Признавая «Над зыбью Незыблемое» (IV, 26), автор более акцентирует именно зыбь: «с выси солнечных зыбей нисходит тайна без названья» (IV, 27), «в пряном цвете болотные травы» (IV, 42), «стонет в болотах зловещая выпь» (IV, 42), «миг предельный… пляшет в пустоте» (IV), «верховна осень» (IV, 67), «сверкающая бездна» (IV, 68), «не высота, а глубь и бездна – небо, в нём свиток неисчисленной печали» (IV, 70), «в Небе мощное есть Море», «никогда мне не изменит Море, ведя меня в мирах стезей мгновенья» (IV, 71), «Океан» как «Хаос» (IV, 114 – 116), угрожающая водная стихия: «Бездна, Волна без конца, потопление неосторожному» (IV, 176), «зыбь лица» (IV, 388), зыбь ночного неба: «Голос молитвы восходит к дрожанью затепленных звёзд» (IV, 414), «земля позабыла о Боге» (IV, 416), «земля сошла с ума» (IV, 422), «раскрылась глубже дьявольская хлябь» (IV, 424), «Ангел Бездн дохнул в свою трубу» (IV, 425), «пятирогая кровавая звезда» как «Бездна» (IV, 443), «выкован ошейник всем, распаян волей вечной Бездны» (IV, 454).
Это и – очевидный у Бальмонта катастрофизм бытия: «все планеты рушатся в жерло» (V, 12), но и – «зыбь грёзы молодой» (V, 21), «радость зыбится в неясных письменах» (V, 23), «дневное – в зыбях, в дали многогудной» (V, 30), «зыбь живёт века» (V, 32), «я вижу зыбкий стебель» (V, 44), «зеленовато-зыбкое свеченье» (V, 56), «в нас живёт душа живая и зыбим солнечный мы смех» (V).
Бальмонт – поэт с размахом крупного философа, но реалии, которые ему открываются в этом предельном размахе, не оставляют философскому разуму подходящей нивы… Шопенгауэр, конечно, отдыхает.
В наиболее позитивном ключе по отношению ко всепоглощающей зыби существования у Бальмонта предстаёт, пожалуй, лишь неославянофильская тема, почерпнутая в начале ХХ века (когда, по мысли , «славянофильствовало» само «время») из предыдущего столетия и воскресившая в русской религиозной философии замечательные труды и ; она была связана с чаянием проявления в истории, говоря словами , «России Вечной» – в неопределённом пока ещё грядущем русского мира:
О, Русский колокол и вече,
Сквозь бронзу серебра полёт.
В пустыне я – лишь всклик Предтечи,
Но Божий Сын к тебе идёт. (IV, 33)
С этим связан в поэтическом мире Бальмонта поворот от нижнего хаоса к некоей вертикальной оси символических смыслоформ, проступающей в мировых водах как бы сквозь туман:
И вот чужой мне Океан,
Хоть мною Океан любимый,
Ведёт меня от южных стран
В родные северные дымы.
И я, смотря на пенный вал,
Молюсь, да вспрянет же Россия,
Чтоб конь Георгия заржал,
Топча поверженнаго Змия! (IV, 27)
Однако же, такая метафизическая Русь – подобна платоновской идее, которая в предвкушении вечного Пира не находит пока отчётливого культурно-исторического воплощения и остаётся в хаосмосе первобытных космогоний:
Русь – русло реки всемирной,
Что дробится вновь, – и вновь
Единится в возглас пирный: –
«Миг вселенский приготовь!»
Русь – русло реки свободной,
Что, встречая много стран,
Тихо грезит зыбью водной: –
«Где окружный Океан?» (III, 430)
Таким образом, мы можем сказать, что и грозящая гибелью Зыбь, безжалостно пожирающая всё, что становится её достоянием, в метафизической структуре Целого оказывается глубоко плодотворна. Во всяком случае, с учётом парадоксов соляристики Бальмонта, о которых мы также писали в сборнике по одной из последних Бальмонтовских конференций [5] и в предшествующей главе настоящей книги – не Солнце, а именно Зыбь как первичный признак Бездонности оказывается фактическим ключом к пониманию его поэтического мира.
Глава V.
УЮТНО ЛИ У КРЕСТА?:
«ЛИТУРГИЯ В ЛИТУРГИИ» К. Д. БАЛЬМОНТА И
«СВЯТОЙ ГРААЛЬ» ОТЦА СЕРГИЯ БУЛГАКОВА
(К ТЕМЕ КОСМИЧНОСТИ ЛИТУРГИИ)
Идея «космической литургии», если вспомнить одноимённое название книги (1941 г.) католического теолога Г. У. фон Бальтазара о преп. Максиме Исповеднике, проходит практически сквозь всю историю христианского мира, чающего того предельного и нескончаемого сверхсобытия «устроения полноты времён», когда, по словам апостола языков, Господь «всё небесное и земное соединит под главою Христом» (Еф., 1 : 10) – между тем, упомянутый автор говорит о «несомненной православности» интересующей нас сверхпозиции, «приписывающей кресту общекосмическое значение» [1]. Подтверждением тому может служить известная мысль О. Клемана о том, что далёкие галактики вращаются вокруг креста… Западному интеллектуализму, вообще говоря, свойственно отождествление восточного христианства и собственного пантеизма. Здесь очень важно, однако, различение духов мечтания и Божьего Слова.
Бальмонтовская «Литургия в Литургии» из цикла «Зелёный вертоград: Слова поцелуйные» (1909 г.), по нашему убеждению, относится к феноменальному проявлению первых, в данном случае связанных более с богомильско-хлыстовскими радениями, нежели с церковным православием:
Светильники, кадильницы, моления и звон.
Цветы, и птичье пение, трава, и небосклон.
Деревья с ароматами их тайностей, их снов.
Все чувства с их возвратами в размывчивость пиров.
При ярком свете солнечном – светильник восковой,
При сладком духе яблони – кадильниц дух живой.
При светлом дыме яблочном – кадильниц синий дым.
Глядят на нас Небесные – и мы на них глядим.
Поют в ветвях крылатые – и тут толпы поют,
Уютно там – в вершинностях, в долинах здесь – уют.
И свадьба ли свершается, молебен ли мечты,
Хвалебен глас молитвенный, хвалебны все цветы. [2]
С формальной и поверхностной точки зрения этот квазифранцисканский пантеизм Бальмонта, как может показаться, концептуально вписан в литургическое миропонимание, согласно которому «Всякое дыхание да хвалит Господа!» – с точки же зрения духовно-аскетической перед нами очевидное прельщение: сны, возвраты в размывчивость, сладкий дух, светлый дым, уют, мечты… Стяжание дара различения духов обретается в болезновании, а не в млении. Так, многовековой опыт афонского подвижничества, согласно «Добротолюбию», свидетельствует о духовной прельстительности всякого уюта, выдвигая «невидимую брань» в качестве сотериологической альтернативы; а свт. Игнатий Брянчанинов в «Слове о смерти» особо подчёркивает, что есть только два вида духовных состояний – пленение падшими духами и борьба с ними, всё остальное – модификации этих видов.
«Светлый дым яблочный» (преходящий «белых яблонь дым» – у другого поэта) указывает на май – но отсылает ли нас май (подобно отмеченному преп. Макарием Египетским пасхальному символизму апреля) хотя бы на символическом уровне к непременной пасхальной радости? На самом деле: и да, и нет. Дело далеко не только в широко распространённых народных представлениях о маяте мая, убедительно отражённых в самом языке – но и в победоносной специфике Св. Пасхи.
Существует ложный оптимизм в понимании этих вещей и о нём на более глубоком уровне, чем поэтическая псевдолитургия , может свидетельствовать, например, софиологическое богословие отца Сергия Булгакова. Его текст под названием «Св. Грааль» был написан осенью 1930 года и вышел в 1932 году в бердяевском журнале «Путь». Нет сомнения в том, что литургическое миропонимание автора в высшей степени крестоцентрично. Речь идёт о распятом Христе: после прободения копьём Его сердца (Ио., 19 : 34–35) вытекшие из него «кровь и вода (метафизическая первоматерия мира)… остались с этом мире»; «свою кровь и воду Он отдал миру» [3]. Причём, Булгаков сначала указывает на «различие между излившимися из ребра Христова кровию и водою и телом и кровию, преподаваемыми на таинстве Евхаристии» [4].
Отец Сергий специально оговаривает, что «самый факт излияния крови Христовой вместе с водою из ребра Его остался мало заметен в догматической экзегезе», однако же, «от этого факта исходит цикл западных легенд о св. Граале. Св. Грааль, по этому преданию, есть та евхаристическая чаша, из которой Господь причащал Своих учеников на Тайной Вечери. В эту чашу Иосиф Аримафейский собрал излившуюся из ребра кровь (и воду?). …восточное предание гласит, что на Голгофе была погребена голова Адамова, как это обычно изображается на православных распятиях, и что на неё уканула капля Божественной крови… Западная легенда по-своему овладевает сюжетом св. Грааля, осложняя и даже потопляя эту тему разными романтическими подробностями. Сюжет этот становится достоянием рыцарской поэзии, от которой сторонится католическая церковь» [5].
Итак, автор не раз и весьма подробно возвращается к теме различия Грааля и Евхаристии: «…кровь и вода, излившиеся из ребра, не имели евхаристического предназначения. … Через эти бесценные струи крови Христовой и воды, излившейся из боку Его, освятилось всё творение, и земля и небо, наш земной мир и все звёздные миры. Образ св. Грааля, хранящего св. Кровь Христову, выражает именно ту идею… весь мир есть эта чаша св. Грааля. Он недоступен поклонению, по святости своей он сокрыт в мире от мира. Однако он существует в нём как невидимая сила, и он становится видимым, является чистым сердцам, того достойным. Это и есть божественное видение, воплощённое в легенде о Граале. Если св. Грааль и есть евхаристическая чаша (согласно легенде), то кровь, в нём содержащаяся, не есть Евхаристия, ибо св. Грааль дан не для причащения верных, но для освящения и преображения мира. … …св. Грааль (так мы будем условно называть излившуюся из ребра Христова кровь и воду) не подаётся для причащения, но пребывает в мире как его таинственная святыня, как сила жизни, как тот огонь, в котором мир преобразится в новое небо и новую землю. Ибо Церковь, тело Христово, есть не только «общество верующих», но и вся вселенная в Боге. Как человек есть микрокосм, а мир есть макроантропос, так и область Церкви и сила её простирается на всё мироздание. Вся природа жаждет тела и крови Христовых и приобщается их – в крови и воде, излившихся на кресте… Св. Грааль не видим в мире телесными очами. Церковь не установила для него особого праздника и особого почитания, каким она окружила крест Христов, и тайна его остаётся нераскрытой и даже мало замеченной» [6].
Важнейшим моментом для Булгакова оказывается следующее открытие: «Господь пребывает в мире не только духовно и не только евхаристически, но и Своею кровию, вместе с водою излившеюся из ребра… пребывание Христа на небесах не является препятствием для пребывания Христа и в мире… Между присутствием Христовым в крови евхаристической, как и не-евхаристической, голгофской, крестной, существует различие лишь относительно образа этого присутствия, т. е. модальное, а не эссенциальное… Таким образом, мы приходим к неожиданному заключению, что Христос, вознёсшийся на небо, мир оставивший и из него удалившийся, пребывает в нём в Своей крови и воде…» [7]; «В крови и воде Христос остаётся с нами на земле, и этого пребывания не взяло от неё ни Воскресение, ни Вознесение во славе. Это пребывание не есть таинство… но оно есть тайна, священная, великая, божественная тайна мира, сокровище его, святыня его, СВЯТОЙ ГРААЛЬ. … Весь мир есть св. Грааль… он есть чаша крови и воды Христовых… Мир стал Христов, ибо он есть уже св. чаша, св. Грааль. Он стал неразрушим и нетленен, ибо в крови и воде Христовых получил силу нетления, которая и проявится в его преображении. Мир есть уже рай…» [8].
Такое своеобразное неофранцисканство является настроением совершенно новым для восточнохристианской аскетической традиции; ещё более удивляет и настораживает в дальнейшем движении булгаковской мысли о том, что «собственная кровь и вода Христовы пребывают в мире», так это следующее новое утверждение теокосмического плана: «между таинством Евхаристии и излившейся кровию и водою Христовыми существует и некое тождество» [9]. Прежнее различение Грааля и Евхаристии оказывается действительно лишь модальным, а не сущностным, не существенным! А значит в царство Божие можно каким-то образом войти через природу и звёздную пыль, через космическую мистерию, ибо «солнце «померкшее» и земля «сотрясшаяся» почувствовали событие Голгофы и оказались восприимчивее людей, однако подлинная сила события от того не умалилась» [10].
«Голгофская мистерия, - утверждает отец Сергий, - продолжается незримо в мире» [11]. Это приводит к довольно интересным макроисторическим последствиям, подвигающим вохристовленное человечество к оптимистическому прогрессизму и разжигающим у него зуд деятельности, некую метафизическую деловитость: «Если после пришествия Христова в мир «умер великий Пан» и вся природа изменилась, приобщившись человечества Христова, то изменилась и сама человечность, именно в природности своей. Она получила новые силы, новые импульсы к устроению Царствия Божия не только внутри нас, но и в нас, среди нас… В человечестве загорается идея общечеловеческого свершения, «общего дела», «прогресса», града Божия на земле, который отнюдь не находится в противоречии идее Небесного Иерусалима, напротив, есть для него земное «место», исторический коррелат для эсхатологии. Это есть идея, предвозвещённая пророками и возвещённая Тайновидцем о 1000-летнем царстве Христовом на земле» [12].
По сути дела, если на него смотреть с точки зрения биографической логики, «пропахшая потом», как выразился о ней Бердяев, «Философия хозяйства», глубокомысленно поставленная самим Булгаковым под вопрос исходно, тем не менее, прорастала у него всю жизнь в его софиологии, и могла бы быть рассмотрена как своеобразный отечественный вариант хайдеггеровского «постава»… Перед нами здесь – интеллектуальные энергии западноевропейского мира, стратегический базис гуманизма. Потому мы можем говорить о своеобразном «фаустовском» православии не только отца Сергия Булгакова, но и, например, , в шеллингианском духе восклицавшего:
Небо, дай мне длани
Мощного титана:
Я хочу природу,
Как любовник страстный,
Радостно обнять! [13]
Такая титанизация человека несомненно граничит с его демонизацией; это лишь усугубляется лжеоптимистической верою в незыблемость обновленного бытия и недейственность падших духов: «Кровь и вода из боку Христова в мире есть скрепа мира, его нерушимость, - заключает Булгаков, - демонское обдержание природы («великий Пан») потеряло силу после боговоплощения Христова, духи злобы поднебесные (Еф., 6, 12) вместе с «князем власти воздушной» (Еф., 2, 2) изгнаны вон из природы и ограничиваются внешней областью «поднебесной», имея доступ к природе лишь через человека, через его обольщение. «Антихрист» с его ложными знамениями есть всё-таки человек, хотя и обольщённый сатаной, отсюда и власть «зверя» над природой, но «число его – число человеческое» (Откр., 13, 18). Человеческую, природную мощь человека, его власть над природой, которую получает он в своей истории силою экзорцизма, совершившегося в боговоплощении, нельзя считать чуждой или даже враждебной христианскому «импульсу» в истории…» [14].
Несомненно, было бы несправедливым отрицание роли христианства в деле расколдовывания древнего мира – между тем, антихрист, находящийся во власти апокалиптических чудовищ, предпримет серьёзные усилия по его реальному погружению в неомагическое рабство: «…и творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю перед людьми. И чудесами, которые дано ему творить перед зверем, он обольщает живущих на земле, говоря живущим на земле, чтобы они сделали образ зверя, который имеет рану от меча и жив. И дано ему было вложить дух в образ зверя и говорил и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя. И он сделает то, что всем, малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам, положено будет начертание на правую руку их или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его. Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Ап., 13 : 13 – 18). Если контролирующее лжецарствие такой планетарной власти – плод прогрессистской мифологии Нового времени, то и булгаковское софийное хозяйствование вырастает из того же постренессансного корня.
Нет нужды отрицать, что содержательная наполненность церковной Литургии и её смысловой центр позволяют что-то говорить в пользу космического Грааля Булгакова, даже при всей западной вагнерианской проблематике самой этой темы (так, в «Двух встречах» сам Булгаков указывал, что «переживал могучую мистику Вагнера, отдаваясь ей» [15]) – существенно, однако, то, что Рождество, Крещение, Распятие, Воскресение и Вознесение Господни, составляющие смысловой центр церковного богослужения, открывают человеку путь за пределы зыбучих мерцающих звёздных песков мирового времени.
Обращааясь в «Свете Невечернем» (1917 г.) к святоотеческому наследию, Булгаков пишет о космологии преп. Максима Исповедника, предвосхищая тематику упомянутой нами в самом начале «Космической литургии» Бальтазара – но в общей жизни экклезиологического континуума, в его неснимаемой драме, увечия, нанесённые преп. Максиму за его последовательное антимонофелитство, оказываются не меньшим свидетельством богочеловеческой истины, чем его мысли о «семенных логосах» мироздания. Страдания мира, тем более – страдания Христовы, не могут быть катарсически скомпенсированы никакой эстетической философией и поэтической космософией. А потому, как бальмонтовская «красота… за нас распятого Христа» [16] из текста, обычно приводимого в качестве апологетического – есть начало космического усыпления, мления и «мистериального» удаления от креста, так и «очеловечивание зверя» у Булгакова есть дальнейшее развитие того самого «секуляризированного арианства», в котором сам он видел главный грех всей культуры и философии Нового времени.
С. Кьеркегор говорил о трёх стадиях духовного восхождения, последовательно именуя их так: эстетическая – этическая – религиозная; в их основании лежат совсем разные сущности: красота – добродетель – жертва. Освоение каждой из последующих предполагает вхождение в новое качество, а всё предваряющее остаётся преодолённым без уничтожающего исчезновения. Максимализация же первичной красоты (типичный соблазн русской поэзии и романтической философии, имеющей древнерусские предпосылки в виде «умозрения в красках» и «не видели нигде красоты такой») есть торможение в эстетической недоразвитости духа, в отсутствии энергии духовного подъёма над животностью (в этой связи Гегель даже охарактеризовал шеллингианство как «впадение духа в природность»).
Выход из этого прельстительного состояния если и обретается, то представляется крайне катастрофическим и мучительно болезненным. А потому и предсмертное покаяние Бальмонта было глубоко и сильно, имея вполне реальные жизненные и умозрительные основания. Поэтому же и на булгаковских путях в качестве его последних опытов лежали не блуждающие огни всемирного прогресса, а длительное прохождение над страшной бездной мировых вод, изнуряющие болезни, софиология смерти и догматическая экзегетика Апокалипсиса…
ПРИЛОЖЕНИЕ.
НОЧНОЙ БАЛЬМОНТ ЕВГЕНИЯ ГОЛОВИНА
Ночь и Осень не являются только оборотными феноменами в космически обусловленном суточном и годичном круге, но обладают и собственной символической энергетикой, самодостаточной метафизической глубиною, приводящей к совсем иным последствиям, нежели тропы Дня и Весны…
Так, например, Освальд Шпенглер в небольшой статье 1923 года «Философия лирики» проникновенно отмечал, что «в начале и в конце определённой культуры возникают великая лирика, песнь человеческой весны и осени, взлёт из тёмной древности и погружение в пустую цивилизацию, взгляд в многообещающее будущее и другой взгляд назад, в безвозвратно утерянное. Ещё раз погружается эта поздняя, измученная, изломанная душа в магию бесконечного пространства, но нет невинности тех ранних дней. Нет больше ничего произвольного, само собой понятного, нет общей вибрации всего народа: посреди бесформенной и бездушной массы появляется ещё лишь одинокий поэт, одинокий ценитель…» [1].
Пожалуй, мы имеем здесь адекватный герменевтический ключ к пониманию не только феномена Бальмонта, но и – его представляемого здесь нами интерпретатора, «пламенного язычника», навсегда улетевшего в ноябре 2010 года в иные миры… Кто, как справедливо заметил в статье «Мифомания как строгая наука», «не имел счастья слышать голос Евгения Всеволодовича Головина – например, в его аудиовыпуске «Бесед о поэзии» (2СD, Москва, 2010), ему можно позавидовать – впереди у него поиск этого аудиоальбома и несколько часов нечеловечески восхитительного опыта» [2]. Особенность приводимого ниже материала – в том, что здесь голос Головина, его звучащие мысли о Бальмонте, впервые становятся текстом для чтения. В этой трансформации есть не только относительная утрата живого присутствия, но и наличествует известный статуарный опыт окаменевшего ветра, позволяющий подолгу останавливаться над ускользающим в речи…
В смысловом отношении подход Головина не просто опрокидывает привычную всем «соляристику» Бальмонта, но как бы показывает её оборотную и более глубокую сторону. Однако же, ночь Бальмонта – это не кромешная тьма смерти, а исходное лоно неистощимой молниеморфной жизненности. Метафизическое кредо Евгения Всеволодовича очень хорошо им выражено в самом конце приводимого материала, при ответе на вопрос Сергея Герасимова, записавшего и издавшего в аудиоформате головинские «Беседы о поэзии». Размышления Головина о Бальмонте обладают своей собственной смысловой и тональной фактурой – до известной степени бессмысленно выискивать в них какие-то формальные неточности, ибо тут имеет место всецелое погружение, дающее всегда насыщенный личностными вибрациями синергетический продукт, никогда не совпадающий с установившимся пониманием и наделённый эффектом Молнии…
В «Википедии» о личности этого человека сказано буквально следующее:
Евге́ний Все́володович Голови́н (26 августа 1938 — 29 октября 2010) — русский писатель, поэт, переводчик, литературовед, филолог, культуролог, оккультист, специалист по эзотерике, знаток алхимии, мистик, автор песен. С Юрием Мамлеевым, Гейдаром Джемалем и Александром Дугиным входил в т. н. «Южинский кружок» — круг общения, собиравшийся в Южинском переулке в Москве, в квартире Мамлеева. Исследователь традиционалистских доктрин, лидер «московского мистического подполья» 1960—80-х годов. Был главным редактором журнал «Splendor Solis», куратором книжной серии «Гарфанг» (литература беспокойного присутствия). Песни на тексты Евгения Головина исполняли Василий Шумов с группой «Центр», Скляр с группой «Ва-банкъ», Вячеслав Бутусов с музыкантами группы «Кино» (альбом «Звёздный падл»). В 1990-х годах Головин принимал участие в группе «Центр» и написал большой труд, посвящённый этой группе — книгу «Сентиментальное бешенство рок-н-ролла». В книге Константина Сереброва «Мистический андеграунд» был выписан в образе Адмирала. Читал лекции по алхимии и эзотерике в «Новом Университете» Александра Дугина. Неполный список работ: «Артюр Рембо и неоплатоническая традиция»; «Франсуа Рабле: алхимический вояж к Дионису»; «Чёрные птицы Густава Майринка»; «Муравьиный лик (Якоб Бёме о грехопадении)»; «Артюр Рембо и открытая герметика»; «Вокруг да около неистинных горизонтов»; «Ослепительный мрак язычества»; «Правда и ложь бессмертия»; «Mannerism»; «Алхимия в современном мире: возрождение или профанация?»; «Джон Ди и конец магического мира»; «Антарктида: синоним бездны»; «Сентиментальное бешенство рок-н-ролла»; «Георг Тракль. Гипотеза № 1».
Евгений Всеволодович Головин
БЕСЕДЫ О ПОЭЗИИ. КОНСТАНТИН БАЛЬМОНТ
Не кляните, мудрые.
Что вам до меня?
Я ведь только облачко,
Полное огня,
Я ведь только облачко.
Видите: плыву.
И зову мечтателей…
Вас я не зову!
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 |
