Спасаясь от нападения зверей, люди даже научились «собираться вместе» и «основывать города», только «собрания» этого рода непрочны и непродолжительны, они не обеспечивают единства и взаимосвязи, потому что люди «несправедливы одни по отношению к другим, ибо они не владеют политическим искусством». Люди, не зная «политического искусства», становятся добычей зверей или истребляют друг друга (321с – 322b). Поэтому сам Зевс посылает Гермеса нести людям «стыд и справедливость» (322 с), чтобы служить «порядком для городов и связями, собирающими людей для дружбы».
Когда Гермес спрашивает, как разделить между людьми стыд и справедливость, Зевс отвечает: «между всеми, и пусть все будут к ним причастны» (322d). «От моего имени установи закон, повелевающий всякого, кто неспособен причаститься уважения и правил, истреблять как недуг города» (322d). Таким образом, стыд и справедливость являются условиями единомыслия граждан, которое составляет саму суть полиса. А так как все одинаково наделены даром Зевса, то слова любого человека в равной степени достойны быть выслушаны, и поэтому афиняне каждому позволяют брать слово для участия в совете (322е - 323а).
Далее Протагор добавляет к своему мифу «еще одно свидетельство» (323а). Доказывая, что «все люди считают всякого человека причастным к справедливости», он заявляет следующее:
Что касается прочих добродетелей, [...] если кто-то говорит, что он хорош в игре на флейте или в любом другом искусстве, а на самом деле это не так, его поднимают на смех или бранят, а родственники подходят к нему и вразумляют как безумца; когда же речь идет о справедливости и политической добродетели вообще, если человек, о котором они даже знают, что он несправедлив, — если этот человек по собственной воле станет говорить правду в присутствии многих, та самая искренность, которая там считалась мудростью, здесь оказывается безумием, и общепринято, что все должны говорить, что справедливы, таковы они на самом деле или нет, и что тот, кто не принимает личину справедливости, безумец (323bc).
Итак, все причастны стыду и справедливости, которые являются необходимыми условиями существования полиса. Но сами стыд и справедливость суть не более чем продукты языка. Поэтому и полис есть не более чем его продукт. Тем самым политика может быть соотнесена только с риторикой, но не с этикой, а софистическое единомыслие становится по преимуществу политической добродетелью. Таким образом, для Протагора, как и для Горгия, справедливость оказывается продуктом языка. Отсюда следует, что продуктом языка оказывается и политика, а риторика становится политической добродетелью.
Еще одним доказательством врожденности добродетелей является для Протагора существование наказания за преступления и то, что добродетель нужно воспитывать. Если бы это было не так, то не за что было бы наказывать и бесполезно было бы обучать добродес – 324d). А если у хороших родителей вырастают плохие дети, то это не потому, что добродетели нельзя научить, а потому, что не только отцы становятся для них учителями, но и весь город наставляет каждого в добродетели на протяжении всей его жизни. Моделью такого обучения служит приобщение к родной речи: обучаться добродетели - все равно, что обучаться «говорить по-гречески» (327е - 328а). Такое обучение начинается с того момента, как младенец впервые «понимает то, что ему говорят» (325с), — от бормотания кормилицы до усвоения навыков чтения, письма, музыки и т. д. (325с - 326е).
Однако равенство по отношению к праву слова не означает равенства в том, что касается обучения. Ведь всегда найдутся «лучшие». Это означает, что политика есть такая сфера, в которой один, если его превосходство неоспоримо, берет верх над большинством. И, тем не менее, это превосходство не есть умение отвечать ожиданиям публики, но умение при помощи превосходящего логоса притягивать людей, наделенных способностью его чувствовать.
Превосходство зависит от трех причин. Во-первых, одни люди «от природы одареннее» других (327b). Во-вторых, «те, у кого больше возможностей», могут дать своему ребенку наиболее длительное образование (326с). И, в-третьих, превосходство зависит от профессионализма учиа-b).
Здесь можно увидеть модель демократии: все человеческие существа, получившие от Зевса стыд (aidos) и справедливость (dike), смыслят в государственных делах, и каждый в равной мере наделен правом голоса. Однако те, кто стоит у власти, просто лучше развили в себе способность, дарованную всем.
С такой позицией можно связать тему равноправия, которая играет первостепенную роль у Платона. Именно из софистической модели демократии выходит та модель, которую разрабатывает Платон. Однако в противоположность софистам Платон утверждал, что политика составляет единое целое с этикой, так как и та, и другая подчинены одной и той же идее Блага. Но только истинный философ способен созерцать эту идею. Поэтому только истинный философ может быть воспитателем народа и мудро руководить им.
Пока в городах не будут либо философы царствовать, либо нынешние цари и властители искренне и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно… дотоле… не жди конца злу.
Таким образом, для Платона создание полиса посредством логоса основано на знании мудрого и подчинено идее Блага, а для софистов создание полиса основано на превосходящем логосе «лучших».
Заключение
Итак, в данной работе мы попытались выяснить предпосылки формирования важнейших вопросов связанных с природой языка в греческой философии V в. до н. э. и проследить пути их решения в указанном времени.
Рассмотрев взгляды на природу языка Гераклита, Ксенофана, Парменида, Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита, Протагора, Продика, Горгия, Антисфена и Платона, мы приходим к следующим выводам.
1) Позиция натурализма заключается в том, что из языка можно познавать существующие предметы, а для конвенционализма, наоборот, характерно на основе многозначности наименований делать вывод о произвольном установлении имен и, следовательно, о непознаваемости вещей из языка.
2) Платон считает, что критерием истинности имен является их употребление. Позиция Платона заключается в том, что язык отражает существующие предметы, его цель – посредством диалектики высказывать истину во имя справедливости.
3) Позиция логологии, наоборот, состоит в том, что язык не отражает предметы, но порождает, а его цель – создавать полис посредством риторики.
Список литературы
1. Античная риторика и судьбы античного рационализма // Образ античности. – СПб., 2004. – С. 7-39
2. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Образ античности. – СПб., 2004. – С. 106-149
3. Риторическое измерение философского дискурса: софисты, Платон, Аристотель // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6: Философия. Культурология. Политология. Право. Международные отношения. 2011. № 1. С. 3-10.
4. Антология кинизма – М. 1984.
5. О философских истоках теории аргументации: софистический стиль мышления // Мысль: Журнал Петербургского философского общества. 2006. Т. 6. № 1. С. 133-136
6. Античные начала философии. – СПб., 2007.
7. Зенон // Диалог с Хайдеггером в 4-х книгах. СПб., 2007. Кн. 1. С. 139-149
8. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете» (201 c – 210 d) // Платон и его эпоха. М.; Наука, 1979. С. 278-300
9. Античные учения о возникновения языка. СПб, изд-во СПбГУ; изд-во филологического факультета СПбГУ, 2006
10. Философские работы. Часть I. – М. 1994 / Пер. с нем. и
11. -Г. Язык и логос // Истина и метод: Основы философской герменевтики.— М., 1988. / Пер. с нем. - С. 242-249
12. Гиппократ Избранные книги. М., 1936
13. Структура и смысл диалога Платона «Кратил» // Знаки Балкан. - М., 1994. - Ч. 1. - С. 184-211
14. Происхождение языка как философская проблема. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1984.
15. Рефлексия над языком в историческом контексте // Проблемы рефлексии. - Новосибирск, 1987. - С. 196-202
16. Эффект софистики. – М.-СПб., 2000 / Пер. с франц.
17. От мифа к логосу (Становление греческой философии). – СПб., 2003 – С. 181.
18. Краснопольская, А. П. Софистическая аргументация: идеал и методы // Мысль: - Петерб. филос. о-ва. - СПб., 2006. - Вып. 6. - С. 121-132
19. Специфика софистической аргументации // Современная логика: проблемы, теории, истории и применения в науке. - СПб., 2004. - С. 169-172
20. История античной эстетики (ранняя классика). – М., 1963. – С. 352.
21. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. – М., 2000.
22. Этический и идеальный референт имени в диалоге Платона "Кратил" // Akadhmeia : Материалы и исслед. по истории платонизма. - СПб., 2000. - Вып. 2. - С. 66-92
23. Очерки по истории античной науки. — М.-Л., 1947.
24. Демокрит: Тексты, перевод, исследования. – Л., 1970
25. История логики. — М., 2004.
26. Софисты, ч. 1–2. – Баку. –
27. Греческие мыслители // История лингвистических учений: Древний мир. Л., 1980.
28. Платон Горгий // Собрание сочинений в четырех томах, М., 1994. Т. 1. - С. 477-575.
29. Платон Кратил // Собрание сочинений в четырех томах, М., 1994. Т. 1. - С. 613-682.
30. Платон Парменид // Собрание сочинений в четырех томах, М., 1993. Т. 2. - С. 346-413.
31. Платон Протагор // Собрание сочинений в четырех томах, М., 1994. Т. 1. - С. 418-477.
32. Платон Софист // Собрание сочинений в четырех томах, М., 1993. Т. 2. - С. 275-346.
33. Платон Теэтет // Собрание сочинений в четырех томах, М., 1993. Т. 2. - С. 192-275.
34. Платон Федр // Собрание сочинений в четырех томах, М., 1993. Т. 2. - С. 135-192.
35. Проблема языка в античной науке // Античные теории языка и стиля – СПб., 1996. - С. 9-32.
36. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.
37. Эллинские поэты. М., 1963.
38. Diels H. – Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. 9. Aufl. Zurich, 1959. Bd 1-3
39. Diels H. Herakleitos von Ephesos, II Aufl. 1909, стр. VIII—EX
40. Consigny S. Gorgias, Sophist and Artist.— S. Carol, 2001.— P. 122.
41. The Fragments of Parmenides / Ed. A. H. Coxon. Assen; Maastricht. 1986.
42. Philippson R. Platons Kratylos und Demokrit // PhW. 1929. Jhrg. 49. № 30 Sp. 923-927
43. Robinson R. The Theory of Names in Plato`s Cratylus (1955) // Idem. Essays in Greek Philosophy. Oxford. 1969. — P. 100-117
44. Woodbury L. Parmenides on Names (1958) // Essays in Ancient Philosophy / Ed. J. P. Anton and G. L. Kustas. Albany, 1971. — P. 145-162
[1] Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Образ античности. – СПб., 2004. – С. 108.
[2] Там же.– С. 132-133
[3] Там же.– С. 111
[4] Там же. – С. 117-118
[5] Там же. – С. 118-119.
[6] См. От мифа к логосу (Становление греческой философии). – СПб., 2003 – С.
[7] Поэтому не случайно мифологическое сознание отождествляет язык либо с органом, его производящим, либо с предметным его содержанием. В первом случае язык оказывается в одном ряду со слухом, зрением и т. п. Насколько далеко простирается это отождествление, видно хотя бы из того, что египтяне были уверены, что речь производится непосредственно языком и для того, чтобы научиться другому языку, следует просто изменить положение языка во рту, «перевернуть» его. Во втором случае язык сливается с обозначаемым им миром предметов. Отсюда, собственно, и вырастает убеждение в физическом единстве имени и референта, доходящее до того, что вместо лекарства врач мог давать разведенный в воде пепел сожженного предмета, на котором предварительно писалось название этого лекарства.
[8] От мифа к логосу (Становление греческой философии). – СПб., 2003 – С. 181.
[9] Античные начала философии. – СПб., 2007. – С. 458.
[10] Там же. – С. 457.
[11] Помимо того, что Гераклиту не была известна категория качества, в этих фрагментах сказалась также особенность греческого языка, в котором имя прилагательное, обозначающее качество, признак или свойство предмета, обозначает одновременно и сам предмет.
[12] Тождество противоположностей, сформулированное Гераклитом, было неведомо религиозно-мифологической традиции. Отсюда и его критические замечания в адрес «многознающего» Гесиода, который так и не уразумел, что «день и ночь – одно» (В 57).
[13] История античной эстетики (ранняя классика). – М., 1963. – С. 356.
[14] Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Образ античности. – СПб., 2004. – С. 132.
[15] Там же. – С. 132-133.
[16] В этой связи можно вспомнить, что само латинское слово «термин» означает предел или границу.
[17] См. Эффект софистики. – М.-СПб., 2000 / Пер. с франц. – С. 23, 27
[18] Ученик Парменида Мелисс в своем сочинении «О природе или о том, что есть», несомненно, откликаясь на парменидовские строки, также порицает бытующие у людей выражения основанные на чувствах (DK VIII, 2).
[19] Впоследствии той же позиции придерживался и Протагор. Однако, в отличие от Парменида, Протагор полагал, что наряду с коллективными заблуждениями, приобретаемыми вместе с усвоением языка, человек приобретает и добродетели. А обучаться добродетели есть то же самое, что обучаться «говорить по-гречески» (328a).
[20] Таким образом, Парменид, подобно Ксенофану, критикует религиозные представления.
[21] Ср. со вступлением к «Теогонии» Гесиода, где музы говорят такие слова:
Много умеем мы лжи рассказать за чистейшую правду.
Если, однако, хотим, то и правду рассказывать можем! (27-28).
[22] Античные учения о возникновения языка. – СПб., 2006 – С. – 155.
[23] Демокрит уделял большое внимание проблемам языка. Об этом свидетельствует уже одно количество дошедших до нас названий сочинений написанных им на языковые темы: «О ритмах и гармонии», «О красоте слов», «О благозвучных и неблагозвучных буквах», «О речениях», «О наименованиях».
[24] Античные учения о возникновения языка. СПб., 2006 – С. – 127
[25] Ср. также B7 = fr. 49 L.: «Мы не знаем ничего ни о чем истинным образом, по мнение у каждого есть [только] результат изменения в расположении атомов души».
[26] Античные учения о возникновения языка. СПб., 2006 – С. – 128
[27] Там же. С. – 154
[28] Там же. С. – 156
[29] Гиппократ Избранные книги. М., 1936. – С. – 130.
[30] Античные учения о возникновения языка. СПб., 2006 – С. – 162.
[31] Там же. – С. – 162.
[32] Гиппократ Избранные книги. М., 1936. С. – 194.
[33] Античные учения о возникновения языка. СПб., 2006 – С. – 164.
[34] Гиппократ Избранные книги. М., 1936 С. – 489.
[35] Заголовок Горгия, вероятно, пародирует название трактата Мелисса «О природе или о том, что есть». Такое название имеют почти все тексты ранних философов писавших «О природе», потому что они понимают под природой бытие. Горгий переворачивает смысл этого названия: говорить о природе не значит говорить о бытии, но скорее, говорить о небытии.
[36] Положение, что недопустимо соединение субъекта суждения с предикатом, так как единое не может быть многим, защищалось также софистами Антисфеном и Ликофроном. Чтобы единое не оказалось многим, Ликофрон вычеркивал слово «есть» (связку в суждении). Софист Ксениад, развивая учение Горгия, пришел к утверждению, что все мнения людей ложны.
[37] Эффект софистики. – М.-СПб., 2000 / Пер. с франц. – С. – 31.
[38] Там же. – С. – 55.
[39] Там же. – С. – 10.
[40] Под конвенционализмом мы будем понимать положение о господстве в языке произвольной связи между словом и его значением.
[41] Очевидно, это предложение было ответной реакцией на теорию его современника, пифагорейца Филолая, который настаивал, вопреки сложившемуся к этому времени в медицинских кругах убеждению, что эта жидкость имеет горячий характер и является причиной воспалений, ссылаясь, помимо других доводов, на происхождение φλέγμα от φλέγειν («гореть») (44 A 27).
[42] Однако остается неясным, имел ли в виду Антисфен этимологическое исследование слов или какое-либо другое.
[43] В этом пункте Антисфен сходится с мегариками. Подобно ему, Диодор учил, что нет двусмысленных слов. С каждым словом говорящий связывает определенное значение. Нет слов без значения. И поэтому невозможно противоречие.
[44] Для предположения Демокрита, что Ζεύς являлось первоначально обозначением неба или воздуха, опорой послужило, очевидно, поэтическое прилагательное διιπετής — «падающий с неба» (оно было использовано в демокритовской цитате, приведенной Филодемом, fr. 581 L).
Сходным образом Продик, теория которого могла быть известна Демокриту, объяснял веру в антропоморфных богов почитанием полезных для человека небесных тел, рек и источников, достижений цивилизации, названия которых со временем стали восприниматься как имена собственные (84 В 5 DK). Отправной точкой этого рассуждения послужило метонимическое употребление имени Деметры для хлеба, Диониса для вина в поэтическом языке (ср.: Nestle W. Vom Mythos zum Logos. S. 353).
В том же духе еврипидовский Тиресий объясняет происхождение существующей версии сказания забвением его первоначального смысла из-за путаницы близких по звучанию слов, см.: Гаврилов Диониса и рационалистическая апологетика (Eurip. Bacch. 286-297) // Язык и стиль памятников античной литературы (Philologia classica. Вып. 3). Л., 1987. – С. – 18-31.
[45] Античные учения о возникновения языка. СПб., 2006. – С. – 162.
[46] Термин «внутренняя форма слова» в современной лингвистике обозначает след того процесса, при помощи которого языком было создано данное слово. Так, например, слово окно связано со словом око; здесь в основу наименования положена идея «глаза», как источник метафоры («окна у дома – как глаза у человека») – или же метонимии (окно – это как бы продолжение нашего глаза, ср. глазок «маленькое окошко»).
[47] Термины «антилогия» и «эристика» часто относятся в диалогах Платона к одному и тому же образу действий, и во многих случаях квалифицируют одних и тех же людей. Так, вспоминая Зенона, Платон пишет: «Разве мы не знаем, как искусно говорит элейский Паламед: его слушателям одно и то же представляется и сходным и несходным, и единым и множественным, и покоящимся и несущимся?» (Федр, 261 d-e); две другие выборки из Платоновского корпуса (Лисид, 216 а и Федон, 89 d-90 с) дают аналогичную информацию.
[48] Впервые логическую форму доказательства в виде цепи дедуктивных умозаключений мы встречаем в элейской школе. Таковы рассуждения Ксенофана и Мелисса, приводимые в псевдо-аристотелевском сочинении «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии», такова аргументация Парменида в его поэме «О природе», и особенно логическая форма дедуктивных умозаключений Зенона.
[49] Этот демокритовский прием опровержения учения Протагора повторяет Платон в диалоге «Теэтет».
[50] История логики. — М., 2004. – С. 37.
[51] Античная риторика и судьбы античного рационализма // Образ античности. – СПб., 2004. – С. 24
[52] Эффект софистики. – М.-СПб., 2000 / Пер. с франц. – С. 183.
[53] Там же – С. 14.
[54] Краснопольская, А. П. Софистическая аргументация: идеал и методы // Мысль: - Петерб. филос. о-ва. - СПб., 2006. - Вып. 6. - С. 129
[55] Там же – С. 131.
[56] Там же – С. 132
[57] Deixis - это акт, или искусство, показывать без слов. Слово epideixis, следовательно, должно означать искусство «показывать» (deiknumi) «перед» (epi), в присутствии публики, искусство выставления напоказ, показа чего-либо. В этом его отличие от apodeixis, искусства показывать «начиная с» (аро) того, что показывается, опирающегося исключительно на предмет показа: искусства «доказывать». Как пишет Барбара Кассен, «первое из этих искусств отличается от второго, как логология отличается от онтологии» ( Эффект софистики. – М.- СПб., 2000 / Пер. с франц. – С. 80).
[58] Подобная мысль высказана и в трактате Горгия «О согласии» (Peri homonoias), а также в «Олимпийской речи» и «Надгробном слове». Также стоит напомнить и о двух фрагментах речи «О согласии» Антифонта.
[59] Эффект софистики. – М.-СПб., 2000 / Пер. с франц. – С. 74
[60] Там же.
[61] Там же. – С. 156
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 |
