Диссертация На соискание степени магистра по направлению 030100 – Философия (стр. 2 )

Этот пассаж близок к рассмотренным выше высказываниям из философской и научной литературы, в которых традиционное имено­вание подвергается критике из-за связанных с ним ошибочных представлений.

Итак, из рассмотренных в этом параграфе учений ясно, что их авторы, критикуя слова как источник неверных представлений о явлениях, все-таки признают эти явления существующими. По их мнению, слова, хотя и не всегда правильно, отражают существующие предметы.

§ 4. «От онтологии к логологии». Критика языка у Горгия Леонтийского

Совершенно другое решение этой проблемы мы встречаем у Горгия Леонтийского. В отличие от Эмпедокла и Демокрита, признающих существование явлений, Горгий отрицает существование самого бытия. Применяя парменидову критику языка к его онтологии, он наглядно показывает, что не только небытие является продуктом языка, но и само бытие является не более чем его продуктом. В этом смысле критика Горгия может быть понята только как критика второго порядка, «критика критики»: им критикуется уже не обыденный язык, но язык самой онтологии.

В трактате «О небытии, или о природе»,[35] дошедшем до нас в изложении Секста Эмпирика (Adv. math. VII, 65-87) и автора псевдо-аристотелевского сочинения «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» (De MXG 979 a11–980 b21) он доказывает следующие положения: 1) ничего не существует; 2) если бы что-нибудь существовало, его нельзя было бы познать; 3) если бы оно существовало и было познаваемо, его нельзя было бы высказать.

Доказательство первого тезиса, приводимое Секстом Эмпириком, построено как комбинация тезисов других элеатов и основано на невоз­можности найти подходящий субъект для глагола «быть». Бытия нет, потому что к нему не применимы никакие характеристики: не только те, которые в поэме Парменида установили для него смертные, но и те, которые установила для него богиня. Так, возникшим оно быть не может, «ни из сущего, ни из не-сущего» (согласно постулатам Мелисса); невозникшее же должно быть бесконечным; бесконечное не может находиться ни в самом себе, ни в другом, а то, что нигде не находится – ничто (согласно аргументу Зенона).

Далее, если сущее вечно, то оно беспредельно, а если беспредельно, то оно нигде, а если нигде, то его нет. Если сущее не вечно, то оно произошло или из сущего, что невозможно, так как тогда бы сущее было прежде себя самого, либо из несущего, что также невозможно, поскольку из несущего ничего не происходит. Следовательно, сущее не вечно и не не вечно и, стало быть, его нет. Таким же образом Горгий ведет рассуждение о том, что сущего нет, поскольку оно ни единое, ни многое (73-74).[36]

Наконец, нельзя допустить, чтобы сущее и не сущее были оба вместе, ибо они или различаются между собою, или не различаются. Если различаются, то ни того, ни другого не может быть, как было доказано; если же не различаются, то остается только одно, которое есть или сущее или не сущее и опять-таки не может существовать ни в том, ни в другом случае (75-76).

Итак, для Горгия Секста ничего нет, потому что для бытия не применимы никакие характеристики, а понятие небытия оказывается противоречивым. Это доказательство повторяется и в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии». Однако в нем содержится и еще одно. Оно касается самого глагола «быть». Горгий доказывает, что если бытие и небытие не имеют существования, то они никогда не смогут выс­тупить в роли глаголов (979a 24 сл.), и в этом случае ни о каком субъекте нельзя будет сказать, есть ли он или его нет. Таким образом, в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» отрицание осуществляется дважды: одно из них относится к глаголу, а другое к субъекту. В этом его отличие от доказательства Секста, из которого вытекает отсутствие только субъекта.

Другое отличие касается небытия. В версии Секста доказательство основано только на его внутренней противоречивости. Небытия нет, по­тому что в противном случае оно бы одновременно было, поскольку оно есть небытие, и его бы не было, поскольку оно есть небытие. Без внутренней про­тиворечивости не обходится дело и в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии», но здесь она предстает результатом тождества небытия, устанавливаемого по образцу тождества бытия в поэме. На примере тождества небытия Горгий пытается показать, каким образом «сущее» является производным глагола «быть». Так, уже в первом высказывании доказательства («Если то, чего нет, есть то, чего нет», 979 a25) глагол, будучи поставлен в предикативные отношения сам к себе, оказывается субъектом. Далее Горгий показывает, что всякое отождествле­ние субъекта основывается на многозначности глагола. В самом деле, если глагол «быть» выступает в роли экзистенции, то отождествление небытия приводит к его существованию. Иначе говоря, для того, чтобы сказать «небытие есть небытие», нужно, чтобы уже было сказано «небы­тие есть». Не-сущее с этого момента есть в той же самой мере, и ничуть не меньше, чем сущее (26) «Не-сущее есть не-сущее, так же как сущее есть сущее» (27). Так что само разделение, устанавливаемое Парменидом между бытием и небытием, служит причиной их неразличимости, а язык онтологии оказывается неотличим от обыденного языка смертных, присвоивших имена двум противоположным началам (DK VIII, 54-55).

С другой стороны, если глагол «быть» играет роль связки, то отождествление небытия приводит к противоречию. Дело в том, что всякое отождествление субъекта требует его повторения в предикате и, стало быть, содержит в себе его различие. Отсюда следует, что, говоря о небытии, мы ведем речь о двух объектах, один из которых есть, а другого нет, «как если бы речь шла о двух сущих, из которых одно есть, а другое таковым кажется: первое из них есть, но что есть другое, то, которого нет, — неверно» (979 а3b).

Как пишет Барбара Кассен, «эффект предела, произведенный Горгием уже в этом первом положе­нии «Трактата о небытии», состоит в демонстрации того, что если текст онтологии претендует на строгость, то есть если он сам не составляет ис­ключения из установленного им же правила, то тогда это софистический текст. Софистический двояко: во-первых, потому что всякое отождествление бытия, как доказывает отождествление небытия, основывается на дву­смысленности между связкой и экзистенцией — а это извечная характерис­тика софизма. Во-вторых, потому что бытие само по себе [...] производится как эффект языка, того языка, который функционирует в поэме: бытие онтологии все­гда есть не более чем эффект речи».[37]

Второй тезис Горгия звучит так. «Если бы что-нибудь существовало, его нельзя было бы познать». В отличие от доказательства первого тезиса, в котором Горгий стремился показать, как бытие Парменида производится речью, в доказательстве второго, он показывает, что нет никакого бытия, кроме того, которое производится речью.

Как мы уже говорили, критика языка имеет у Парменида ограниченный характер: им отвергаются лишь те слова, которые смертные дали существующим в их представлении явлениям, таким как возникновение, гибель и т. д. Открывая второй тезис своего трактата, Горгий заявляет: «Необходимо, что­бы все, что является представлением, было, и чтобы не­сущее, если его в самом деле нет, не могло быть представлением» (980, а9-11). Таково следствие, которое он выводит из III фрагмента Парменида: «Одно и то же — мыслить и быть».

В обоих источниках доказательства различаются в отноше­нии к понятию лжи. В трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» доказательство строится следующим образом. Если небытия действительно нет, и, значит, только бытие есть, и только оно может быть помыслено и высказано, тогда достаточно высказать нечто, чтобы это нечто существовало. Горгий заключает отсюда: «если это так, лжи бы не было, даже если бы кто-нибудь, утверждает он [Горгий], сказал, что посреди моря состяза­ются колесницы, — ибо все эти вещи будут существовать» (980, 12-14). Таким образом, не только бытие рождается в речевом акте, но и истина. Другими словами — бытие, порожденное речью, относительно которого имеется всеобщее согласие, и есть истина. Истина конвенциональна. Понятное дело, что в таком случае не может быть и речи о каком-то независимом от человека бытии или истине.

В версии Секста вывод, напротив, состоит в том, что сущее непознава­емо, потому что бытие не мыслится, а не потому, что достаточно мыслить­ся, чтобы быть. Сначала обосновывается правомерность следствия: «если мыслящееся — не сущее, тогда сущее не мыслится» (78). Затем дважды доказывается абсурдность посылки: во-первых, если бы мыслящееся было сущим, то было бы достаточно мыслиться, чтобы быть, и колесницы ездили бы по морю; во-вторых, если бы мыслящее­ся было сущим, не-сущее не мыслилось бы, но оно продолжает мыслиться, как доказывают примеры Сциллы или Химеры. Таким образом, бытие не мыслится.

Немыслимость бытия есть следствие парменидовского разъединения: как чувства не смешиваются друг с другом, так же и для мышления единственной присущей ему сферой является оно само, «потому что его надо брать с точки зрения его собственного критерия» (81). Здесь мы имеем дело с тождеством мышления подобным тождеству бытия в поэме Парменида. Как и бытие, мышление оказывается самотождественным: оно не отражает реальность и не ссылается на какую-либо вещь извне, чуждую ему самому. Отсюда следует, что ни истины, ни лжи не существует.

Итак, и в том и в другом случае непознаваемость бытия исходит из того, что ложь невозможна. В трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» ложь невозможна, так как она существует на тех же правах, что и истина. Секст, напротив, настаивает на том, что ложь невозможна, так как истины не существует.

Третий тезис, «если бы оно существовало и было познаваемо, его нельзя было бы высказать», противоречит возможности произнесения самой поэмы. Как и мышление, язык находится в столь же полной изоляции и по отношению к чув­ствам, и по отношению к бытию.

Ведь то, посредством чего мы сообщаем, есть слово, слово же не есть субстрат и бытие. Следовательно, мы сообщаем ближним не то, что существует, но слово, которое отлично от субстратов. Итак, подобно тому, как видимое не может стать слышимым и, наоборот, точно также обстоит дело и с нашим словом, так как бытие лежит вне нас (84).

«Мы сообщаем ближним не то, что существует, но слово» или, как говорится в трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии», «высказывающий высказывает [...] высказыва­ние». Здесь мы опять имеем дело с тождеством, но на этот раз оно касается непосредственно языка. Язык оказывается замкнут в самодостаточную сферу. Таким образом, Горгий разрушает гераклитовское единство природы, языка и мышления.

Не будучи же сущим, слово (в своем значении) не может быть, показано другому. И в самом деле, говорит он, слово (его смысл) образуется от доходящих к нам внешних вещей, т. е. от ощущаемых (вещей). Ибо от попадания (в наш орган вкуса) вкусового вещества возникает у нас слово, произносимое для обозначения этого качества, а от знакомства с цветом - слово для обозначения цвета. Если же это так, что слово не представляет (не отражает) внешнюю вещь, то внешняя вещь открывает (смысл обозначающего его слова) (85).

Итак, «не предсуществующий объект воздействует через посредство слова, но непосредственно само слово создает нечто вроде объек­та».[38] Язык не отражает какую-либо вещь извне, но, скорее, ее порождает. Бытие снова оказывается «эффек­том высказывания». Барбара Кассен предлагает называть эту автономию язы­ка и его порождающую функцию термином «логология».[39]

Таким образом, мы имеем две противоположных позиции по отношению к языку. Позиция онтологии заключается в том, что язык отражает существующие предметы, а позиция логологии – в том, что язык их порождает.

Глава II О правильности имен

§ 1. Натурализм Продика и Антисфена

Однако не все софисты придерживались позиции логологии. В отличие от Горгия, другие софисты исходили из учения Гераклита и занимались не выяснением существования вещей, но проблемой однозначности. Центральное место в этом вопросе занимает диалог Платона «Кратил». Непосредственная проблема данного диалога – можно ли понять сущность вещи, если знаешь ее имя, иначе говоря, могут ли имена быть орудиями познания вещей. Платон сталкивает позиции двух персонажей диалога, Кратила и Гермогена, которые выражают господствующие в античной мысли софистические теории, определяющие соотношение слова и вещи различным образом: теорию натурализма и теорию конвенционализма.[40]

Кратил придерживается первой из них. Принимая учение Гераклита о тождестве языка и природы, он утверждает, что познание имени есть прямой путь к познанию вещи (439b). Кратил обосновывает это тем, что все имена установлены правильно в соответствии с сущностью вещей, которая понимается им как нечто текучее.

…у всякого существующего есть правильное имя, врожденное от природы, и не то есть имя, чем некоторые люди, условившись так называть, называют, произнося при этом частицу своей речи, но некое правильное имя врожденно и эллинам и варварам, одно и то же у всех (383а).

Критерием правильности для Кратила является этимологический анализ. Так, например, он заявляет, что имена Кратил и Сократ правильные, соответствуют носящим их людям: Кратил означает «силу», «власть», Сократ — «сохраняющий свою силу невредимой». А вот Гермоген — имя неправильное и не есть действительное имя Гермогена. Оно означает «происходящий из рода Гермеса», бога торговли и прибыли, тогда как участник беседы Гермоген неудачлив в делах и, по выражению Сократа, в погоне за деньгами теряет состояние.

Однако в то время как Гераклит допускал для одной и той же вещи противоположные названия, перенесение его представлений о тождестве языка и природы в формально-логическую сферу создало концепцию однозначного соответствия между вещью и именем, а имен­но концепцию, по которой одной вещи соответствует одно слово. На этом основании Кратил утверждает, что люди не могут называть любой предмет любым именем и менять его по своему усмотрению, иначе это приведет к его уничтожению.

Но взгляни и ты, Сократ, когда мы эти буквы – альфу, бету и любую другую – присваиваем именам по всем правилам грамматики, то, если мы что-то отнимем или добавим, или переставим, ведь нельзя будет сказать, что имя написано, хоть и неправильно: ведь оно вообще не будет написано и тотчас станет другим именем, если претерпит что-либо подобное (432а).

Исходя из положения Парменида, о том, что «несуществующего нельзя ни помыслить, ни вы­сказать», Кратил обосновывает положение о невозможности ложных высказываний. Если бы суждение было ложным, то сущее было бы не сущим. Говорить ложь значит для Кратила говорить о вещах несуществующих. А так как это невозможно (потому что всякой вещи назначено от природы имя), то говорить ложь означает напрасно издавать звуки, «все равно как впустую размахивать кулаками» (а).

Сторонником теории натурализма в таком радикальном ее варианте был ученик Протагора софист Продик. По замыслу Продика каждой вещи свойственно некое имя «от природы», поэтому каждое наименование необ­ходимо связать с некоторой вещью, непременно воспринима­емой чувствами, — по образцу имени собственного, соотнесен­ного только с одним лицом. Добиваться правильности имен означало для Продика сопоставлять с употребляемым именем нарицательным определенную вещь — одну-единственную, как если бы речь шла об имени собственном, относящемся только к одному человеку и ни к кому другому: в каждом случае следу­ет использовать единственно точное имя. Имя — если оно действительно имя — всегда правильно.

Для верного установления связи между именем и вещью Продик применял метод различения синонимов, заимствованный им у Дамона (Лахет, 197 d). Он утверждал, что полных синонимов не бывает, что каждое слово соотнесено со своим особым объектом в реальной действительности. Из этого, видимо, следует, что каждый объект реальной действительности может быть обозначен только одним словом, ибо всякое другое слово неизбежно должно иметь иное значение. Достаточно малейшего изменения в имени, для того чтобы оно потеряло свою связь с вещью и превратилось бы в пустой звук, в лучшем случае — в имя другой вещи.

Опорой для этого предположения являются попытки Продика обна­ружить нюансы в значении даже тех слов, которые обычно воспринимаются как полностью синонимичные. В подтверждение он приводил примеры тех случаев в греческом языке, когда различия в значении базируется на месте или типе ударения или на длительности отдельных гласных, так что незначительные изменения в произношении, не выражаемые даже письмом, создают новое имя.

При выборе «правильного» имени меж­ду близкими по значению словами Продик опирался на устойчивое словоупотребление или язык старинной поэзии. Также в качестве критерия правильности он использовал этимологию. Сохранился фрагмент, в котором он предлагает переименовать флегму (φλέγμα), назвав ее βλέννα (существовавшее обозначение одного из слизистых выделений), а обозначение флегма присвоить воспаленному состоянию организма, «воспаленной и чрезмерно нагретой части соков» (84 B 4 DK).[41]

Такое понимание языка влечет за собой два знаменательных следствия. Отри­цательные предложения утрачивают всякий смысл, ибо несу­ществующее не может быть наименовано. Кроме того, всякое предложение, так или иначе заключающее в себе отрицание (например, «Вода холодная», «Вода теплая»), создает пробле­му. Эти два следствия неизбежно приводят к теории, согласно которой невозможно чему-либо противоречить.

Несомненная близость взглядам Продика на языковые явления обнаруживается у Антисфена, ученика Горгия и Сократа. Как и Продик, Антисфен был сторонником теории отприродной связи между предметом и его наименованием. Развивая представление Сократа о понятии как выражении того, «что есть вещь», Антисфен определял понятие как то, что «вещь есть и чем она была» (Диог. Лаэрт., VI, 3). Тем самым как и платоновский Кратил, он подчеркивал, что понятия выражают не неизменную но пребывающую сущ­ность вещей.

Если понятия тождественны сущности вещей, то постижение вещей может быть достигнуто путем исследования слов (фр. 38 — F. D. Gaizzi, Antisthenis fragmenta, Mil., 1966).[42] А так как предметы по Антисфену единичны, то истинное знание может быть только о единичном, а общие понятия суть лишь продукт мышления. Поэтому в споре с Платоном Антисфен сказал: «Лошадь я вижу, а лошадности не вижу» (Цец. Хилиады, VII, 606; ср.: Симпликий. Схолии к «Категориям» Аристотеля. — Брандис, с. 66).

Если понятия тождественны сущности вещей, а вещи единичны, то всякой вещи может принадлежать только одно слово: «об одном может быть высказано только одно, а именно лишь его собственное имя» (Аристотель, Метафизика, (Аристотель. Метафизика, V, 1024Ь26-1025а1). Здесь Антисфен исходит из положения Парменида и софистов о том, что единое не может быть многим и одну и ту же вещь нельзя называть многими име­нами.

Отсюда у Антисфена отрицание определений, которые невозможны, потому что суждение, содержащее определение, есть нечто составное, а это противоречит простоте вещей: простая сущность должна оставаться простой и, следова­тельно, логическое выражение ее есть именно отдельное наиме­нование, а не определение. Поэтому Антисфен считал, что каждую вещь можно называть лишь соответствующим ей словом, и никакому субъекту нельзя приписывать предикат, отличный от самого субъекта. Понятие субъекта может быть предикатом только самого себя.

Полемизируя с Протагором, по мнению которого «относительно каждой вещи имеются два противоположных друг другу определения» (VS 80 В 6а), Антисфен при­знавал только тавтологические суждения тождества: о предмете мы можем утверждать, что А есть только А. Отсюда и выводилось заключение, что о человеке можно сказать, что он человек, но нельзя его называть добрым и т. д. Самое большее, что можно высказать о предмете, — это сравнить его с чем-нибудь (Аристотель Метафизика VIII, 3, 1043b 25 и след.).

Поэтому, как и для Продика, для Антисфена также засвидетельство­ван тезис о невозможности противоречия (Arist. Met. 1024 b 32-34 = Antisth. fr. 47A Decleva Caizzi). Этот тезис обосновы­вается у него следующей аргументацией. Поскольку всякая вещь может быть выражена лишь одним словом, то, если два человека говорят об одном и том же предмете, они могут говорить только одно и то же, если же они говорят не одно и то же, то, следова­тельно, они говорят не об одном и том же предмете и, таким образом, они друг другу не противоречат. Поэтому нечему противоречить и нет никаких противоре­чащих и никаких ложных высказываний.[43]

§ 2. Демокрит и становление языкового конвенционализма

Противоположной позиции придерживается другой персонаж диалога Платона, Гермоген. Особенности его позиции объясняются реакцией на появление противоположного воззрения, предполагавшего в качестве нормы внутреннее соответствие между словом и предметом (в первую очередь этимологического характера). Возражая Кратилу, Гермоген утверждает, что имя вещи дается по уста­новлению и произвольно, а потому не может быть предопределено природой вещи. Он заявляет:

Не могу поверить, что правильность имени состоит в чем-либо ином, чем в договоре и соглашении. Ведь мне кажется, какое имя кто чему-либо установит, такое и будет правильным. Правда, если он потом установит другое, а тем, прежним, именем больше не станет это называть, то новое имя будет ничуть не менее правильным, нежели старое; ведь когда мы меняем имена слугам, вновь данное имя не бывает же менее правильным, чем данное прежде. Ни одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо так называть (384d).

Я могу назвать любую вещь одним именем, какое я установил, ты же — другим, какое дал ты (385е).

Основной аргумент Гермогена, который рассматривает связь между именем и именуемым предметом как чисто условную, состоит в том, что одно и то же значение может передаваться словами, резко различающимися между собой по своему звучанию, т. е. синонимичными, а также в существовании различных языков.

Предпосылкой к возникновению этой теории послужило возникновение письменности. В этой области грекам принадлежит великое достижение — создание алфавита, т. е. системы знаков для обозначения языковых единиц – слов, морфем, звуков, в отличие от предписьменных систем, содержанием которых были сами объекты.

Другие импульсы к языковым наблюдениям шли от потребностей комментирования литературных, главным образом поэтических, текстов, на которых проводилось воспитание юношества и обучение чтению и письму. Эволюция естественного языка или переход к другому языку делали тексты раннего времени непонятными для основной массы читателей и слушателей. Появлялась необходимость комментирования, а она требовала пристального внимания к элементам языка. Так с V в. начинается собирание глосс, составление словарей и др. Такое внимание к языку приводило к выводу, что одно и то же содержание (скажем, древний эпос) может иметь разные способы языкового выражения.

Языковым наблюдениям способствуют также расширение сферы применения письма и ускорение и удешевление способов обучения ему. Становление демократии в Греции обусловило широкое распространение грамотности в VII-VI веках до н. э.

Трактовка произвольного установления как договора обязана своим появлением также влиянию политических теорий, согласно которым общество, моральные нормы и законы основываются на соглашении. Первые следы подобного воззрения в политической сфере встречаются во фрагментах софиста Антифонта. Он говорил, что веления закона надуман­ны, а велениям природы свойственна внутренняя необходи­мость. Поэтому при свидетелях полезно высоко ставить закон, а без них — слушаться велений природы.

Таким образом, тезис об установлении на основании договора касался достаточно широкого круга явлений общественной жизни, но относитель­но слов он обсуждался особенно остро. Наиболее ранними из известных нам свидетельств появ­ления учения о произвольном соотношении слова (с точки зрения его этимологии или звучания) и вещи являются рассуждения Демокрита. Из своих наблюдений за состояни­ем современного языка в противоположность Продику, Демокрит сделал вывод о произвольном характере установления имен. Он учил, что вещи обозначаются словами не сообразно природе самих вещей, а согласно обычаю, «вследствие случайности» и «по установлению». В отличие от Продика, он не стремился к доказательству однозначности слов, но опираясь на неоднозначное соотношение слов и вещей (В 26 DK = Гг. 563 L), выдвинул стройную аргумен­тацию в защиту своей теории происхождения слов по обычаю. Своим аргументам он дал названия: многозначность, равновесие, переименование и безыменность.

Многозначность, (или, как называл сам Демокрит «равноименность») означает, что различные вещи называются одним именем, тогда как по теории «от природы» разным вещам должны соответствовать разные имена. Если бы все названия давались «по природе», то у раз­ных вещей не могло бы быть одинаковых названий.

Сохранился фрагмент самого Демокрита, показывающий, что философ не только обращал внимание на омонимы в современном ему языке, но и указывал на их возникновение в ходе развития традиционных представлений:

Некоторые красноречивые люди, подняв руки к той области, которую мы, эллины, теперь именуем воздухом, произнесли: «Обо всем Зевс го­ворит, он все ведает, все дает и отнимает, он царь всего (Clem. Alex. Protr. 68; Strom. V. 103; Euseb. Praep. Ev. XIII, 13, 27 = 68 В 30 DK = fr. 580 L.).

Перед нами, очевидно, объяснение того, как возникла вера в антропоморфное божество. Некие красноречивые люди, отнеся к небу метафорическое выра­жение «небо говорит», сознательно или невольно внуши­ли остальным людям убеждение, что оно обладает всеведением, спо­собностью награждать и наказывать, и, в конце концов, придали ему черты справедливого царя. Таким образом, возникновение веры в существо, управляющее космическими процессами, оказывает­ся следствием многозначности языка, возможности метафорическо­го употребления и, с другой стороны, постепенным забвением того, что слово употреблялось в данном контексте первоначально в не­собственном значении.[44]

Любопытно, что Демокрит не только исполь­зует омонимию для объяснения заблуждений, но и подразумевает ее постепенное устранение: со временем, перенеся имя Ζεύς на персони­фикацию неба, для последнего люди создали новое название — η̉ήρ.

Второй аргумент Демокрита, ссылка на существование «равно­весных» слов, опирается на наличие синонимов и, воз­можно, также на различие обозначений одних и тех же вещей в разных языках. Демокрит пытается при­вести противника к явно абсурдному выводу, что если два различ­ных слова, обозначающих одну и ту же вещь, необходимо с ней свя­заны, то они, будучи полным соответствием вещи, должны и между собой точно совпадать, а это противоречит исходной посылке об их различии.

Третий аргумент, «от переименования», так же как и первые два, призван подчеркнуть отсутствие однозначного соотноше­ния между словом и вещью. Если бы имена были «от природы», то нельзя было бы, например, переименовать Аристокла в Платона: Аристокл — настоящее имя, а Платон («широкий») — прозвище.

Четвертый, последний аргумент Демокрита — ссылка на «безы­мянное» - является указанием на отсутствие обозначений для некоторых понятий.

Но хотя Демокрита и можно назвать родоначальником теории конвенционализма, противопоставление φύσει - νόμῳ применительно к языку встречается только в упоминавшихся в предыдущей главе пассажах Гиппократовского корпуса. гл. 2 сочинения «Об искусстве» и «О природе человека» (гл.1,5). В первом из этих пассажей автор гиппократовского сочинения утверждает, что слова искусственны, созданы людьми в противоположность вещам, которые они обозначают.[45] Он обосновывает это утверждение тем, что все имена в целом суть «законоположения, наложенные на природу», тогда как отличные друг от друга вещи суть «не законоположения, но произрастания» или сама «природа».

Но хотя защитник медицинского искусства и утверждает произвольность имен, он также указывает на согласие языка и опыта. Он исходит из того, что распределение имен соответствует объективным отличиям между вещами. А в сочинении «О природе человека» даже констатируется точное соответствие имен количеству неизменных субстанций, к которым сводится природа человека.

Наиболее близкую параллель к аргументам Демокрита, что слова установлены произвольным образом, представляет собой также упоминавшееся уже рассуждение из гиппократовского сочинения «О священной болезни» (p. 16, 6–17, 5 Grensemann), где автор доказывает, что центром психической деятельнос­ти является головной мозг, а не диафрагма (р. 16, 6-17, 5 Grensemann). Однако в отличие от Демокрита, делающем вывод о нарушении объективной связи между словом и вещью, исходя из неоднозначности и изменчивости самой этой связи, здесь впервые в Греческая литература критикуются попытки в утверждениях относительно вещей опираться на этимологию. Исходя из расхождения между этимологическим значением слова и истинными свойствами обозначае­мого этим словом предмета, автор доказывает, что слово может обозначать вещь, даже если этимология слова не соответствует ее предмету.

Формулировка подобного воззрения была вызвана по­пытками использовать этимологию как дополнительный аргумент в спорах о неочевидных свойствах, которыми обладают явления. Его противники в доказательство того, что центром психической деятельнос­ти является диафрагма, наряду с чисто медицинской аргументацией ссылались и на этимоло­гию слова φρένες. Это слово происходит от φρονεîν, а значит, должно обо­значать орган, который ведает психической активностью.

Полемизируя против попыток использовать этимологию слова «диафрагма», как доказательство того, что этот орган является центром психической деятельности, автор сочинения доказывает неправиль­ность существующего названия диафрагмы. Он отвергает доказательную силу подобной аргументации, и заявляет, что диафрагма носит это название «в силу случайности и по обычаю». Причиной ложных суждений о ее веду­щей роли в изменении психических состояний являются сильные движения диафрагмы во время волнения при неожиданной радости или огор­чении.

Очевидно, что этот ошибочный ход мысли наш автор приписывает тем, кто ввел в обиход слово φρένες. Случайным является слово в глазах уче­ною врача потому, что его этимология обусловлена ошибочными представлениями создателей языка, а не истинными свойствами предмета. Обоснованием для подобной оценки природы языка становится парменидовское положение о заурядности его создателей.

В двух других случаях, указывающих на заурядность создателей слов, также устанавливается противоречие между значением слова и свойствами объекта, к кото­рому оно применяется. В первом случае, подобно Демокриту, автор медицинского трактата рассматривает как один из таких дефектов омонимию. Так Гиппократовский автор упоминает «сердечный клапан», который из-за поверхностного сходства получил название «ушки», хотя не имеет отношения к слуху. А в самом начале сочинения, объясняя происхождение названия эпилепсии – «священная болезнь»», автор заявляет, что оно было введено в обиход сторонниками магического врачевания, пытавшимися скрыть бессилие своих методов, переложив на божество ответственность за печальный исход болезни (1, 10-11).

Итак, мы имеем две софистические позиции по отношению к языку. Позиция натурализма предполагает, что все имена установлены правильно, в соответствии с природой. Позиция конвенционализма, наоборот, заключается в том, что правильность имен основана на обычае.

§ 3. Проблема «правильности имен» у Платона

Для решения своего спора Кратил и Гермоген привлекают Сократа, устами которого Платон обычно высказывает свои собственные суждения. Платон выступает как против Кратила, для которого слово представляет собой полное соответствие предмету, так и против Гермогена, допускающего лишь чисто условную, договорную связь между предметом и его названием.

Вступая в спор с точкой зрения натурализма о соответствии имен природе обозначаемого ими предмета, он утверждает, что слово никогда не бывает полностью тождественно вещи:

Да ведь смешные вещи, Кратил, творились бы с именами и вещами, которым принадлежат эти имена, если бы они были во всем друг другу тождественны. Тогда все бы словно раздвоилось, и никто не мог бы сказать, где он сам, а где его имя (432d).

Не будучи тождественным вещи, слово может только ее отражать. Стремясь выявить, каким образом наименования могут отражать предметы, Платон обращается к их этимологическому анализу. Так он пытается объяснить очень многие слова, исходя из других слов греческого языка. Однако такого рода объяснения нельзя продолжать до бесконечности. Рано или поздно в процессе анализа мы неизбежно столкнемся с такими словами, которые ни к каким другим словам данного языка не восходят (421е). Эти простейшие имена Платон называет «частицами», которые суть буквы и слоги. (422а-b).

Платон убежден в том, что первые имена возникли в результате подражания вещам посредством букв и слогов. Он называет того, кто способен это делать, законодателем или мастером давать имена. Так, по его мнению, звук (буква, по Сократу) «р» подобен порыву, и язык при его произнесении приходит в сильное сотрясение, а звук «л» подобен всему «гладкому», «скользящему» и т. д. (426с).

Так же, я думаю, и во всем остальном: он подбирал по буквам и слогам знак для каждой вещи и таким образом создавал имена. А последующие имена он составлял уже из этих, действуя подобным же образом. Вот какова, мне кажется, Гермоген, должна быть правильность имен.

Однако это не значит, что для Платона, как и для Антисфена, вещи можно познавать из имен. «Смешным, я думаю, должно казаться, Гермоген, что из подражания посредством букв и слогов вещи станут для нас совершенно ясными» (425d). Ведь если подражатель исследовал вещи, изучая имена или их значение, то «по каким именам он изучил или исследовал вещи, если еще ни одно имя не было присвоено? (438b). Отсюда следует, что изучать вещи можно и без имен (438е). Так что, «нужно искать помимо имен то, что без их посредства выявило бы для нас, какие из них истинны, то есть показывают истину вещей» (438d). И как из самой вещи нужно изучать хорошо ли она изображена, а не из ее изображения, так и «не из имен нужно изучать и исследовать вещи, но гораздо скорее из них самих» (439 b).

А так как «первый учредитель имен устанавливал их в соответствии с тем, как он постигал вещи» (436b), то имена могут отражать предметы с различной степенью правильности.

Ведь ясно, что первый учредитель имен устанавливал их в соответствии с тем, как он постигал вещи. . . Значит, если он постигал их неверно, а установил имена в соответствии с тем, как он их постигал, то что ожидает нас, доверившихся ему и за ним последовавших? Что, кроме заблуждения? (436b).

Отсюда следует, что слова уже с самого своего возникновения могут лишь в слабой мере соответствовать обозначаемому им предмету. Но даже те слова, которые первоначально служили хорошими отображениями предмета, иногда теряют свои положительные свойства из-за искажений, которым с течением времени подвергается их значение. Например, Сократ говорит:

Мне представляется, что первые из людей, населявших Элладу, почитали тех богов, каких и теперь еще почитают многие варвары: Солнце, Луну, Землю, Звезды, Небо. И поскольку они видели, что все это всегда бежит, совершая круговорот, то от этой-то природы бега (Φεΐν - «бежать») им и дали имя богов (Φεοί). Позднее же, когда они узнали всех других богов, они стали их величать уже готовым именем (397d).