Диссертация На соискание степени магистра по направлению 030100 – Философия (стр. 1 )

ПРАВИТЕЛЬСТВО РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

фЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТвЕННОЕ Бюджетное ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«Санкт-Петербургский государственный университет» (СПбГУ)

Философский факультет

Зав. кафедрой История философии, Председатель ГАК,

______________________________ ______________________________

Диссертация

На соискание степени магистра по направлению 030100 – Философия

магистерская программа – История философии

Тема диссертации

ДИСКУССИИ О ПРИРОДЕ ЯЗЫКА В ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ V В. ДО Н. Э.

рецензент: Ф. И.О Исполнитель:

степень, должность студент II-го курса магистратуры

_________________ по профилю История философии

____________________________

Научный руководитель:

к. ф.н.

____________________________

Санкт-Петербург

2013

СОДЕРЖАНИЕ

Введение………………………………………………………………3

Глава I. Критика языка

§ 1. «От мифа к Логосу». Критика традиционных представлений в философии Гераклита Эфесского………………………………………..6

§ 2. Ксенофан и Парменид. Критика языка в философии элеатов…...15

§ 3. Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит. Онтологическое решение проблемы………………………………………………………………....21

§ 4. «От онтологии к логологии». Критика языка у Горгия Леонтийского…………………………………………………………….28

Глава II О правильности имен

§ 1. Натурализм Продика и Антисфена………………………………...35

§ 2. Демокрит и становление языкового конвенционализма.………...41

§ 3. Проблема «правильности имен» у Платона………………….........48

Глава III Философия и риторика

§ 1. Риторика и диалектика………………………………………….......57

§ 2. Этика и эстетика………………………………………………….....62

§ 3. Риторика и политика……………………………………………......71

Заключение………………………………………………………….76

Список литературы……………………………………………….77

Введение

Тема данной работы - «Дискуссии о природе языка в греческой философии V в. до н. э.». Актуальность этой темы очевидна: язык является одной из основных проблем современной философии. Однако предметом философской рефлексии он становится уже в V в. до н. э. и служит возникновению самой философии.

Дело в том, что для древнего грека язык был тождественнен мышлению. Такое тождество языка и мышления выражалось словом «логос» (λόγος), которое собственно и означало «слово», «речь», «мысль». В этом смысле значительный интерес представляют высказывания Платона. В диалогах «Теэтет» и «Софист» Платон настаивает на полном тождестве между мыслью и ее словесным выражением. Различие лишь в том, что словесное выражение сопровождается звучанием: «Мнение – это словесное выражение, но без участия голоса и обращенное не к кому-либо другому, а к самому себе молча» (190 а). «Итак, мысль и речь одно и то же, за исключением лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением» (263 e).

Как писал по этому поводу , «мыслительная работа не столько предшествует работе над словом, сколько идет с ней рука об руку, перекрещиваясь в непредсказуемых пересечениях. Только воплощаясь в слове, перебарывая сопротивление сло­ва, присваивая его энергию, мысль впервые «приходит к себе», обретает внутреннюю действительность, а не просто внешнюю сообщимость… Вообще, мысль выясняет себя, поверяет себя и утверждает себя, соотносясь со словом и будучи измеренной его мерой…»[1]

В этом смысле «лингвистический поворот» в философии ХХ века не привнес ничего нового. Однако именно благодаря этому «повороту» стало возможным обращение к философским проблемам языка.

Итак, цель данной работы: 1) попытаться выяснить предпосылки формирования важнейших вопросов связанных с природой языка в греческой философии V в. до н. э. и 2) проследить пути их решения в указанном времени.

Для начала же можно сказать, что рефлексия по поводу языка возникает как критика традиционных представлений, носителем которых, по мнению мыслителей этого времени, он является. Как писал , «критика языка метит рубеж, она перерезает пуповину, соединявшую философию с материнским лоном предфилософии».[2]

Критическое отношение к языку в греческой философии V в. до н. э. в первую очередь касалось следующего вопроса. Что из того, что существует, можно помыслить и высказать, и что из того, что можно помыслить и высказать, существует? В попытке решения этого вопроса философия шла двумя путями, берущими свое начало от Парменида: путем онтологии (Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит и Платон) и путем, который Барбар Кассен называет, заимствованным у Новалиса термином, «логологии» (Горгий).

В отличие от Горгия, другие софисты исходили из учения Гераклита. Их критическое отношение к языку касалось, прежде всего, вопроса однозначности наименований. Центральное место в этом вопросе занимает диалог Платона «Кратил». Непосредственная проблема данного диалога – можно ли понять сущность вещи, если знаешь ее имя, иначе говоря, могут ли имена быть орудиями познания вещей. Платон вступает в спор с двумя противоположными софистическими позициями: позицией натурализма, которую представляли Продик и Антисфен, и позицией конвенционализма, защитниками которой были Демокрит и автор гиппократовских трактатов «Об искусстве» и «О природе человека».

Наконец, третья дискуссия имеет отношение к правилам языка. Именно обращение к правилам языка делает язык предметом рефлексии. Наука, которая занималась этими правилами, называлась «риторика». В отношении к риторике можно так же, как и в первом случае, выделить две позиции: онтологии (Демокрит и Платон) и «логологии» (Горгий и Протагор).

Таким образом, объектом исследования в данной работе являются взгляды на природу языка Гераклита, Ксенофана, Парменида, Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита, Протагора, Продика, Горгия, Антисфена и Платона.

Глава I Критика языка

§ 1. «От мифа к Логосу». Критика традиционных представлений в философии Гераклита Эфесского

Философская проблема языка во многом связана с проблемой терминологии. Как пишет Аверинцев, «существенное отличие философии от традиционной мудрости мифа и житейского опыта в том, что если последняя говорит нерасчлененными общепринятыми символами, а, значит, словами, то философия стремится говорить категориальными понятиями, а, значит, терминами. Рождение философии из не-философии – это рождение философского языка из житейского языка, перерождение слова в термин».[3]

Основным отличием термина от обычного слова является его тождественность и однозначность. Поэтому обсуждение однозначности слов в философских кругах имело большое значение. Оно затраги­вало такие случаи, где значения одного и того же слова трудно различить, и, таким образом, может возникнуть опас­ность ошибочного умозаключения.

Однако «бы­товое слово, как правило, не преобразуется в философский термин непосредственно, без промежуточного звена… Между бытовым словом и философским термином непременно должна лежать зона, в которой слова освобождены от жесткой связи со своим жизненным «местом», сдвинуты с него, вышли из своих берегов, из равенства себя. Иначе говоря, это зона метафоры».[4] «Вот где вовсю шла в дело ради новой цели очень старая традиция – наполовину народная, жречески-оракульская традиция замысловатого, хитроумного, своенравного слова».[5]

В этой связи многое можно сказать о Гераклите, который вплотную примыкал к данной традиции. Так, например, эфесский мыслитель находит единый корень и для выражения других противоположных понятий, таких, как «мудрость-мнение»: «И то, что самый испытанный (мудрец) (δοκιμώτατος) знает и соблюдает, есть только мнение (δοκέοντα)» [DK 28]. То же самое наблюдается во фрагменте 25-м, в котором сопоставляются термины μόροι (смертные) и μοίρα (доля, удел, награда) [DK 25].[6]

Такое отношение к языку можно — в отличие от теоретического — назвать поэтическим. Об этом свидетельствует и стиль гераклитовских высказываний. «Стиль Гераклита антитетический, метафорический, а потому и образно-поэтический». Гераклит любит говорить загадками. Это свидетельствует о близости его философского мышления к поэзии своего времени, к народным изречениям и народной мудрости.

Позиция Гераклита восходит к мифологической традиции также и в том, что утверждает тождество языка и природы. Эта связь играла очень значительную роль в практике греческого культа: называние «правильного» имени служило залогом эффективности молитвенной или магической формулы. Считалось, что проклятия и молитвы действуют на названных в них людей именно потому, что имя нераздельно связано с вещью, является носителем его свойств, магическим заместителем.[7]

Исходя из представления о внутренней связи между словом и обозначаемым предметом, древние пытались осмыслить значение некоторых слов путем сопоставления их с другими словами, близкими по звучанию. Такое осмысление служило средством, с помощью которого пытались познать природу обозначаемого предмета.

«Тем не менее, было бы неосмотрительно делать отсюда вывод, будто бы философия Гераклита представляет собой форму иератической традиции, которую он унаследовал как царь-жрец. Дело в том, что Гераклит коренным образом преобразовал традиционную религиозно-мифологическую систему, придав ей совершенно новый вид».[8]

Отличие этого учения от традиционной мудрости заключается, прежде всего, в том, что Гераклит вводит понятие всеобщего, обозначаемого им термином «Логос». Этот Логос представляет собой единство сущего во всем его многообразии. Он господствует во всех сферах действительности (В 114) и представляет собой тождество природы, языка и мышления.

Неустойчивость смысла слова у Гераклита является следствием того, что у него слово не существует вне Логоса, оно черпает каждый раз свое конкретное содержание из речи. Именно в речи выражается единство Логоса. «Логос Гераклита (и сами Гераклитовы «логосы») — это склад речи, содержащий в себе стихию речи».[9] «Все дело именно в неделимости имени-логоса на отдельные слова».[10] В речи Логос высказывает себя как единое.

Отсюда следует, что речь нужно строить в соответствии с природой (Логосом). «Целомудрие – величайшая добродетель, мудрость же в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе, осознавая» (112).

Кто намерен говорить [= «изрекать свой логос»] с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса – на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [все] превосходит (114).

Но хотя разум (Логос) – общ, большинство [людей] живет так, как если бы у них был особенный рассудок [DK 2]. «Большинство [людей] не мыслят [=воспринимают] вещи такими, какими встречают их [в опыте] и, узнав, не понимают, но воображают [=грезят]» (фр. 3/17). Это объясняется тем, что они следуют не разуму, но традиционным представлениям и действуют «как дети родителей», то есть «как мы переняли» [DK 74]. Будучи спящими, смертные основываются только на чувствах и воспринимают только множество. Имея знания об отдельных вещах и явлениях, многие люди полагают, что понимают и всеобщее. Но это равносильно тому, как если бы кто-то сказал, что он постигает общий смысл речи по отдельным словам, взятым вне их связи между собой.

Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [ее], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом), они подобны незнающим [ее], даром что узнают на опыте [точно] такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] согласно природе и высказывая [их] так, как они есть. Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие (1).

Тем самым Гераклит хочет сказать, что он пользуется теми же словами в описании вещей, что и остальные люди. Но чтобы услышать одно, нужно слушать не то, в каких словах он это высказывает, но Логос, который высказывается в совокупности этих слов: «Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно» (фр. 50).

Отдельные слова, обозначая явления действительности, расчленяют последние, в результате чего единое распадается на множество, состоящее из противоположностей, на ряд обособленных элементов. Причиной такого разделения является война: «Война – отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других – людьми, одних творит рабами, других – свободными» [DK 53]. «Должно знать, что война общепринята, что вражда – обычный порядок вещей, и что все возникает через вражду и взаимообразно [= «за счет другого»]» (80).

Иначе говоря, природа вещей и явлений, многообразие их свойств и качеств раскрываются не сами по себе, а во взаимосвязи и во взаимоотношении с другими вещами и явлениями. «Имени Правды не ведали бы, если бы не было этого (неправды)» [DK 23]. Так как существование всякой вещи оказывается относительным, то она может являть различным субъектам различные, подчас противоположные, обличия, поэтому и называться может различными именами. «Морская вода есть чистейшее и вместе отвратительнейшее: рыбам она питательна и благотворна, людям же невкусна и вредна» [DK 61], «прекраснейшая из обезьян отвратительна, если сравнить ее с человеческим родом» [DK 82]; а «мудрейший из людей по сравнению с богом покажется обезьяной в отношении мудрости, красоты и всего прочего» [DK 83].[11] Но так как все вещи тождественны Логосу, то и Логос может иметь различные названия.

С другой стороны, вещь может являть противоположные обличия и одному субъекту, так как находится в постоянном движении и претерпевает различные изменения, принимая различные формы: «холодные вещи раскаляются, горячие охлаждаются, влажные высыхают, сухие увлажняются» [DK 126]. А поскольку что-либо, постоянно изменяясь, представляет собою сначала что-то одно, а затем, что-то другое, то в тот самый момент, когда мы его называем, оно становится уже чем-то другим, и никогда не является таким, каким мы его называем. Таким образом, у всякого имени постоянно меняется значение, и поэтому различные вещи могут называться одним именем.

Будучи всеобщим и присущим всем вещам, Логос претерпевает те же изменения что и сами вещи. С другой стороны, изменяясь, Логос есть нечто постоянное, устойчивое и неизменное. Он отождествляется с эквивалентом всех вещей, с золотом, которое при всех превращениях («обменах») остается одним и тем же (В 90). Другими словами, изменяющейся является только вещественная сторона бытия, тогда как сам принцип изменения остается стабильным. Таким образом, Логос одновременно и движется, и покоится.

Нетрудно увидеть, что эти примеры, как и многие другие (В 13; В 9), указывают не только на противоречивую природу Логоса, но и на единство заключенных в нем противоположностей. Противоположные начала исключают друг друга, и в то же время весь строй вселенной держится их гармоническим сочетанием: «болезнь делает сладостным здоровье, голод сообщает приятность сытости, а тяжкий труд дает вкусить отдых» [DK 111]. «Дорога вверх и дорога вниз есть та же самая дорога» [DK 60]; «общее – конец и начало круга» [DK 103]; «одно и то же – живое и мертвое, бодрствующий и спящий, молодой и старый, поскольку одни вещи, меняясь, становятся другими, а те, другие, меняясь в свою очередь, становятся первыми» [DK 88]. «Неразрывное сочетание образуют целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, созвучие и разногласие; из всего одно и из одного всё» [DK 10]. Эта гармония «единства противоположностей» и есть Бог: «Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда; изменяется же словно, когда смешается с благовониями, именуется по запаху каждого [из них]» [DK 67].[12]

Именно такое единство и противоположность соответствующих им понятий Гераклит пытается найти в сходстве звучания слов, когда одним и тем же словом обозначает прямо противоположные явления. Так, например, слово βίος с ударением в первом слоге означает жизнь, а с ударением во втором – лук, орудие смерти. Иначе говоря, в значении слова «жизнь» заключено его противозначение «смерть», и наоборот. βιός τῷ οὖν τόξῳ ὄνομα βίος, ἔργον δὲ θάνατος («луку имя – жизнь, а дело его – смерть») [DK 48].

Однако если противоположности образуют единство, значит, не может быть различия между истиной и мнением. Так как всякое имя всегда высказывает Логос, то оно всегда истинно. Логос может называться любым именем («по запаху каждого из благовоний»): Зевс, бог, огонь, война и т. д. Но так как всякое имя всегда высказывает Логос как нечто единичное, то оно всегда ложно, поэтому ни одно имя Логосу не подходит, и поэтому «одно-единственное Мудрое [Существо] и желает и не желает называться» «по запаху каждого из благовоний», как «желает и не желает называться именем Зевса» [DK 32].

Таким образом, философское учение Гераклита является обоснованием многозначности языка и не нуждается в четкой терминологии. И действительно, «если иметь в ви­ду логически определенные понятия и категории, то у него нет ни «покоя», ни «движения», ни «бытия», ни «небытия», ни «становления», ни «совпадения противоположностей», ни «ума», ни «разума», ни «материи», ни «духа», ни «мирового закона», ни вообще каких бы то ни было отвлеченно постро­енных философских предметов».[13] Это относится и к его основному понятию «Логос».

Для того, чтобы слово стало термином, «греческий философ архаической и клас­сической эпохи не только подстрекает слово к повышенной подвижности», не только «всеми средствами доводит его до кипе­ния, до выступания из собственных семантических берегов», но одновременно «ошарашивает раздразненное слово придирками, жестоко школит его, чинит ему допросы, до­пытывается его подноготной».[14]

«Процесс имеет две стороны: как при закалке металла, слово сначала разогрето игрой речевой фантазии, а затем резко остужено действием интеллектуальной критики (причем наши «сначала» и «затем» характеризуют скорее логическую структуру процесса нежели временную последовательность моментов). Как заметил Витгинштейн «вся философия есть «критика языка», и замечание это верно по меньшей мере применительно к одному необходимому (хотя едва ли достаточному) условию становления философии. Критика языка метит рубеж, она перерезает пуповину, соединявшую философию с материнским лоном предфилософии… Здесь коренится, между прочим, та «древняя рознь между философией и поэзией», о которой говорил Платон (607b)».[15]

Критическое отношение к языку возникает как критика традиционных представлений, носителем которых, по мнению мыслителей данного периода, он является. В основном, они пытались ответить на вопрос, что из того, что существует, можно помыслить и высказать, и что из того, что можно помыслить и высказать, существует.

§ 2. Ксенофан и Парменид. Критика языка в философии элеатов

Особое место в этом вопросе принадлежит так называемой элейской школе. Отличительной чертой элеатов было то, что они впервые ввели понятие бытия и заложили фундамент классической греческой онтологии. Самый ранний из засвидетельствованных примеров критического отношения к языку мы находим у основателя этой школы, Ксенофана. В 32-ом фрагменте Ксенофан противопоставляет научное понимание радуги ее обыденному названию, которым обозначали вестницу богов:

Та, что Иридой (Радугой) зовут, тоже облако по природе,

Пурпурное, красное и желто-зеленое с виду (32 DK).

В этом высказывании Ксенофан, вероятно, имеет в виду, что ложное суждение о предмете связано с его общепринятым именем и что за употреблением этого имени стоит лишь сила обычая. Однако, судя по всему, язык у Ксенофана может отражать как принятые представления, так и то, что соответствует действительности.

Более радикальную критику языка мы находим в поэме его ученика, Парменида. В отличие от Ксенофана, который отвергает некоторые представления о предмете, порождаемые его названием, Парменид отвергает само существование явлений, обозначаемых такими названиями. В первой части поэмы «О природе» богиня вещает философу о двух путях:

Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:
Это – путь убежденья (которое Истине спутник).

Путь второй - что – «не есть» и «не быть должно неизбежно»:
Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),

Ни изъяснить... (DK II)

Таким образом, борясь с гераклитовской омонимией, Парменид проводит разделениее между бытием и небытием, и тем самым впервые дает метафизическую формули­ровку логического закона тождества. Он критикует приверженцев Гераклита, признающих тождественность бытия и небытия и называет их «пустоголовым племенем», у которого «бытие и небытие признаются тождественными и не тождественными и для которого во всем имеется обратный путь» (DK VI). Парменид называет их также людьми с «блуждающим умом», желая, очевидно, подчеркнуть, что мышлению чуждо противоречие.

Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь
Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать.

Прежде тебя от сего отвращаю пути изысканья,
А затем от того, где люди, лишенные знанья,
Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит
В их груди заплутавшим умом, а они в изумленьи
Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы,
Коими «быть и не быть» одним признаются и тем же
И не тем же, но все идет на попятную тотчас (DK VI).

Сразу заметим, что формула «говорить и мыслить» неоднократно повторяющаяся на протяжении всей поэмы (DK II, 7-8; ср. DK VIII, 7-8; DK VI, 1; ср. DK VIII, 34-36), явно свидетельствует о том, что Парменид отождествляет язык и мышление. Еще одно тождество у Парменида касается мышления и бытия.

... Ибо мыслить - то же, что быть... (DK III)

Это тождество мы встречаем уже у Гераклита, который отождествлял язык и природу, очевидно, понимая под природой то же, что Парменид под бытием. Однако у Парменида есть и другое тождество. На этот раз оно касается самого субъекта, т. е. сущего. Здесь мы можем непосредственно наблюдать процесс создания философской терминологии. Как мы уже говорили, основной характеристикой термина является его тождественность. Если вслед за Барбарой Кассен понимать поэму Парменида как постепенное отождествление субъек­та глагола «быть», то можно указать на два высказывания такого рода. Причем первое из них можно разделить еще на два: физическое тождество объекта и места и логическое тождество того, что пребывает само по себе.

И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:
Тут вот - не больше его ничуть, а там вот - не меньше,
что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим.

Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим.
Но в границах великих оков оно неподвижно,
Безначально и непрекратимо: рожденье и гибель
Прочь отброшены - их отразил безошибочный довод.

И пребудет так постоянно: мощно Ананка
Держит в оковах границ, что в круг его запирают,[16]
Ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно:
Нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось (DK VIII, 22-30).

Второе высказывание тождества Барбара Кассен усматривает в субстантивации «сущего». Она показывает, каким образом производится этот термин, а, стало быть, и сама онтология. Два первых этапа она находит в VI фрагменте поэмы:

Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь
Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать (DK VI).

В этом фрагменте глагол «быть», употребленный в первом случае является инфинитивом, поставленным в позицию субъекта («ибо есть быть»). Во втором случае – это уже причастие «сущее» (следует говорить, что «есть» — «сущее»). И, наконец, в середине фрагмента VIII («ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно», DK VIII, 32), субстантивиро­ванное при помощи артикля причастие, окончательно превращается в субъект (to eon).[17]

Итак, бытие, язык и мышление оказываются тождественными. И нет ничего, кроме целостного, неподвижного и самотождественного бытия. Поэтому его ошибочными именами оказываются те, которые смертные дали существующим в их представлении явлениям:

«Быть и не быть», «рождаться на свет и гибнуть бесследно»,
«Перемещаться» и «цвет изменять ослепительно яркий» (DK VIII, 40).

Убеждение людей в том, что подобные характеристики бытия истинны, объясняется тем, что они следуют не разуму, но чувственным представлениям.[18] Поэтому богиня предостерегает своего ученика против суждений, основывающихся на чувствах:

Нет, никогда не вынудить это: «не сущее – суще».
Но отврати свою мысль от сего пути изысканья,
Да не побудит тебя на него многоопытный навык
Оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим,

И языком ощущать (DK VII).

В этом фрагменте Парменид, вероятно, имеет в виду, что язык, наряду с другими чувствами, является самостоятельным источником заблуждений, поэтому, помимо чувственных представлений, человек приобретает заблуждения также и с усвоением языка.[19]

Первым этапом в развитии ложных представлений о мире является решение людей присвоить имена двум противоположным началам (DK VIII, 54-55): одно из начал – это огонь, который является легким и мягким, второе – ночь, которой свойственны плотность и жесткость (DK VIII, 55-59). Вслед за установлением названий для двух начал смертные дали имена и их свойствам, связанным с одной из противоположностей (DK IX).

Из противоположных начал произошли и все остальные вещи, которые в глазах людей являются носителями тех же противоположных качеств и относятся к одному из двух противоположных прин­ципов или представляют собой их соединение.

Таким образом, развитие представлений человечества о мире изображается в поэме как появление все новых названий: сперва устанавливаются имена двух начал, затем их свойств, а затем и всех прочих вещей, включая и самих богов (DK X-XV).[20]

Из разбиравшихся фрагментов ясно, что, как и у Ксенофана, у Парменида отсутствует общее представление о ложности обыденного языка как такового. Богиня может вещать как истину, так и мнение.[21] Отсюда возникает справедливый вопрос: если бытие и логос тождественны, если «можно лишь то говорить и мыслить, что есть», то как можно высказать то, чего нет?

Этот вопрос стал одним из важнейших для всей последующей критики языка. В попытке его решения философия пошла двумя путями: путем онтологии, ведущем к платоновско-аристотелевской метафизике, и путем софистики или, как мы будем дальше его называть заимствованным у Барбары Кассен термином, «логологии». Но сперва проследуем по первому пути.

§ 3. Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит. Онтологическое решение проблемы

Первым, кто попытался ответить на этот вопрос, был Эмпедокл. Продолжая ту критику языка, которой положил начало Ксенофан, но, находясь уже под влиянием парменидовских рассуждений, Эмпедокл противопоставляет свое учение о четырех элементах, не подверженных возникновению и гибели, обыденным представлениям о физических процессах:

… изо всех смертных вещей ни у одной нет ни рожденья,

Ни какой бы то ни было кончины от проклятой смерти,

А есть лишь смешение и разделение смешанных [элементов],

Люди же называют это «рождением». (В 8)

Всякий раз, как люди заприметят, что [элементы] смешались в облике человека,

Или же в виде породы диких зверей, или в облике древес,

Или в облике птиц, тогда они говорят: «Это родилось».

Когда же они разделятся, то называют это «злосчастной смертью».

Так принято, и я тоже следую обычаю. (DK 55; См. также DK 55)

Так, вслед за Парменидом, Эмпедокл критикует слова «рождение» и «гибель» как источник неверных представлений о явлениях. Его отличие в том, что он признает эти явления существующими. И хотя он не одобряет обычай, но все-таки с ним соглашается и продолжает пользоваться традиционными словами для обозначения знакомых всем явлений, которые, правда, он сам понимает иначе.

Как пишет , «бытие Парменида не давало возможности ответить на вопрос, что порождает наблюдаемые физические процессы, и они были отвергнуты вместе с обозначающими их словами, а учение Эмпедокла позволило провести отличие между явлениями, которые обозначаются словами, и их причиной».[22]

В онтологическом ключе решает этот вопрос и Анаксагор. Одно из его высказываний подразумевает, подобно Ксенофану, неправильность обыденного названия радуги:

Радугой мы называем отсвет солнца в облаках. Она примета бури, так как вода, которой обрызгано облако, вызывает ветер или изливает дождь (DK 19).

Другое высказывание развивает утверждение Парменида о ложности слов «рождаться» и «гибнуть» (28 B38-41). Также как Эмпедокл (DK 53), Анаксагор считает правильным называть соответствующие явления словами «смешиваться» и «разделяться».

О рождении и гибели эллины думают неправильно: на самом деле ничто не рождается и не гибнет, но соединяется из вещей, которые [уже] есть, и разделяется. Так что правильнее было бы называть рождение «соединением», а гибель «разделением» (DK 17).

Сходную с Эмпедоклом позицию занимал и Демокрит, когда противопоставлял существующим «по истине» атомам и пустоте основанные лишь на обычае именования «горького», «сладкого» и других ощущений.[23] Подобные слова, по мнению Демокрита, являются обозначениями субъективных состояний, причиной которых являются объективные процессы:

Согласно обычаю существует сладкое, горькое, горячее, холодное, цвет, поистине же – атомы и пустота (9)

Это утверждение, несомненно, связано с онтологической проблематикой и продолжает традицию философской критики языка, восходящей к Ксенофану и Пармениду. Связь демокритовских утверждений с подобной критикой видна из еще одного изложения того же тезиса у Секста Эмпирика (Adv. math. VIII, 184 = fr. 57 L):

Демокрит утверждает, что ничто из воспринимаемого чувствами не существует объективно, но подобные состояния являются пустой аффектацией органов чувств, и не существует вне нас ничего сладкого, горячего, холодного, белого, черного и ничего другого из того, что представляется всем. Ведь эти слова [«сладкое» и т. п.] есть только обозначения наших субъективных состояний.

Таким образом, «слова, согласно Демокриту, являются только обозначениями психических состояний субъекта, которые зависят от изменчивых свойств воспринимаемого предмета, от перемен внутри самого субъекта и, по-видимому, от свойств находящейся между ними среды (Sext. Adv. math. VII, 136 = B9 DK = fr. 55 L.)».[24]

Мы на самом деле не воспринимаем ничего истинного, но лишь меняющееся в соответствии с состояниями [нашего] тела, того, что входит в нас [то есть атомарных «образов» предмета], и того, что сопротивляется проникновению. [25]

Однако, несмотря на критику чувственного познания, Демокрит, подобно Эмпедоклу, не отвергал критикуемые им слова. По мнению , «Демокрит считал чувства единственной опорой для суждений разума (fr. 79-80, 81, 83 L.), а значит, должен был полагать, что слова, обозначающие различные виды чувственного восприятия, информируют нас, хотя и неточно, об изменениях, происходящих в реальном мире. Слова, обозначающие данные чувств, неточны, ибо подразумевают, что обозначаемое ими существует объективно, но без них невозможно обойтись, так как они указывают на не воспринимаемое чувствами взаимодействие объекта, субъекта и среды на атомарном уровне».[26]

Свидетельства подобного критического отношения к языку встречаются также и в другой научной литературе V в. до н. э. А именно, у Геродота и в нескольких пассажах Гиппократовского корпуса. Однако здесь мы имеем дело, скорее, с практическими трудностями становления научной терминологии, чем с критикой традиционных представлений. Так Геродот пишет: «Южный (то есть Аравийский) полуостров заканчивается – в действительности не заканчивается, но так обычно говорят – Аравийским заливом» (IV, 39).[27]

Как и Эмпедокл, Геродот критикует обыденные представления о явлениях, но, несмотря на критику обыденного языка, выражает готовность ему следовать и продолжает пользоваться традиционными словами для обозначения знакомых всем явлений.

В Гиппократовском корпусе мы находим несколько мест, посвященных критике языка. Первое из них – гл. 2 сочинения «Об искусстве», написанного врачом близким к софистическим кругам. «Автор защищает надежность методов медицинского искусства против нападок противников, объясняющих успехи врачевания случайностью (гл. 4)».[28] Противник, с которым полемизирует автор, видимо, утверждал, что искусства – это лишь имена, которые ничего не обозначают. Автор сочинения «Об искусстве», напротив, утверждает, что эти названия возникли не вследствие обмана или заблуждения, но как обозначения того, что составляет характерные особенности каждого из искусств и существует в реальности. Он опирается на то, что все постигаемое в качестве существующего чувствами или умом должно быть признанно реальным:

Я же полагаю, что имена искусства получили благодаря своим характерным свойствам. Ведь нелепо и невозможно считать, что эти свойства выросли из имен. Ибо имена есть установления, наложенные на природу, а свойства не установления, но порождения.[29]

В этом пассаже автор, очевидно, имеет в виду вторичность названий по отношению к естественным свойствам, существование которых им, в отличие от элеатов, не отрицается. Однако, как замечает , «его утверждение также имеет ограниченный характер: оно не подразумевает, что слова указывают всегда нечто реальное, и не исключает того, что слова могут означать нечто не существующее».[30]

Сходная с сочинением «Об искусстве» критика языка встречается и в другом гиппократовском сочинении – «О природе человека». «Автор полемизирует с монизмом философских теорий, сводящих природу человека к одному элементу (гл.1), и медицинских, постулирующих наличие в организме одной жидкости, видоизменениями которой являются остальные (гл. 5)»:[31]

…я покажу, что все те начала, ко­торые, по моему мнению, составляют человека, суть одни и те же и по установленному обычаю, и по при­роде; и я утверждаю, что это есть кровь, слизь и желчь, желтая и черная. Но я утверждаю прежде всего, что имена их по установленному обычаю различны и что ни одному из них не дано одного и того же имени; за­тем, что по природе виды их различны и ни слизь никоим образом не похожа на кровь, ни кровь на желчь, ни желчь на слизь.[32]

Отличие этого пассажа от пассажей Эмпедокла и Геродота состоит в иной оценке обычая: «там критикуется принятое употребление, основанное только на традиции и противоречащее реальному положению вещей, здесь обычай привлекается как дополнительное подтверждение реальности».[33]

Такая позиция автора близка к рассуждениям Демокрита. Однако ближе к рассуждениям Демокрита другое место из Гиппократовского корпуса. Автор сочинения «О священной болезни», посвященного эпилепсии, доказывает, что центром психической деятельнос­ти является головной мозг, а не диафрагма:

…Поэтому я утверждаю, что истолкователь разумения есть мозг (φρενες). А грудобрюшная преграда получила свое название, по-видимому, случайно и по обычаю, а не вследствие самой действительности и не от природы. И в самом деле, я не вижу, какую силу имеет диафрагма для разумения и мышления, кроме лишь того, что, если человек будет поражен нечаян­ною великою радостью или печалью, она прыгает и отскакивает вследствие своей тонкости и вследст­вие того, что очень сильно растянута в теле и не имеет полости, в которую могла бы воспринять все случающееся хорошее и дурное, но от того и другого из них она сотрясается вследствие природной сла­бости. Действительно, она ничего не чувствует больше, чем прочие части, находящиеся в теле, и напрасно приписывается ей это имя и дело, точно так же как те части, которые связаны с сердцем, названы ушами (ὦτα), хотя они не принимают участия в слышании.[34]