Русская философия о роли личности в истории и государстве (стр. 3 )

Отметим, что наследниками западников 40-х годов, прежде всего Белинского, по праву считали себя и демократы-шестидесятники: , , .

Основными представителяли славянофильства были , И. В. и , И. С. и , . Для них главная задача истории состояла в воссоздании братского единства человечества на основе православия. На западе преобладает начало индивидуалистическое, в России – общинное, Европа возникла как результат завоеваний одних народов другими, Россия – мирным путём; на Западе утвердился рассудочный католицизм (а затем и протестантизм), в России – цельная христианская вера. Поэтому одно из главных понятий славянофильства является соборность. Истинное православие – соборно, ибо «христианство, в полноте своего божественного учения, представляло идеи единства и свободы, неразрывно соединённые в нравственном законе взаимной любви», - писал Хомяков. Для европейца единство и свобода явились силами, противоположными друг другу, антагонистическими между собой. Напротив, перед Россией стоит сверхзадача: не только перестроить свою жизнь на подлинно христианских началах, но донести идею свободного единения на принципах любви до своих братьев на всей Земле.

Впоследствии многие темы славянофильства оказали колоссальное влияние на крупнейших представителей русской религиозной философии: , , и др., а позже в ХХ веке – на евразийцев: Н. Трубецкого, П. Савицкого и др.

Путь «вверх» от русской идеи шёл к поиску объективных закономерностей исторического процесса. Начало этому движению положил . Не удовлетворяясь европейской концепцией общественного прогресса, приносящей многообразие истории в жертву её всеобщей Логике, Герцен противопоставил ей идею алогизма истории, её «растрёпанной импровизации». История, как и природа, никуда не идёт и потому готова идти всюду. Она стучится во все двери и способна задействовать любые возможности, творя бесчисленные вариации на одну и ту же тему. В то же время она упорно держится однажды найденных жизненных форм, стремясь довести их до совершенства, а в случае провала своих начинаний, готова повторить всё сызнова. В результате при отсутствии цели или единого плана развития история «должна беспрестанно отклоняться» от исторической необходимости, что и открывает сферу для исторического творчества, но одновременно ставит человечество в ситуацию постоянного риска.

Проблема соотношения объективной необходимости и многообразия исторического процесса получила дальнейшую разработку в концепции культурно-исторических типов. Основание концепции дано в известной книге Николая Яковлевича Данилевского () «Россия и Европа».

По его мнению, не может быть единого исторического плана развития общества и, следовательно, общей исторической науки. Народы развиваются крайне неравномерно. Из этого вытекает, что реально существует не человечество как целое, а культурно-исторические типы как отдельные формы существования, которые и являются предметом истории и социологии. Таких культурно-исторических типов всего десять: китайский, ассиро-вавилонский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский (европейский). Россия, русские, а также всё славянство выносится за общий реестр, потому что в своей культуре обозначили новый возникающий культурно-исторический тип, не совпадающий с уже известными типами и совершенно отличный от германо-романского, от Европы.

Неославянофил и почвенник Данилевский проводит традиционную для святоотеческой философии идею об исконной самобытности России, возводит её в абсолютную исключительность и, более того, выдвигает требование своеобразного изоляционизма. Россия не только отлична от Европы, но и чужда германо-романскому миру, впавшему в глубокий кризис. Если нельзя исключить участие России в европейски делах, то, по крайней мере, следует смотреть на все перипетии политики с особой точки зрения русского и славянского интереса. Для всякого славянина после Бога и Его святой Церкви идея славянства должна быть высшей идеей, выше свободы, выше науки, просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него не достижимо без её осуществления. Но для осуществления панславистской программы главным условием является политическая независимость всех славянских народов, что обеспечит образование славянской федерации во главе с Россией, затем, естественно, - уничтожение Австро-Венгрии и Турции с тем, чтобы столицей стал Царь-Град – колыбель православия. Россия должна готовиться к долгой и ожесточённой борьбе.

Выход книги «Россия и Европа» явился значительным культурным событием. Н. Страхов верно назвал её «целым катехизисом», или «кодексом славянофильства». От концепции культурно-исторических типов Данилевского идёт целое направление европейской историософии и социологии, последователи которого многочисленны, а самые известные из них это Освальд Шпенглер и Арнольд Тойнби.

Владимир Сергеевич Соловьёв (), представитель религиозно-идеалистической системы «всеединства и цельного знания» выдвинул свою теократическую социальную утопию.

Для учения Соловьёва характерна усвоенная им от Гегеля диалектика. Он трансформировал эти диалектические идеи в рамках уже высказанных учений о трёх этапах всемирной истории:

1) Соединение божественного начала с естественным человеком, что полагает основание «натуральной религии», то есть язычества (политеизма);

2) Соединение божества с духовным человеком или свободной личность, что послужило основанием «духовной религии», то есть христианства (монотеизма);

3) Эпоха соединения божественного начала с духовным или свободным человечеством. Это наступающая, по мысли философа, эпоха всеединства рода человеческого (эпоха богочеловечества, победа экуменизма).

Соловьёв не идеализировал религию и государство в том виде, как они существовали в России, считая необходимым их реформирование. Но таким образом? Его идеалом была «вселенская» церковь, прообраз которой он видел в Ватикане. Но объединение восточной и западной церквей должно сопровождаться созданием всемирной монархии на основе российского абсолютизма. Только таким путём может образоваться «богочеловеческий союз», или «свободная теократия», которая обеспечит подлинный «христианский мир», «истинную свободу» и всеобщую «справедливость».

Относительно самостоятельное направление естественнонаучного подхода в середине ХХ века в России закладывается этногенетическим фактором, ярким представителем которого является Лев Николаевич Гумилёв ().

Он различает социальную и этническую историю. Субъектом последнего выступает этнос как «географическое явление». Испытав энергетический толчок биосферы, этнос развивает бурную деятельность, названную Гумилёвым пассионарностью (что можно перевести как «страстность»), которая выливается в материальную и духовную деятельность (войны, переселения и пр.). За период своей жизни ( лет) этнос проходит стадии подъёма, акматики (наивысшей активности), надлома, инерции (цивилизация), обскурации (распада), постепенно рассеивая полученную в результате пассионарного толчка энергию (она уже не возобновляется).

На каждой стадии этнос меняет стереотип своего поведения.

так резюмирует своё учение, выделяя три параметра:

1. Соотношение каждого этноса с ландшафтом, который его кормит;

2. Вспышка и последующая невосполнимая утрата пассионарности;

3. Выделение из этноса индивидов и консорций (сект), изменяющих стереотип поведения и отношения к природной среде.

Этими параметрами объясняется, почему история народов и государств идёт не прямо по пути прогресса, а зигзагами и частыми обрывами в никуда.

Недоверие к рациональному познанию, сомнение в его способности решать проблемы истории, её сущности, смысла и назначения мы находим у Николая Александровича Бердяева (). В своих работах Бердяев критикует рационализм с религиозно-философских позиций.

Эпоха Просвещения, которую, по его мнению, проходят все народы и культуры, возвышает человеческий разум, ставит себя выше тайн бытия, тайн жизни, тех божественных тайн, из которых исходит вся человеческая культура и жизнь всех народов земли. Ньютонианский переворот заканчивается тем, что Бог изгнан из природы или растворён в ней. В результате господствует пантеизм как поклонение Природе, Прогрессу и прочее, но не Богу.

«Тайна истории уясняется не в голом, фактологическом знании истории, а в её переживании человеком как своей истории. Поэтому подлинная философия истории создана не античной культурой, а христианством. Именно оно преодолело идею круговорота, утвердило свершение истории во времени, раскрыло смысл истории», - писал Бердяев в своей статье «Смысл истории».

Философ оспаривает также рационалистическое учение о прогрессе истории как совершенно ложное, не оправданное ни с какой точки зрения «обоготворение будущего за счёт настоящего и прошлого».

Следуя этому учению, мы вынуждены каждое из предшествующих поколений людей рассматривать как орудие, способ достижения благополучной жизни будущих поколений. Обосновать научное понимание прогресса нельзя. Оно может быть только предметом упования. Подлинная же цель истории, по Бердяеву, достижима лишь за пределами самой истории, «через прорыв истории в сверхисторию», то есть в Царство Божие. Поэтому фундаментальная идея истории есть идея неизбежности конца истории.

Развивая идею эсхатологизма, Бердяев приходит к пессимистическим выводам. Человек, как существо историческое, погружаясь в историю, ставит перед собой отнюдь не благие цели, вкладывая в них свою творческую силу, история же использует его в качестве материала для нечеловеческих целей. В сущности, вся история делалась и делается как преступление. Она развивается по законам античеловеческой морали. В ней господствует эгоизм, борьба классов, войны между государствами, насилие всякого рода. История предполагант свободу человека, и она же попирает человека. Действие рока вытесняет в истории действие Бога, и человеческая свобода порождает объективации этого рабьего мира, насыщенного враждой и ненавистью. Революция духа не удалась в истории, а потому неизбежен апокалипсис как переход к эсхатологическому христианству, то есть прохождение через очищение и смерть во имя воскресения человечества и его возвращения в царство Духа. Философ видит всё же в истории конечное торжество разума, которое означает переход истории в качественно новый эон или в ноуменальный мир вечно становящегося Абсолюта. На этом теплится слабый оптимизм Бердяева.

Тема 5. ЛИЧНОСТЬ В ИСТОРИИ ОБЩЕСТВА

Итак, предметное поле историософских концепций Запада и России, прошедших длительную эволюцию, включает ряд проблем. Одна из них это вопрос о роли личности в истории. В свою очередь данный вопрос с неизбежностью ведёт к выяснению того, что такое «личность»?

Человеческая личность является продуктом истории в двух отношениях: во-первых, каждый человек интегрирует в себе определённые социально-культурные ценности, является своеобразным микрокосмосом; во-вторых, само выделение личности, её обособление из общества есть продукт исторического развития. Поэтому следует говорить о возникновении личности.

Человек – не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться. Обособление индивида и возникновение автономной личности – это продукт и показатель исторического развития. Становление личности в истории общества связано, прежде всего, с развитием трудовой деятельности. Но производство – процесс изначально общественный. Чтобы производить, люди должны определённым образом взаимодействовать друг с другом. Первоначально единый процесс деятельности разделяется между отдельными участниками (например, распределение функций во время охоты). Вначале эта специализация имела всецело случайный характер, затем она оформилась в виде примитивного технического разделения труда.

В первобытном обществе род является одновременно хозяйственной, религиозной, семейной, моральной единицей. Производственные отношения здесь совпадают с кровнородственными, а место, занимаемое индивидом в социальной системе, определяется его природными характеристиками (возраст, пол и т. п.). Усложнение общественной деятельности означает дифференциацию отдельных функций и соответствующую структурную дифференциацию, появление специализированных учреждений, обособленных структур. Производство, политика, мораль, религия, семья и т. д. обособляются в автономные сферы общественной жизни. В результате этого каждая функция может выполняться более эффективно.

Поскольку в первобытном обществе социальные связи ещё не дифференцированы, поэтому отдельный человек не становится самостоятельным по отношению к общине. Родовое самосознание остаётся исключительно групповым самосознанием. Человек, который мог существовать только в непосредственном взаимодействии с сородичами, и мысленно не выделял себя из родового целого. Родовой строй не знает ни личных прав, ни личных обязанностей. Не было ни индивидуальной семьи, ни прав отцовства. Преступление, совершенное любым членом рода, ложилось на всех остальных (отсюда – обычай кровной мести). Люди этой эпохи неотличимы друг от друга, они не оторвались еще от пуповины первобытной общности (К. Маркс).

Это не означает, разумеется, что все люди в первобытном обществе одинаковы. Они различаются и по своей физической силе, и по своим способностям. Но это различия между «случайными индивидами», что не следует смешивать с различиями личностными, которые здесь только зарождаются. «Мы» первобытного человека – это только родоплеменная общность. Он не знает ни родового понятия «человек» (человек – только соплеменник, все остальные – «чужие», «нелюди», «колдуны»), ни индивидуального Я. Оценки и самооценки этих людей чрезвычайно бедны, как бедна их общественная жизнь. В языке юкагиров «омоча шоромах» - «хороший промышленник», синоним понятия «хороший человек», а «непромышленный» человек – значит плохой. Данный пример указывает на неспособность разграничить многообразие человеческих качеств, оценка индивида сводится к оценке его производственных успехов.

Лишь постепенно, по мере усложнения общественных отношений, роста индивидуальных производительных сил и общественного разделения труда, индивид начинает осознавать себя как личность, выделяясь из первоначального коллектива. Выполнение специфических функций, отличных от функций других членов общины, даёт индивиду определённую социальную роль, в свете которой он оценивается другими и на которой основывается его личное самосознание. Сначала эта индивидуализация касается лишь вождей и других носителей наиболее важных почётных функций, а затем постепенно распространяется и на остальных людей. Этот процесс дифференциации и индивидуализации прослеживается, например, в эпосе. Если в ранних сказаниях герои как бы безлики, слиты с общей массой рода и племени, даже безымянны, то в чукотских сказаниях они резко индивидуальны, отделены от рода, нередко стоят над ним.

В отмеченных процессах заложен и целый ряд противоречий, которые явно обнаруживают себя с появлением частной собственности на средства труда и классов. Труд, первоначально носивший естественный характер, становится социально-оформленным разделением труда. Один класс присваивает себе высшие, наиболее интеллектуальные виды деятельности, второй низводится до уровня «говорящего орудия». Благодаря общественному разделению труда труд отдельного человека, кто бы он ни был, представляет собой отдельную функцию, деталь, часть общей задачи, целое которой выпадает из поля зрения индивида. Цель его деятельности отрывается от самой этой деятельности и даже противопоставляется ей в качестве внешней силы, принуждающей человека выполнять функции, смысл и значение которых для него утрачены («отчуждение»).

В первобытном обществе социальная информация не расчленяется на информацию о предмете, способе, мотивах и целях действия. Обычай просто предполагает следование заветам предков. На вопрос, почему люди действуют так, а не иначе, следует ответ: «Наши предки всегда так поступали». Простота и устойчивость подобной передачи информации оборачивается его консерватизмом и вариативной бедностью. Детальная регламентация жизни человека в рамках традиции делает людей чрезвычайно похожими друг на друга, не допуская ничего свободного, оригинального, самопроизвольного.

Каждый тип социального регулирования предполагает и определённый тип личности, а, следовательно, и масштаб (многообразие) роли личности в жизни общества и истории. Традиционный тип базируется на слабой расчленённости общества, а ценностно-идеологический тип, напротив, предполагает несовпадение социальной нормы и личных установок индивида, акцент делается на усвоении, интерпретации нормы. Рационально-научное управление адресуется к такому индивиду, который и может, и хочет быть не просто исполнителем, но и активным субъектом соответствующих действий.

Если представить эти типы как последовательно сменяющие друг друга социальные характеры, то прогресс общества окажется одновременно и прогрессом личности. Но схема такого рода была бы столь же односторонней, как и противоположное утверждение, согласно коему рост цивилизации осуществляется за счёт обеднения и оскудения индивида. Реальный процесс исторического развития сложнее, чем любая логическая схема. В одних сферах (наука, техника) рациональный тип регулирования утвердился раньше, в других, более сложных и тонких областях общественной жизни, он ещё только пробивает себе дорогу, сосуществуя с ценностным и традиционным стилем. Неравенство социальных возможностей, противоречивость ценностных ориентаций и разнородность социального регулирования рождают дисгармонию личности. Противоречивость общественных отношений, в разных формах и в разной степени, прослеживается на протяжении всей истории классового общества.

Для античного мира рабство – совершенно естественное явление, раб – вещь, орудие, принципиально не отличающееся от других, неодушевлённых вещей; его просто не считают за человека. Поэтому проблема соотношения индивида и общества ставится здесь лишь в ограниченных рамках: в качестве целостного общества выступает отдельный полис, а в качестве человека – свободнорождённый член этого полиса. А потому распространённое представление о всесторонности и гармоничности, например, классического эллина, является в значительной мере иллюзорным

Древние греки в условиях первоначальной родовой цельности, как и другие народы, не придавали самостоятельной ценности человеческой индивидуальности. В описании людей у Гомера обнаруживается примат общих черт над индивидуальными чертами, причём в самом этом индивидуальном внешние стороны фиксируются гораздо полнее, чем внутренние. Особенно слабо описывается внутренний мир человека. У Гомера ещё нет термина, который бы описывал целостность духовной жизни человека. Ярко живописуя быстрые ноги и мускулистые руки, он не находит слов для характеристики духа; свои поступки герои Гомера мотивируют прямым вмешательством и волей богов. С этим гармонирует и общий дух греческой скульптуры: лица статуй не передают индивидуального характера. Психологизм, необходимый для искусства портрета, появляется лишь много позже.

Разложение родовой общины разрушило эту первоначальную целостность, но её место психологически и социально занимает полис. Государство и общество здесь сливаются. Отсюда – неотделимость личной жизни грека от общественной жизни и даже отсутствие подобного разграничения. В ранней классике вовсе не было такого индивидуального человека, который бы противопоставлял себя природе, искусству или обществу и политике (в нашем смысле слова).

Однако дальнейшее развитие и социальное расслоение общества существенно изменяют положение вещей. Развитие обмена и разделения труда ставят индивида в прямые и косвенные отношения с множеством других людей, увеличивается число факторов социализации и референтных групп, мнение которых приходится принимать во внимание при ориентации собственного поведения. Происходит усложнение ролевой структуры личности; возрастает её автономность по отношению к каждой из её референтных групп (семья, возрастная группа, определённый социальный слой и т. д.) в отдельности. Данные процессы отражаются в индивидуальном сознании и механизмах социального контроля. Базовая формула Протагора «Человек есть мера всех вещей», уяснение софистами относительности социальных, религиозных и нравственных норм, сократовский призыв «Познай самого себя» и вытекающий отсюда принцип моральной ответственности за деяния – всё это симптомы формирования индивидуальности и одновременно – разрушения первоначальной слитности личности и общества.

Особенно характерно появление интереса к этическим проблемам. В классовом обществе прежнее единообразие норм и оценок, характерное для родоплеменного общества, отсутствует. Налицо множество социальных и нравственных норм и принципов, которые не только не тождественны, но даже противоречат друг другу. И вместо прежней проблемы – соблюдать или не соблюдать данную норму – перед индивидом стоит вопрос о том, какая именно норма является правильной и почему. В новых условиях прежнее внешнее регулирование оказывается недостаточным. Начинается поиск внутреннего основания ответственности за свой личностный выбор, возникает проблема вины. Чувство вины распространяется и на внутренние побуждения личности, даже если они не претворились в действия. Поэтому появление в общественном сознании греков, их литературе, философии проблемы вины свидетельствует о возросшем индивидуальном самосознании человека, который не просто ориентируется на групповые нормы, но сознаёт себя автономным субъектом деятельности и готов нести за эту деятельность моральную ответственность не только перед соотечественниками, но и перед судом собственной совести. Недаром пересмотр традиционного образа человека и его взаимоотношений с обществом предполагал и действительно повлёк за собой и критическое отношение к институту рабства.

Разложение античного полиса означало, в частности, разрыв конкретной, непосредственной связи личности с общественным целым. Государство больше не совпадает с обществом и гражданские обязанности человека уже не исчерпывают его индивидуальности. Эта разобщённость личности и общества нашла своё выражение в индивидуалистическом характере стоицизма, скептицизма и эпикурейства. Всеобщее, в форме государства или разумной необходимости вообще, рассматривается теперь как чуждая, внешняя власть, тяготеющая над личностью и ограничивающая её свободу. Чтобы освободиться от неё, человек должен свести к минимуму свою связь с внешним миром; высшее счастье мудреца – в спокойном одиночестве собственного мышления.

В эпоху Средневековья господствует труд, имеющий значение ещё в своей обособленности, а не как труд, вообще производящий меновые стоимости. В условиях феодализма личностные свойства индивида однозначно определяются его социальной принадлежностью. Вся жизнь человека, от рождения до смерти, регламентирована. Он почти никогда не покидает места своего рождения. Его стремления ограничены рамками его сословной принадлежности. Как бы ни складывались обстоятельства, дворянин всегда остаётся дворянином, а ремесленник – ремесленником. Каждое сословие имеет свои собственные добродетели, и каждый должен знать своё место. «Подняться выше своего сословия грешно, ибо разделение на сословия установлено Богом», - учил Фома Аквинский.

Вместе с тем, община, охватывая жизнь каждого из своих членов, сама структурирована в длинную цепь иерархических отношений, благодаря чему индивид опосредованно связан со всей системой.

Христианство отвергает индивидуализм поздней античности, поскольку человек выступает здесь не как случайный атом, а как член религиозной общины. Лишь в духовных отношениях с Богом личность выходит за рамки земной иерархии; перед Богом все равны. И если раб рассматривался как «говорящая вещь», то средневековый крепостной, как бы велика ни была его социальная зависимость, имеет нечто такое, что не может принадлежать никакому земному господину. Это его бессмертная, вечная душа, его духовная личность, противостоящая связанности и греховности земного существования. Смирение в сфере социальной действительности (соблюдай своё место) сочетается здесь с духовным самовозвеличеванием каждого христианина. Отсюда основное противоречие средневековой мысли – это противоречие между идеей всеобщей связанности (божественное провидение) и принципом свободы индивидуальной воли. Свобода человеческой воли ограничивает свободу воли Бога, подрывает идею божественного всеведения и предопределения. С другой стороны, если божественное предопределение абсолютно, то тогда люди – не более, чем марионетки, и Бог сам отвечает за все их деяния. Августин разрешает это противоречие тем, что признаёт за человеком свободу творить зло, то есть ответить «нет» божественным заповедям, тогда как Бог является источником всякого добра (человек по своей природе больше тяготеет к злу – следствие первородного греха).

Эта негативность христианского понимания свободы воли отражает всеобщность системы феодальной регламентации, не оставляющей места для личной автономии. Но идея равенства перед Богом признаётся недостаточной неимущими людьми, отсюда – бесчисленные ереси, возрождающие оппозиционно-критический дух раннего христианства. А принцип смирения не только практически опровергается господствующей верхушкой, каждый представитель которой стремится увеличить свою власть и богатство, но и интеллектуально ставится под сомнение развивающейся человеческой мыслью. Необходимые сдвиги в общественном сознании, связанные с развитием общества, задолго до того, как они обнаруживаются в консервативных по своей природе социальных институтах, преломляются в сознании и структуре отдельной личности. И поскольку эта личность не может органически «вписаться» в рамки устаревшей системы, её самоутверждение принимает индивидуалистическую форму (в которой, однако, заключено определённое социальное содержание). Так было при разложении античного полиса. Так получилось, причём в ещё больших масштабах, и при разложении феодализма.

Зарождение капитализма вызвало серьёзные изменения в положении личности и в природе социального характера. Развитие торговли и промышленности было несовместимо с прежней регламентацией и прикованностью человека к своей природной и социальной среде. Частное предпринимательство требовало личной инициативы, энергии, предприимчивости. Всё это требовало нового типа личности.

Средневековая церковь подчёркивала сходство человека с Богом и его право рассчитывать на божественную любовь и милосердие. Протестантизм же, как «дух капитализма», отражая разрушение патриархальных связей и стихийность товарно-денежных отношений, утверждает греховность человеческой природы, отчуждение человека от Бога (Кальвин). Человек не хозяин своей судьбы, она заранее во всех деталях предопределена Богом, и никто не знает, определён ли он к спасению или к геенне огненной. Но именно эти сомнения и неуверенность толкают кальвиниста к активной земной деятельности. В успешности своих светских начинаний он видит знак своей избранности, своей угодности Богу. Задача состоит в том, чтобы найти Бога не в священных текстах, а в собственной душе. Земная деятельность, труд осмысливается как призвание, как внутреннее веление Бога. Место средневекового аскетизма и смирения занимает принцип: «Полагайся сам на себя, и Бог тебе поможет!»

На место личной зависимости, присущей феодализму, идет «вещная» зависимость личности, поскольку в рамках нового общества всё подчинено законам товарного производства. Капиталистическая конкуренция освобождает индивида из-под власти групповых общинных связей. Но оборотной стороной этой свободы является бессилие и одиночество. Вместе с расширением своего мира человек потерял уверенность в его устойчивости, которую давало чувство «принадлежности» и фиксированное место в общине. Теперь индивид должен полагаться только на свои собственные силы в конкурентной борьбе, результат которой от него не зависит.

На место прежних отношений конкретных индивидов приходят отношения откровенно безличные: капиталисту нет дела до личности рабочего, а для рабочего капиталист не человек, а безличная «фирма». Товарный фетишизм, вырастающий из недр капиталистического общества, отражает это положение, персонифицируя вещи и обезличивая человека.

Капитализм как формация не был регрессом по сравнению с феодализмом. Не был он регрессом и с точки зрения положения личности. Он расширил автономию личности в плане социального общения и деятельности. Разрушив национальную замкнутость (создание мирового рынка, сближение народов), он расширил автономию личности в плане её культурной идентичности. Разрушив монополию церкви, подорвав власть традиции, облегчив распространение идей и информации, он расширил автономию личности в плане формирования её ценностных ориентаций. Всё это необычайно увеличило многообразие и богатство индивидов как личностей, вызвало рост материальных и духовных запросов. С другой стороны, обнаруживаются симптомы разрушения личности, нивелирования индивидуальности и т. п. Наиболее отчётливо здесь выступают - дегуманизация труда, бюрократизация общественной жизни, давление СМИ и засилье «массовой культуры».

Тема 6. ПОНЯТИЯ «ЛИЧНОСТЬ», «ИНДИВИД», «ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ»

В наше время понятие личности стало центральным, особенно для тех, кто желает подчеркнуть неприкосновенность человеческого достоинства. На глубинном, эссенциальном уровне понятие личности связано с понятием свободы. Это понятие формировалось в процессе перехода от тезиса «право истины настолько важно, что возможно, и даже должно запрещать заблуждения» к новому тезису: «право личности важнее права истины». Это значит, что никакая человеческая инстанция не имеет права препятствовать человеку верить в то, что ему открывает его совесть, и действовать в соответствии с этой верой. Убеждение в том, что достоинство человека неприкосновенно и что права и свободы человека существуют, коренится в том, что человек есть нечто своеобразное, а именно – личность. «Личность» означает, что я в своей самости, в конечном итоге, не могу быть управляемым никакой другой инстанцией, но принадлежу только себе. Более того, люди могут отдавать себя другому, тому или иному человеку. Но мы при этом не устраняемся как личности, не утрачиваем себя, но именно и осуществляем в этом своё самобытие.

У человека как члена общества вырабатываются социальные качества, которые определяют его личность. Человек рождается человеком, но он не рождается личностью, а становится ею.

Личность – это человеческий индивид как социальное существо, способное к самостоятельной деятельности.

Чтобы иметь представление обо всей полноте этого понятия, обратимся к истории латинского слова persona, а затем к понятиям «индивид» и «индивидуальность». В классической латыни это слово обозначает «маску», которую, по греческому образцу, носили римские актёры. Уже в античности были попытки вывести это выражение от глагола personare, обозначающего что-то вроде «непрерывно звучать» или «наполнять звуками». Мол, маска актёра исполняла ещё и роль резонатора, служащего для усиления звука голоса актёра. Но современные исследователи могут подтвердить такую этимологию; ведь в первом слове «о» долгое, в то время как во втором – краткое. В настоящее время предполагается, что persona происходит от этрусского слова fersu, которое, подобно греческому prosopon, означает просто маску. Есть свой смысл в том, что исток понятия «личность» восходит не к тому, что «звучит через» человека, но только к социальному феномену: речь идёт о роли, которую некто воплощает в театре или же в государстве и обществе.

Помимо театральной сферы, в действительности есть ещё два контекста, в которых это выражение применялось в классической латыни. Первый – это судебное словоупотребление. Судья, рассматривая вопрос о виновности, должен был заботиться о том, кто таков допрашиваемый – из какого социального класса он происходит и каков его прежний жизненный путь. Так, наряду со словом homo, которое обозначало его как экземпляр некоего вида, и наряду с caput, схватывающим его как единицу, подлежащую сбору податей или военной обязанности, получило право на обозначение человека и выражение persona – человек как этот конкретный индивидуум со своей единичной историей, будь он гражданином, или рабом. В обществе или государстве каждый из нас играет определённую роль, по которой его можно распознать, если только достаточно точно описать её.

Второй контекст – грамматика. Как и латиняне, мы говорим о первом, втором и третьем лице. Здесь можно проследить связь с ролью актёра. В каждом случае, в зависимости от того, говорим ли мы о себе самом, ком-то другом, или просто о ком-то третьем, мы указываем себе и другим ту или иную роль в языковом отношении. У греческого стоика Панеция, написавшего во втором столетии до нашей эры трактат о служебных обязанностях, мы встречает выражение prosopon. А Сенека различает четыре «маски», которые носит человек: он обладает признаками рода, разделяемыми всеми людьми, относится к определённому типу характера, живёт в конкретной среде в определённых обстоятельствах и избирает некую профессию или же образ жизни.

У Боэция, жившего в VI веке, персона есть «индивидуальная субстанция разумной природы», другими словами, одарённый разумом индивидуум, будь то человек, ангел или Бог. А его современник Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» называет человека «господином своих действий», который «скорее ведёт природу, нежели ведом ею». Ещё более чётко эта позиция будет развита Фомой Аквинским в «Сумме против язычников»: личность – господин своих познавательных и волевых актов, и, таким образом, действует, а не «приводится в действие».

Под влиянием Боэция для Средневековья более не годилось значение «маска» или «роль». Всё чаще это выражение это выражение применялось к самому человеку. Оно могло обозначать некоего человеческого индивидуума, особенно тогда, когда имелось в виду его правовое положение; оно значило «лицо, занимающее определённое место в иерархии» или даже просто «место в иерархии». Кстати, русское слово «достоинство» некогда тоже значило «положение, звание, должность», но в современном понимании это значение полностью вытеснено смыслом, индифферентным к социальной важности человека.

В эпоху Высокого Средневековья слово «персона» было титулом священнослужителя или прелата, но при этом могло обозначать и само место или приход, бенефиций. Поэтому в Средние века было бы странно говорить о «достоинстве человеческой личности». Скорее, это объясняет дальнейшее развитие – почему личность и достоинство могли так сблизиться.

По определению Петра Ломбардского личность это «индивидуальное существо, которое отличатся благодаря своеобразию, относящемуся к достоинству». В этом определении собраны вместе все существенные черты того, что понималось под словом персона – это есть нечто самостоятельное, (а не часть некоего целого как в случае души); одарённое разумом, однако совершенно индивидуальным и поэтому непосредственным образом; обладающее достоинством.

Учение Декарта о двух субстанциях, душе и теле радикально порывало с представлением, исходящим ещё от Аристотеля, что человек есть изначальное единство. Тем самым это учение поставило под вопрос и понятие личности. С другой стороны, субъективистский постулат Декарта, его «cogito, ergo sum» существенно способствовал разработке одного из измерений личности, которое в Новое Время приобрело преимущественное значение. Необходимо было преодолеть представление, что личностное бытие есть некое свойство, которое принадлежит чему-то другому, например, душе. Его следует искать, как таковое, в сознании человека. Человек, как, например, аргументировал Лейбниц, есть существо, которое не только воспринимает, но и воспринимает собственное восприятие.