Диссертация На соискание степени магистра по направлению 030100 – Философия (стр. 3 )

Изменения возможны также не только в области значения, но и в сфере звуковой формы слова:

Милый мой, разве ты не знаешь, что имена, присвоенные первоначально, уже давно погребены под грудой приставленных и отнятых букв усилиями тех, кто, составляя из них трагедийные песнопения, всячески их изменял во имя благозвучия: тому виной требования красоты, а также течение времени. Так, в слове «зеркало» (κάτοπτρον) разве не кажется тебе неуместной вставка этого р? Однако, я думаю, это делают те, кто не помышляет об истине, но стремится лишь издавать звуки, так что, прибавляя все больше букв к первоначальным именам, они под конец добились того, что ни один человек не догадается, что же, собственно, данное имя значит… Так вот, если кто и впредь позволит добавлять и отнимать у имен буквы как кому заблагорассудится, то с еще большим удобством всякое имя можно будет приладить ко всякой вещи (414с-d).

Таким образом, мы не можем из имен изучать вещи. Однако и неправильные имена могут показывать вещи, но не благодаря сходству с ними, а по привычке и договору. Так в конце диалога Платон приходит к выводу, что, даже не будучи подобными обозначаемым ими предметам, имена могут хорошо выполнять свою функцию; их условность не мешает их объективной значимости, их "правильности" (434с – 435с): «Выражать вещи могут и подобные и неподобные буквы, случайные, по привычке и договору» (435а). «Ведь по привычке, видимо, можно выражать вещи как с помощью подобного, так и с помощью неподобного» (435b).

Однако это не значит, что имена должны устанавливаться полностью произвольно. Платон отдает явное предпочтение тем словам, которые подобны обозначаемым ими предметам:

Мне и самому нравится, чтобы имена по возможности были подобны вещам… Мы, верно, тогда говорили бы лучшим из всевозможных способов, когда либо все, либо как можно большее число имен были подобными, т. е, подходящими, и хуже всего говорили бы, если бы дело обстояло наоборот (435е).

Полемизируя с Гермогеном, Сократ утверждает, что теория имен, которой он придерживается, приходит в противоречие со здравым смыслом, ибо утверждает признание стольких личных языков, сколько существует индивидуумов. Это делает бессмысленным понимание различия между истинным и ложным.

Но как в живописи можно неправильно распределять изображения, относя изображение мужчины к женщине, а женщины – к мужчине, так и в распределении имен может происходить несоответствие (430d, 431b). Так, например, если кто-то будет называть именем «человек» то, что обозначается как «лошадь», то положение «лошадь имеет четыре ноги», которое мы считаем правильным, может стать ложным. Полная условность привела бы к полной путанице, и нельзя было бы различить, где «человек», а где «лошадь» (385а). Поэтому имена могут быть как истинными, так и ложными (385b-d).

Сократ высказывает мысль, что идеи Гермогена представляют собой вывод из учения Протагора:

Может быть, тебе и относительно вещей все представляется так же, а именно, что сущности вещей для каждого человека особые, по слову Протагора, утверждающего, что «мера всех вещей – человек», и, следовательно, какими мне представляются вещи, такими они и будут для меня, а какими тебе, такими они будут для тебя? Или ты полагаешь, что сущность вещей составляет некую прочную основу их самих? (385е).

Полемизируя с Протагором, Сократ утверждает, «что сами вещи имеют некую собственную устойчивую сущность, безотносительно к нам и независимо от нас» (385e). Но хотя вещи и могут иметь множество различных имен, «имена не обозначают сущность вещей так, как если бы все сущее шествовало, неслось и текло» (439с), «как говорят последователи Гераклита и многие другие» (440c). Разнообразие наименований одного и того же предмета действительно существует повсюду, но если из этого делать вывод о всеобщей безразличной текучести имен, все окажется смешанным, и что бы каждому ни показалось, то для каждого и будет истинным. Исходя из учения Сократа об общих понятиях как сущности вещей, он утверждает, что в природе виды так же неизменны, как и понятия человеческого мышления, которые всегда постоянны и тождественны себе. Так, в мире живых существ путем акта размножения род сохра­няется неизменным, несмотря на непрерывную смену многих поколений.

Будучи неизменной, сущность не выходит за пределы своей идеи, иначе мы не могли бы что-либо правильно именовать. Ведь если бы что-либо представляло собою сначала что-то одно, а затем, что-то другое, то в тот самый момент, когда мы бы его называли, оно бы становилось уже чем-то другим, и никогда бы не было таким, каким мы его называем. По той же причине и его познание было бы невозможно (439c-e). Но познание было бы невозможно еще и потому, что «и само знание», «если оно вечно меняется, то оно вечно – незнание» (440b). Поэтому «если что-либо остается самим собой, оно не может изменяться или двигаться» (439c-e).

Однако не только вещи возникают соответственно своей сущности, но и «действия производятся в соответствии со своей собственной природой, а не согласно нашему мнению» (387а). А поскольку создание слов является неким действием, то и «давать имена нужно так, как в соответствии с природой вещей следует их давать и получать, и с помощью того, что для этого природою предназначено, а не так, как нам заблагорассудится» (387d). И если для сверления нужно сверло, а для тканья – челнок, то для речи тоже необходимо орудие (όργανον), это – имя (388а).

И как сверлильщик, когда пользуется сверлом, пользуется трудом кузнеца, так и учитель, когда пользуется именем, пользуется трудом законодателя (νομοτέθης, 388е). Поэтому, чтобы учитель мог из имен изучать вещи, законодатель должен образовывать имена так же, как мастер (δημιουργός, 389а), который пользуется сверлом, причем не каким-нибудь расколотым сверлом, но целым и неделимым. Иначе говоря, мастер должен создавать имена «по образцу» неделимого вида (είδος, 389b) имени, «преследуя» одну и ту же идею (также είδος, 390а), «какое бы железо ни имелось в виду и в каких бы местах ни происходила работа» (388d – 390а).

Таким образом, Сократ указывает на то, что слово, помимо своего значения и своей звуковой формы, обладает, еще одним свойством, которое в современной лингвистике называется «внутренней формой».[46] Эффективность челнока, как и других инструментов, зависит от его формы. Имя также должно иметь правильную внутреннюю форму, иначе оно будет плохо выполнять свою функцию.

Таким образом, бесценнейший мой, законодатель, о котором мы говорили, тоже должен уметь воплощать в звуках и слогах имя, причем то самое, какое в каждом случае назначено от природы. Создавая и устанавливая всякие имена, он должен также обращать внимание на то, что представляет собою имя как таковое, коль скоро он собирается стать полновластным учредителем имен (389d-390а).

Имея правильную внутреннюю форму, имена при этом могут быть различны. В противоположность Продику и Антисфену, Платон считает, что различие имен не означает различия вещей. Одна вещь может иметь множество синонимичных названий.

И если не каждый законодатель воплощает имя в одних и тех же слогах, это не должно вызывать у нас недоумение. Ведь и не всякий кузнец воплощает одно и то же орудие в одном и том же железе: он делает одно и то же орудие для одной и той же цели; и пока он воссоздает один и тот же образ, пусть и в другом железе, это орудие будет правильным, сделает ли его кто-то здесь или у варваров, но от этого ничуть не хуже можно называть вещи и рассуждать о них, пока сохраняется основной облик вещи, о которой идет речь, как, скажем, в названиях букв (433а).

А теми же ли слогами или другими будет обозначено одно и то же – не имеет значения. И если какая-то буква прибавится или отнимется, неважно и это, доколе остается нетронутой сущность вещи, выраженная в имени (389d-390а).

Так, например, сын царя Гектора называется также Астианакс. Это имя состоит из двух частей — «город» и «царь» — и вполне подобает царскому сыну, а само имя Гектора означает «Держатель» (от глагола «иметь», «держать»), и поэтому вполне соответствует тому положению, которое он занимает. Астианакс и Гектор — два имени, совершенно различные по своему звучанию, но и то, и другое внутренне связано с понятием «повелитель, царь» (392b-394d).

Перед нами ясный пример, показывающий, как различные по звучанию слова могут (каждое по-своему) отражать природу одного и того же явления. Иначе говоря, слова, различающиеся по звучанию, могут иметь одинаковую или сходную внутреннюю форму. Поэтому различие в звучании не приводит к уничтожению имени,

как, скажем, снадобья врачей, разнообразные по цвету и запаху, кажутся нам разными, в то время как они одни и те же, а для врача, когда он рассматривает их возможности, они кажутся тождественными и не сбивают его с толку своими примесями. Так же, наверное, и знающий имена рассматривает их значение, и его не сбивает с толку, если какая-то буква приставляется, переставляется или отнимается или даже смысл этого имени выражен совсем в других слогах. Точно так же обстоит с тем, о чем мы здесь говорили: имена Астианакс и Гектор не имеют ни одной одинаковой буквы, кроме t, но тем не менее означают одно и то же (394а-с).

Таким образом, точка зрения Платона занимает среднее положение между двумя позициями. Он показывает, что, хотя эти позиции и имеют свои ограничения, они не исключают друг друга. Имя может отражать сущность вещи, следовательно, прав Кратил. Но поскольку имя не тождественно вещи, то у вещи может быть много имен, даваемых сознательно, по общественному договору, по установлению, следовательно, прав Гермоген.

Насколько хороши имена, становится ясно из того, насколько успешна деятельность, основанная на употреблении этих имён. Обсуждая проблему функционирования имен, Платон заявляет, что их назначение состоит в том, чтобы в целях обучения разделять реальность, отличать сущность одной вещи от другой (388с), наподобие челнока, разделяющего основу при тканье. Имя, следовательно, должно быть хорошо изобретено, чтобы правильно отображать то, что обозначает. Говорить правильно –– значит, по Платону, использовать инструменты речи надлежащим образом, так же как челнок должен быть соответствующим образом предназначенным для цели ткачества.

Но как знание необходимо для употребления инструментов во всех ремеслах, так и в отношении имен необходимо соответствующее знание (390b). А поскольку знающим может быть только тот, кто спрашивает и отвечает, то законодатель имен должен учиться у диалектика (391cd), и создавать имя под присмотром диалектика, если он намерен как следует установить имя.

Так в своем исследовании мы подошли к проблеме использования имен, т. е. к правилам языка. Именно обращение к правилам языка делает предметом рефлексии не отдельные слова, но непосредственно сам язык.

Глава III Философия и риторика

§ 1. Риторика и диалектика.

Наука, которая впервые стала заниматься этими правилами, называлась «риторика». Изобретение риторики традиционно приписывается пифагорейцу Эмпедоклу. По крайней мере, его ученик Коракс создал первый учебник риторики (Τέκνη) — теоретическое руководство, которое давало рекомендации относительно структуры ораторских выступлений. Он первый сделал попытку установить четкое деление ораторской речи на части: вступление, предложение, изложение, доказательство или борьба, падение и заключение. Он же определял риторику как «демиурга убеждения». Его ученик Тисий открыл одну из первых школ обучения красноречию и главным средством преподавания риторики считал заучивание образцовых речей судебных ораторов.

По мере развития риторической теории и практики становился яснее ее характер как формальной дисциплины, систематизирующей и совершенствующей приемы аргументации. Техника аргументации, выработанная софистами, предназначалась в первую очередь для нужд риторики. Так, «эристика», т. е. опровержение любых утверждений, невзирая на их истинность и ложность, сводилась к использованию различных приемов: использование логических ошибок противника, парадоксальные и заведомо некорректные умозаключения, а также психологические средства, напр., отвлечение внимания противника путем длинных не относящихся к существу дела рассуждений.

Анти­логия, в отличие от эристики, более отчетлива в плане технических приемов: собеседника посредством контраргументов подводят к утверждению, которое противоречит первоначальному, так что он либо вынужден отказаться от первого тезиса, либо признать, что ложными являются как первое, так и последующее положение.[47]

Так Протагор утверждал, что о любой вещи могут быть высказаны два противоположных утверждения (80 А 1 §51), он же в одной из книг, известной под заглавием «Истина» выдвинул положение о человеке как мере вещей, согласно которому любые представления и суждения каждого субъекта о вещах равно истинны для каждого субъекта и в случае конфликта представлений не существует объективных критериев для предпочтения одних другим в плане их истинности. Это положение сближает позицию Протагора с плато­новской реконструкцией учения Гераклита о всеобщей текучести и изменчивости всего существующего.

Против софистов, отрицавших существование объективной истины, выступил Демокрит (460—370 гг. до н. э.). Если Парменид дал первую формулировку закона тождест­ва, то у Демо­крита имеется первая формулировка закона достаточного осно­вания: ничто не происходит беспричинно, но все имеет достаточное основание.

Демокрит был творцом первой системы логики в Древней Греции. Он написал специальный трактат «О логике», или «Канон», в трех книгах.[48] По­лемизируя с Протагором, Демокрит обращает против него его же соб­ственное положение: если, как учит Протагор, истинно все то, что кому-либо представляется, то истинно и отрицание протагоровского положения, а именно — если кто-нибудь полагает, что не все истинно, то и это мнение тоже будет истинным (посколь­ку истинным объявляется всякое мнение), и таким образом по­ложение, что все истинно, оказывается ложным.[49]

«Научный метод Демокрита заключается в сведении сложного к простому, в разложении сложного на части, в отыскивании самых простых, далее неделимых элементов и в последующем объяснении всего сложного как суммы составляющих его элементов. Задача научного знания, по Демокриту, состоит в том, чтобы открыть простейшие элементы и из разнообразных спосо­бов их соединения вывести все сложные вещества и явления.

Применяя этот метод к самой логике, Демокрит устанавли­вает первичные элементы мышления. Таковыми являются еди­ничные данные чувственного восприятия, из соединения которых возникают простейшие суждения, состоящие из двух элементов – субъекта и предиката; далее следуют более сложные образова­ния, состоящие из сочетания суждений. То, что субъект сужде­ния Демокрит называет «именем», а предикат — «глаголом», говорит о тесной связи мышления и языка в логике Демокрита».[50]

Платон вслед за Демокритом также критиковал софистов, отрицавших существование объективной истины. Главным аргументом в платоновской критике риторики слу­жит то, что она основывает­ся лишь на правдоподобном (Федр, 259 е-260 а, 272 е) и «вызывает не знание без веры, но веру без знания» (454с – 455а). Риторика, которой обучают Горгий, Продик и Протагор, благодаря своей сосредоточенности на правдоподобии и видимости, а не на истинном, может показаться кратчайшей дорогой к достижению убедительности (271 с - 272 е); в действи­тельности же она представляет собой всего-навсего набор тех или иных приемов (269 Ь), только предваряющих совершенное красноречие.

Для Платона правильная речь должна исходить из истинного определения своего предмета и избегать всяких только правдоподобных и приблизительных представлений об этом предмете, так как нельзя, например, убеждать приобрести коня, не зная, что такое конь и для чего он нужен, и нельзя восхвалять осла, не имея точного о нем понятия (259е – 260с).

Знание же правдоподобного предполагает познание истины: «тот, кто соби­рается обмануть другого, не оказавшись обманутым сам, должен уметь точно распознать сходство и несходство в сущем» (262 а); а также: «лучше всего умеет повсюду находить подобие тот, кто знает истину» (273 d). Поэтому правильный метод составления речей заключается, во-первых, в «способности, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно», и, во-вторых, в «способности разделять всё на виды, на естественные составные части» (265d – 266а), а такое умение возводить частное к общему и из общего получать частное, без чего нельзя мыслить и говорить, есть диалектика (266b-с). По Платону, диалектика и есть «подлинная риторика».

Искусство диалектики практикует тот, кто, «взяв подходящую душу… со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным» [8, c. 188]. Это искусство Платон называет «карнизом, венчающим все здание» [11, c. 319].

Он считал, что только философ может владеть диалектикой. Прежде чем приступить к этому искусству, нужно долго упражняться и окрепнуть [11, c. 324]. Такое воспитание предполагает формирование души воздействием слова, причем такого, которое сообразуется с ее природным складом:

Природу души надо рассматривать точно так же, отыскивая вид речи, соответствующий каждому природному складу, и таким образом строить и упорядочивать свою речь: к сложной душе надо обращаться со сложными, разнообразными речами, к простой душе — с простыми [8, с. 189].

Однако, по Платону, сама диалектика не дает знания истины. Она за­нимает промежуточную область между чувственным восприятием и истин­ным знанием — царством идей. Выделение мышлением того, что является общим в вещах, приближает нас к истинному знанию, но это не означает, что идею мы получаем в результате сравнения чувственных вещей; напротив, она дана заранее в самом начале исследований как присутствующая в скрытом виде уже на низших ступенях позна­ния, она лишь проясняется. По учению Платона, источник истинного знания — в первоначальных идеаль­ных созерцаниях души. Эти созерцания предшествуют чувст­венным восприятиям — последними вызываются воспоминания о них.

Таким образом, применительно к онтологии можно говорить о догматизме, потому что онтология предполагает такое отношение к каждому вопросу, как если бы готовый ответ уже был где-то заранее.

§ 2. Этика и эстетика

Догматизм онтологии выражается и в том, что Платон рекомендует «использовать диалектику, как любое другое искусство состязания» (456 с), «прибегая к ней во имя справедливости» (456 e, 457 с). Он показывает, что существует противоречие между пониманием риторики как науки о внушении людям чувства справедливости и фактическим злоупотреблением ораторами этой риторикой для совершения несправедливых и дурных дел (458е – 461а). Поэтому в диалоге «Горгий» Сократ определяет риторику не как искусство, а как сноровку, с помощью которой что-либо представляется привлекательным и доставляется удовольствие людям (462с), а затем и как «призрак», как «угодничество», которое «вкрадывается под маской» соответствующего искусства и «прикидывается» им (464 c - d).

А поскольку из искусств к телу относятся медицина и гимнастика, к душе же – законодательство и суд, то угодничество, разделившись на четыре вида, укрывается за каждым из этих подлинных четырех искусств. Подобно тому, как украшение тела прокрадывается под маской гимнастики, а кулинарные ухищрения - под маской медицины, так и в сфере духовной деятельности: софистика рядится под законодательство, а риторика - под правосудие (465 с). «Софистика включает в себя риторику, подобно тому, как законодательство пред­полагает судебные разбирательства, входя­щие в компетенцию правосудия».

Отсюда делаются выводы, что риторика, как любое другое искусство, не может быть просто сноровкой и угодничеством ради доставления удовольствий, а должна быть сознательно проводимым искусством насаждения благих чувств (500b – 502d).

Обобщая сказанное, можно утверждать, что оратор­ское искусство оказывается в своем пределе диалектикой, его невозмож­но обрести без познания истины и блага. А потому, делает вывод Сократ,

«разумный чело­век никогда не возьмется за столь тягостный труд лишь ради того, чтобы говорить и вступать в отношения с людьми, но только чтобы научиться говорить угодное богам и всякое дело делать так, чтобы оно было им угод­но” (273 е).

Так соотнесенная с божественным планом «подлинная риторика» оказывается целью бесконечно удаленной от стремящегося к ней. Поэтому Сократ утверждает, что никогда не встречал «эту самую риторику» (503 b).

Как пишет , «все эти противоречия между традиционализмом и рефлексией, между установкой на «догму» и принципом методической самопроверки преодолевались риторикой, да как — победно, триумфально! Там, где философу отказано в окончательной уверенности, ритору эта уверенность не то что разрешена, а вменена в долг. Добавим — в высокий долг, удостоверяющий его превосходство над копушей философом».[51]

А вот что писал об этом Филострат в первой половине III в. н. э.

«Древнюю софистику следует назвать философствующей риторикой: ведь рассуждает она о тех же предметах, что и философия, однако там, где философы хитрят, мельчат, продвигаются к знанию через дробление вопросов и затем заявляют, что знания так и не достигли, древний софист говорит как знающий. Он так и заявляет в приступах к своим речам: «знаю», или «ведаю», или «давно уже рассмотрел я », или «нет для человека ничего непреложного». Такой род приступа придает речи благородство, и вескость, и ясное уразумение предмета» (Philostr. Vit. Sophist., I prooem. I, p. 196 Westermann).

В этом фрагменте Филострат высказывает два утверждения: во-первых, что ритор и философ, по существу, занимаются одним и тем же делом; во-вторых, что ритор занимается этим делом не хуже, а лучше философа. Отсюда следует, что если действительно существует только одна риторика, то она должна при любом способе ее использования сохранять независимость от какого бы то ни было догматизма этических и философских суждений. В противном случае она обнаруживает свой утопический характер или под­вергается порицанию.

Как утверждает Б. Кассен, «нефилософский» ответ на вопрос о ценности риторики может быть найден только в том случае, если строго придерживаться проблематики эффекта, не присоединяя к ней, но противопоставляя ей проблематику интенции (...) Ибо только эффект является index sui, над которым не властен pseudos; только он позволяет риторике исторгнуть из себя этику как инородное ей тело».[52] «Возражать интенции эффектом, значит перемещать этическую проблематику с ее территории на новую почву, почву эстетики».[53]

И действительно, софисты подчеркнуто разграничивают удовольствие и моральную норму, прекрасное и благое. Можно сказать, что они первые заговорили о чистом искусстве, освободив его от подчинения моральной необходимости. Софист Алкидамант из Элаи, ученик Горгия, говорил, что статуи нас радуют, но пользы не приносят. Другие софисты то же самое говорили о поэзии. Противопоставляя удовольствие истине, они утверждали, что «поэты пишут свои произведения не во имя правды, а ради удовольствия людей».

«Искусство для софистов — это обман, а талант в том и заключается, чтобы уметь обманываться». [54] Так Горгий определял трагедию как искусство, сознательно производящее обман:

(Поэт), создавший этот обман, лучше выполнил свою задачу, чем тот, кому это не удается; и обманутый (этой иллюзией зритель) мудрее того, который не поддается ей. А именно обманувший дельнее, потому, что выполнил то, что обещал; обманутый же мудрее, потому что быть восприимчивым к наслаждению речами — это значит не быть бесчувственным.

Однако дело не в том, чтобы ложь выдать за истину, но, как говорит Протагор, чтобы привести от худшего состояния к лучшему:

тот, кто в силу тягостного расположения души помыш­ляет о вещах столь же тягостных, непременно будет помышлять и об иных вещах; вот эти-то образы кое-кто по неопытности называет истинными, а я скажу, что одни из них лучше других, но не правдивее нисколько» (166 е -167 а).

«Сочетая логические и эстетические приемы, софисты пытались доставить удовольствие. Именно поэтому речь софистов перегружена, темна, излишне метафорична, и, следовательно, поэтична. Софисты — сторонники применения крайних методов. Использование ими таких приемов, как игра на многозначности, оперирование неточными определениями и метафорами, намеренное нарушение логических правил, доведение до абсурда, преувеличение, гипостазирование можно объяснить целями активизации воображения и творческого мышления».[55] «Не логический, а поэтический способ работы с языком — отличительная черта речи софистов. Они стирают грань между риторикой и логикой, смыслом и бессмыслицей, исследуя предельные границы возможностей языка». [56]

Наиболее ярко искусство софистов проявлялось в так называемых эпидейктических речах, позволявших не только демонстрировать технику аргументов, основанных на правдоподобии, но и касаться общих вопросов литературного и философского характера.[57] Самая древняя и самая прославленная из сохранившихся эпидейктических речей, является «Похвала Елене» («Enkomion Helenes»), еще один текст Горгия, который на этот раз выражает не критическую, но положительную концепцию софиста. В этой речи Горгий хочет снять с Елены всякое обвине­ние в супружеской измене, доказывая, что порицающие ее пребывают в заблуждении. Он бросает вызов общепринятому представлению, в котором “едино­гласно и единодушно” собраны все поэты совокупно с их слушателями. В отличие от Платона, Горгий не высказывает справедливое, а творит. Он опирается на консенсус, подра­зумеваемый в первых своих строках, с тем, чтобы воссоздать новый и, так сказать, контрконсенсуальный консенсус в строках, следующих непосред­ственно за ними. Горгий берется доказать, что Елена принадлежит к предметам из числа достойных похвалы, но от­нюдь не поругания, как привыкли считать со времен Гомера, иными слова­ми, извечно.

Поведение Елены он объясняет четырьмя возможными причинами: 1) такова была воля богов или роковая необходи­мость (§ 6); 2) Елену похитили насильственно (§ 7); и главная причина невиновности Елены — это то, что она под­далась убеждающей силе речи (§ 8-14);

Вначале Горгий говорит о вели­ком могуществе слова.

Слово есть великий властелин, который, обладая весьма малым и совершенно незаметным телом, совершает чудеснейшие дела. Ибо оно может и страх изгнать, и печаль уничтожить, и радость вселить, и сострадание пробудить. (8)

Далее Горгий показывает, каким образом это происходит.

Следует это показать слушателям и при помощи воображения. Я считаю и называю всю поэзию в целом речью, обладающей размером. Теми, кто слушает ее, овладевают то трепет ужаса, то слезы сострадания, то печаль тоски, и по поводу счастия и несчастия чужих дел и тел душа через посредство речей испытывает некоторое собственное чувствование. Ну (теперь) перейду от одного к другому слову. (9)

Боговдохновенные песни через посредство (заключающихся в них) слов приводят (людей) в (состояние) удовольствия и уничтожают печаль. Связанная же с воображением души сила песни очаровала, убедила и изменила ее своим волшебством. Изобретены же два искусства волшебства и магии, которые (оба) суть заблуждения души и обманы воображения. (10)

Затем он напоминает, что лю­ди охотнее полагаются не на реальность, а на мнение, которое формируется логосом (§ 11-14).

Сколь многие сколь многих о сколь многом и (в, прошлом) убедили и (ныне) убеждают, сочиняя ложную речь. Ибо если бы все обо всем (все знали, а именно) имели память о прошедшем, понятие о настоящем и предвидение будущего, то речь не была бы так подобной (той речи, какая бывает у тех), кто ныне не в состоянии ни понимать прошедшее, ни ориентироваться в настоящем, ни предсказывать будущее. Таким образом весьма многие о весьма многом доставляют душе мнение, которое является (для нее) подателем совета (т. е. руководством к действию). Будучи обманчивым и шатким, мнение доставляет тем, кто им пользуется, обманчивые и шаткие успехи. (11)

Итак, какая причина мешает признать, что и Елена пришла под влиянием речей как бы не по своей воле, как если бы она была силою похищена насильниками. Ибо можно видеть, как побеждает дело убеждения, которое, хотя не имеет внешнего вида необходимости, но силу имеет ту же самую, что и необходимость. Ибо слово, убедившее душу, принудило ту, которую оно убедило, и повиноваться сказанному и согласиться с тем, что делалось. Итак, убедивший, как принудивший, несет на себе вину (за содеянное), убежденная же, как принужденная словом, без всякого основания пользуется дурною славою. (12)

Далее Горгий заявляет, что средствами риторического искусства можно наглядно представить то, что превышает обыденный опыт (например, небесные явления), невидимое сделать видимым.

А что сила убеждения, которая присуща слову, и душу формирует, как хочет, это должно узнать, во-первых, из учений метеорологов [Астрономия и метеорология представляли у древних одно целое и вначале составляли часть философии], которое, противопоставляя мнение мнению, удаляя одно мнение и вселяя другое, достигли того, что невероятные и неизвестные вещи являются очам воображения. Во-вторых же, (этому можно научиться) из словесных состязаний в народных собраниях, в которых (бывает, что) одна речь, искусно составленная, но не соответствующая истине, (более всего) нравится народной массе и убеждает ее. В-третьих же, быстрота ума, с легкостью меняющая веру в (то или иное) мнение. (13)

Кроме того, Горгий подчеркивает терапевтический эффект слова.

То же самое значение имеет сила слова в отношении к настроению души, какое сила лекарства относительно природы тел. Ибо подобно тому, как из лекарств одни изгоняют из тела одни соки, другие другое, и одни из них устраняют болезнь, а другие прекращают жизнь, точно так же и из речей одни печалят, другие радуют, третьи устрашают, четвертые ободряют, некоторые же отравляют и околдовывают душу, склоняя ее к чему-нибудь дурному. (14)

Из этого фрагмента следует, что язык не высказывает то, что есть, но действует как лекарство (pharmakon), т. е. он обладает способностью изменять другого или меня самого, а значит, способностью творить.

Отсюда становится очевидным, что «Похвала Елене» является похвалой не только Елене, но и похвалой логосу, «похвалой по­хвале». В самом деле, невиновность Елены зависит, в конечном счете, не от чего-нибудь, но именно от могущества логоса.

И, наконец, Елена невиновна, если она полюбила. (§ 15-19). Это последнее условие, при котором Елена оказывается невиновной (20). В заключении Горгий пишет:

Я снял своей речью позор с женщины, я оставался верным закону, который я установил в начале речи, я постарался уничтожить несправедливость позора и невежественное мнение (о ней), моим желанием было написать похвальное слово Елене, для меня же это было легким развлечением. (21)

Итак, так же, как и Трактат о небытии, Похвала Елене дает понять, что «реальность», «внешний мир», од­ним словом, бытие-оно отнюдь не первично; напротив, как и Елена, оно оказывается продуктом языка, «эффектом высказывания». Так же как и Елена, своим существованием оно обязано исключительно тому факту, что ему довелось стать предметом рассуждения. И если этим предметом становится конкретный пер­сонаж, Елена, то это происходит потому, что именно Елена есть не что иное, как то, что о ней говорят. И в самом деле, ведь о ней никто ничего не знает, кроме того, что сообщают поэты. За отсутствием реальной Елены существует лишь состоящий из слов образ, который может быть каким угодно. Поэтому о ней можно всегда вести, по меньшей мере, две речи: это самая виновная из женщин и, наоборот, это самая невинная из них. И всякий раз она есть только то, что возникло в результате последнего высказанного о ней мнения. Мнение о ней является результатом взаимодействия говорящего и слушающего, т. е. рождается через единомыслие (гомоною). С чем все согласились — то и истинно.

Таким образом, мы опять можем констатировать две противоположных позиции по отношению к языку. Позиция онтологии заключается в том, что цель языка высказывать истину с помощью диалектики. Позиция логологии заключается в том, что цель языка приводить от одного единогласного мнения к другому[58] — всю меру чего мы сумеем оценить, обратившись к полису и политике.

§ 3. Риторика и политика

Политические воззрения софистов во многом определяются их философскими суждениями в области онтологии, эпистемологии и теории языка. Как пишет Барбара Кассен, «политический характер софистики - это, в сущности, дело логоса и логологии. Появление политики как таковой, как особой ин­станции, не подчиненной никакой другой, более детерминирующей инстан­ции, - это попросту важнейший эффект критической позиции по отноше­нию к онтологии, к дискурсу “Бытия”, произносимому элеатами, и к дискурсу “Природы”, исходящему из уст ионийцев».[59] «Софисты, мыслители о политике: о логических условиях ее возможнос­ти, о ее несводимости к физике, к онтологии, к этике».[60] «Остается узнать, как мыслится спецификация, обособление политики, почему, каким образом она применяется. Но какова бы ни была эта спецификация, она, по своему определению, никогда не совпадет ни с этическим разделением хорошего и дурного, ни с теоретическим разделением истинного и ложного… Именно здесь кроется та существенная характеристика, с помощью которой… определяется софистический артефакт политики».[61]

Пожалуй, самым важным текстом о полити­ке софистов, имеющимся в нашем распоряжении, является миф Протагора в одноименном диалоге Платона. Формально диалог посвящен вопросу о том, что такое добродетель и можно ли ей научиться. С этого вопроса и начинается беседа Сократа и Протагора. На вопрос Сократа, в чем состоит наука, которой обучает Протагор (318b), тот отвечает:

Наука же эта – смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства. (318d)

Но поскольку Сократ убежден в невозможности путем обычных технических приемов научиться добродетели, то Протагору приходится доказывать свой тезис при помощи мифа (319а – 320b).

Он рассказывает миф о том, как боги создали людей из земных стихий. Эпиметей наделил их разнородными способностями. Но «так как был Эпиметей не слишком мудр, он и не заметил, что растратил все способ­ности на бессловесные твари» (aloga), «а оставшийся, человеческий род еще ничем у него не украшен» (или «не снабжен»), и «стал он недоумевать, куда теперь деваться» (321 b-c).

Однако в тот самый день, когда человеку предстояло выйти из земли на свет, является его брат Прометей проверить сделанное им. «Охваченный сомнени­ем, какое бы найти средство к спасению человека, он крадет у Гефеста и Афины премудрость искусства, связанного с огнем, - ведь без огня невозможно им ни владеть, ни пользоваться, - и дарит его человеку». Так человек оказался обладателем «мудрости, относя­щейся к поддержанию жизни», или, иными словами, «всего, что необходи­мо для жизни». Он умеет строить дома, одевать свое тело и возделы­вать землю. Он обладает также религией (почитает богов, воздвигает алтари и статуи) и языком («искусством членораздельных звуков и слов»).