во многих странах и победами и силою поминаются ныне и славятся».

Илларион отвергает претензии Византии на старшинство как принявшей христианство значительно раньше Киева. Он, напротив, утверждает, что всё новое совершеннее старого, а значит и новопринявшие христианство народы могут рассчитывать на более перспективное будущее.

К этому же типу сочинений можно отнести комплекс текстов, связанных с разработкой идеологемы «Москва – Третий Рим», получившей наиболее обобщённое выражение в посланиях инока Филофея князю Василию (1530). Затем, уже в ХV111 веке в своей оде «Вольность» () выдвинул закон восходяще-циклического развития общества. Согласно ему, в обществе происходит постоянная борьба между началами равенства и неравенства, порождая их попеременное торжество.

Однако начало собственно философии истории в России связывают обычно с именем (). В молодости Чаадаев был сторонником либерализма, усматривая главный фактор развития человечества в расширении свободы индивидуума. Однако идейный кризис, который он пережил в 1820-25 годах, привёл его к идее смирения «губительного Я» перед силой божественного провидения, которое направляет народы и придаёт осмысленность их историческому движению.

В своих знаменитых «Философических письмах» (1836) он поставил проблему несоответствия величия России ничтожеству её существования. Она и стала предметом его глубокой философско-религиозной рефлексии. Смысл истории, согласно Чаадаеву, определяется Божественной волей, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям.

Провидение при этом нимало не лишает действующих лиц этой драмы свободы выбора целей и средств, но тем самым ставит их в ситуацию ответственности за её исход. С этих позиций судит Чаадаев об историческом предназначении России. Замечая, что Россия как бы выпала из замыслов Провидения, мыслитель ищет разгадку столь странного пренебрежения судьбой великого народа и находит его в тайном замысле. Россия, «если только она уразумеет своё призвание, должна взять на себя инициативу осуществления всех великодушных мыслей человечества», ибо она не имеет своих особых, ограничивающих её волю, страстей и привязанностей, типичных для европейских народов. Тем самым Чаадаев как бы возвращается к идее, впервые высказанной Илларионом, о преимуществах «свежего народа», сформулировав её как преимущество отставших народов, к которым он относит и Россию.

Чаадаев последовательно противопоставляет друг другу два мира – Европу и Россию, которые составляют два члена романтической антитезы. Европа благоустроена, упорядочена в материально-бытовом и духовном отношении, «нравственно воспитана», поскольку она дорожит памятью о прошлом, когда её народы, составляющие религиозное сообщество, сражались за «идеи долга, справедливости, права и порядка». Чаадаев, продолжая этот реестр ценностей, упоминает о физической и духовной «оседлости» европейцев, о «западном силлогизме», который неведом русским, о чувстве гражданственности и уважении к суверенному нравственному выбору отдельной личности и пр. Европейский мир «содержит в себе начало бесконечного развития», благодаря приверженности иудео-христианской традиции, одержавшей победу над «глубоко материальной поэзией» земного бытия, характерной для античного миросозерцания.

Россия же видится Чаадаеву как отрицание всех европейских (и, что важнее, христианских) ценностей. В ней господствует не божественный промысел, а законы существования неодушевлённой и неосмысленной материи. Отшлифованные веками истории формы культурного бытия отсутствуют, традиция и порядок не ценятся, повсеместно царят стихия и произвол. В России все рабы, покорные не всепобеждающей идее, а грубой материальной силе. Лишённые чувства собственного достоинства, русские ни во что не ставят достоинство иных людей и иных народов. Россия отделена от просвещённого человечества плотной стеной непонимания. Главную причину этих несчастий Чаадаев видел в принятии не католичества, а православия от «жалкой Византии». Исправить положение можно, считал он, лишь на пути перевоспитания общества в духе «философии откровения», способной приобщить Россию к христианскому сообществу.

Плодотворной могла бы стать для будущего развития русской философии идея Чаадаева о синтезе философии, науки и религии, которая, однако, не была им развита, и получила самостоятельное развитие у других мыслителей (Соловьёв).

Интересна историософия Чаадаева, в которой содержится прообраз идеи «осевого времени», сформулированный в ХХ веке К. Ясперсом. Прогрессивный ход развития мировой истории представляет собой последовательную смену форм монотеизма: ветхозаветный Израиль – протохристианское учение Платона, - европейской христианство (а именно католичество). Близок к «осевому времени» мусульманский Восток, очень далеки от него Япония, Китай, Индия (застывшие формы «уклонения»); Россия – пока нигде. В целом историософия Чаадаева может быть усовершенствована и в деталях уточнена. Главное в том, что Чаадаев – автор первой в истории русской мысли системы философии, синтезирующей в себе религию, философию, историософию и то, что сегодня можно назвать социологией (в широком смысле этого слова). Идеи мыслителя оказали мощное воздействие на славянофилов и западников, почвенников, консерваторов и либералов. Как сказал Осип Мандельштам: «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уже не алмазом ли проведён он по стеклу?».

Вызов, брошенный Чаадаевым, получил «исход» в «русской идее». Она оформилась в полемике славянофилов и западников, которые полагали, что русская история, как и европейская, должна иметь свою философию истории.

Расходясь в понимании и оценке исторического прошлого России, они сходились в критическом отрицании её настоящего и в стремлении предвосхитить её будущее. Отсюда идеализация будущего и утопический характер связанных с ним философско-исторических построений.

Славянофилы историческую миссию России видели в её особом пути развития, в её призвании вернуть человечество к подлинно христианским началам культуры, утраченным Западом. Западники же великое будущее России связывали с её возвращением в лоно европейской цивилизации, с её призванием ответить на поставленные, но не решённые ею вопросы. Выступая за преодоление вековой отсталости России, выражавшихся в многочисленных реликтах патриархальности и доренессанских общественных отношений, сторонники западничества отстаивали необходимость её развития в направлении, указанном передовой западноевропейской цивилизацией.

Термин «западники» впервые употребил в 11-й главе «Выбранных мест из переписки с друзьями». Однако, распространение он получил (как и термин «западничество») не ранее середины 50-х годов Х1Х века. При этом следует отметить, что пооявления европеизма наблюдается уже во взглядах Хворостинина, Ордина-Нащёкина, Голицына и др. Но в отличие от европеистских умонастроений западничество явилось идеологически сориентированным и концептуально завершённым течением русской общественной мысли 40-х годов Х1Х века. С европеизмом оно связано генетически, как возникшее в результате процессов, связанных с разрушением патриархального уклада и формированием общества нового времени, а также со всемирной экспансией западноевропейской культуры (вестернизацией).

Появившееся через четыре года после опубликования первого «Философического письма» славянофильство противопоставило чаадаевскому пессимизму утопический взгляд на прошлое России и её приверженность «подлинному» христианству и традиционным устоям. Это, в свою очередь, заставило русских гегельянцев, во главе с , выступать в роли противников славянофильства Классическим же вариантом западничества становятся статьи под общим заглавием «Россия до Петра Великого». Сюда же относятся незавершенная им «Критическая история русской литературы «(1842), магистерская диссертация «Взгляд на юридический быт Древней Руси» (1847), статья «Историческая литература во Франции и Германии в 1847 г.», публицистический цикл «Письма об Испании» (1847-51), проект народной школы, составленный и др. Во второй половине Х1Х века эту плеяду западников пополнили выдающиеся экономисты, правоведы и государственные деятели России – , , и др.

Славянофильскому идеалу спасения в мире сверхрациональной благодати, якобы обретающейся в коллективном согласии, западничество противопоставляло веру в творческие возможности просвещённого разума, способного обеспечить господство рационально мыслящего индивида над необузданными силами природы и истории. Нравственный кодекс западничества предполагал воспитание в людях таких качеств, как уважение к собственной личности и в то же время к достоинству другого человека, его идеалам и убеждениям, а также к своему отечеству и всему человечеству одновременно. Просвещённый человек должен чувствовать диалектику общего и особенного, любя себя и свою культуру, но относясь со всей терпимостью ко всякому проявлению «не своего» и «не нашего». Они ценили комфорт, жизнь в достатке, ограждённую от случайностей и упорядоченную, порицали презрение к удобствам, лень и безалаберность. Выразителем западнических идеалов в русской художественной литературе стал тип честного, энергичного предпринимателя и «культуртрегера», примерами которого могут послужить Штольц в романе «Обломов» и Тушин в романе «Обрыв» Гончарова, Потугин в «Дыме» или Соломин в «Нови» Тургенева.