Министерство образования и науки
Российской Федерации
Шуйский филиал
ФГБОУ ВПО «Ивановский государственный университет»
Центр кризисологических исследований
,
ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ МИР
К. Д. БАЛЬМОНТА:
ПОЭТИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА НОКТЮРНА
(монография)
Шуя, 2013
ББК 71.00
О-50
Печатается по решению
редакционно-издательского совета
Шуйского филиала
ФГБОУ ВПО «ИвГУ»
Рецензенты:
доктор филологических наук, профессор
(Российская академия народного хозяйства и государственной службы
при Президенте Российской Федерации)
доктор культурологии, профессор
(Костромской государственный университет имени )
Авторы монографии принципиально переосмысляют устоявшиеся представления о бальмонтовском художественном мире, обычно связываемом с триумфом диурнической солярной стихии – напротив, перед читателем раскрывается мир насыщенной неистощимыми смыслами ночи, а также – всегда сопутствующих ноктюрну характерологических качеств: непроницаемой тайны, трепета, ужаса, зыби и бездны. В целом же, в книге показывается, что поэтическая мирология Бальмонта ориентирована на образ нестационарного космоса, предвосхищая его, но и сохраняя сотериологические начала имени, родины и неистощимой витальности.
Работа выполнена при финансовой поддержке государства №14.В37.21.0030 (тема научно-исследовательского проекта – «Будущее России как культурно-цивилизационная возможность: актуализация профетического потенциала отечественной интеллектуальной культуры»).
© , , 2013
© Шуйский филиал ФГБОУ ВПО «ИвГУ», 2013
”Ночь не менее хороша, чем день, не менее божественна,
в ночи ярко светят звёзды,
в ночи бывают откровения,
которых не знает день.
Ночь первозданнее,
стихийнее, чем день. Бездна…
раскрывается лишь в ночи“
,
«Новое Средневековье»
СОДЕРЖАНИЕ
Введение.
НОЧНОЙ БАЛЬМОНТ:
ПОЭТИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА НОКТЮРНА,
ИЛИ КУЛЬТУРА ПОВСЕНОЧНОСТИ
В ЭКСТРЕМАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ КОНЦА НОВОГО ВРЕМЕНИ
Глава I.
ИМЯСЛАВСКАЯ ТЕМА В НАСЛЕДИИ К. Д. БАЛЬМОНТА
(К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ)
Глава II.
СОЛНЦЕ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ И ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИЯХ
(К СОЛЯРИСТИКЕ БАЛЬМОНТА)
Глава III.
АНТИСОФИЙНОЕ ИЗОБРАЖЕНИЕ
ГЛОБАЛЬНОЙ АНТРОПОЛДОГИЧЕСКОЙ КАТАСТРОФЫ
В ПОЭТИЧЕСКОМ МИРЕ К. Д. БАЛЬМОНТА
Глава IV.
ЗЫБЬ СУЩЕСТВОВАНИЯ
В ПОЭТИЧЕСКОМ МИРЕ К. Д. БАЛЬМОНТА
Глава V.
УЮТНО ЛИ У КРЕСТА?:
«ЛИТУРГИЯ В ЛИТУРГИИ» К. Д. БАЛЬМОНТА И
«СВЯТОЙ ГРААЛЬ» ОТЦА СЕРГИЯ БУЛГАКОВА
(К ТЕМЕ КОСМИЧНОСТИ ЛИТУРГИИ)
Приложение.
НОЧНОЙ БАЛЬМОНТ ЕВГЕНИЯ ГОЛОВИНА
ПРИМЕЧАНИЯ
Краткие сведения об авторах
Введение.
НОЧНОЙ БАЛЬМОНТ:
ПОЭТИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА НОКТЮРНА,
ИЛИ КУЛЬТУРА ПОВСЕНОЧНОСТИ
В ЭКСТРЕМАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ КОНЦА НОВОГО ВРЕМЕНИ
Заинтересованное приобщение к художественному миру Бальмонта – далеко не только поэтико-мелодический, но и сугубо метафизический расклад. Здесь уместно напомнить «умные книги» с их ноктюрнической гимничностью и завораживающей проблематикой: от «Заката Европы» О. Шпенглера (1918 – 1922 гг.) и «Нового Средневековья» (1924 г.) – до «Конца Нового времени» Р. Гвардини (1950 г.), «Ориентации – Север» Г. Джемаля (1996 г.) и «В поисках Тёмного Логоса» (2013 г.). Этот ряд, конечно, начинается раньше – в романтическую эпоху, пожалуй – с Шеллинга и раннего Гегеля, более двух столетий назад; и он отнюдь не заканчивается нашей современностью, которая оказывается исходно встроена в драматический сюжет Всемирной Истории, где каждому из нас суждено сыграть свою и чаще всего совсем незаметную роль. Бальмонт в этой звёздной ассоциации приближается к светилам первой величины.
Требуется дополнительное понимание того, что эти светила освещают надвинувшийся Хаос. За солнечным фасадом официальных господствующих революционных идеологий: от большевистской и фашистской – до современного либерал-коммунистического гибрида, за примитивнейшим дневным оптимизмом оглуплённых народных масс всегда скрываются зияющие пропасти умерших миров:
Лучист дворец небес,
но он из тяжких плит –
так об этом возвещает сам Бальмонт. Державин и Жуковский, Батюшков и Баратынский, Лермонтов и Хомяков, Тютчев и Фет отзываются и узнаваемы – в «негативной диалектике» этого поэтического мировидения.
Небесные объекты бальмонтовского мира несут на себе отпечаток не просто напряжения, но – мирового разлома, если не сказать – взрыва. Энергетика крушений низвергает во Тьму До-первозданности, отворяя реальный опыт шевелящейся Бездны и ночного Хаоса, всепожирающего Зева Бытия. Эта фундаментальная ситуация, с которой столкнулось научно-прогрессирующее человечество, с потрясающей силою отражена в бальмонтовском художественном мире, а потому его герменевтическое рассмотрение, предпринятое нами в настоящей книге, опирается на поэтическую метафизику ноктюрна. Не солярно-дневная, а именно ночная сторона бытийности представляет здесь максимальный интерес и оказывается истинным ключом, подходящим для понимания вышеочерченного метафизического расклада.
Сам образ «поэтической метафизики» в названии книги взят нами из наследия первого европейского культуролога – Дж. Вико, который ещё в начале ХVIII века отмечал: «Поэтическая Метафизика, или Теология Поэтов, была первой, т. е. Божественной Поэзией»; «Поэтическая Мудрость – первая Мудрость Язычества – должна была начинать с Метафизики, не рациональной и абстрактной Метафизики современных учёных, а с чувственной и фантастической Метафизики первых людей… Метафизика была их настоящей Поэзией, а последняя – естественной для них способностью… Такая Поэзия первоначально была у них Божественной… они приписывали сущность вызывавшим удивление вещам… совершенно как дети берут в руки неодушевлённые предметы, забавляются и разговаривают с ними, как если бы то были живые личности». Согласно неаполитанскому учёному, сами «слова расскажут нам о Происхождении различных словесных Языков, сходящихся в одном общем Идеальном Языке» [1]. Контуры всеохватного бальмонтовского мировидения, конечно же, узнаваемы здесь…
«Метафизика, - подчёркивал два века спустя бальмонтовский современник , - не может найти своего завершения в системе понятий, она завершается в мифе, за которым скрывается реальность» [2]. Таким образом, поэтическая метафизика выступает и как своеобразная неомифология конца Нового времени – именно её транслирует сверх-философская и сверх-рациональная поэзия Бальмонта. Для полноценного осуществления мифа, оказывающегося «полным выражением неразумности существования» (Г. Джемаль) требуется инициатическое безумие, через которое совершает прохождение наш поэт, в существенном отношении следуя здесь тропами ницшевского странника – Заратустры… Куда он выходит из этого посвящения? – похоже, что всё-таки не к ведомому ему Востоку Свыше, не к Свету Незакатному Солнца Правды, как именовали Христа апостолы и святые отцы восточно-христианской традиции, а – в западном направлении шпенглеровского «Заката Европы», в хайдеггеровскую «мировую ночь, распространяющую свой мрак», где «Свет Божества во Всемирной Истории погас», в кризисологическую тотальность неисследимой Бездны…
Ключевые слова, которые могут быть последовательно выделены для рецепции соответствующих разделов книги, здесь таковы: Имя – Солнце – Человек – Зыбь – Крест – Ночь. Это смысловое движение открывает, пожалуй, следующее: всё узнаваемое и понимаемое упирается и соскальзывает в Непостижимое и Его вечную новь… И здесь, конечно, ночной Бальмонт таинственно граничит с духовной апофатикой, отворяющей человеческое проникновение в невозможность дальнейшего проникновения – иными словами, в свой черёд открывающей Невозможное как восхитительную творческую Возможность и Жизнь как неоплатное Благо.
В этом заключается колоссальный духовно-педагогический смысл бальмонтовского ноктюрна.
Глава I.
ИМЯСЛАВСКАЯ ТЕМА В НАСЛЕДИИ К. Д. БАЛЬМОНТА
(К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ)
«Бог есть начало того языка… Этот арктический протоязык
представляет собой весь мир. Ведь вся множественность мира сводима к нескольким важнейшим принципам.
Из этих принципов равно складываются и галактики, и слова»
, «Знаки Великого Норда»
Философское имяславие, как совершенно оригинальное направление отечественной интеллектуальной культуры ХХ века, связано прежде всего с именами священников Павла Флоренского и Сергия Булгакова, а также , и представляет собою опыт глубочайшей рефлексии, порождённой знаменитыми афонскими спорами начала века об истинном статусе Имени Божьего. В более широкой смысловой перспективе фундаментальной энергийности языка – этой проблематике (имеющей в европейской мысли некоторую параллель, пожалуй, только у М. Хайдеггера) в различной степени причастны очень многие русские авторы, писатели и мыслители конца Нового времени, и наследие Бальмонта, конечно же, не стоит в стороне, хотя и не осмыслено пока ещё вообще с этой онтопоэтической точки зрения. Между тем, в сокровенных недрах имяславской темы залегает столь близкое, как мы увидим, самому Бальмонту представление об инициатической смерти языка как условной знаковой системы – и словесная ткань, подобно булгаковским и хайдеггеровским озарениям о языке, манифестируется здесь как явление сути и раскрытие самой бытийности, шёпот вещей и голос мировой шири.
Бальмонт, мир которого конституируется от шуйских окрестностей до ледяных провалов мерцающей вселенной, имеет некоторое отношение и к ближайшему по тем временам соседнему губернскому центру – Костроме (оная, разумеется, не просто город, но и топонимически закреплённое обрядовое имя, фиксирующее семантику похорон), о чём он пишет в эссе «Волга»: здесь закончилось его первое свадебное путешествие, пролегающее через Кавказ и Каспий, от Астрахани – до Костромы «по реке, называющейся любовью» [1, с. 251]… Свадьба – в хорошо известном смысле всегда инициация, посвящение в запредельное для главных её участников. География обретает здесь не только экзистенциальное, но и сакральное измерение: в этом контексте очевидно сотериологическое значение Кавказа во всём событийно-смысловом размахе его имплицитной символической метафизики: от места, где пристал Ноев ковчег после Всемирного потопа – до имяславских откровений схимонаха Иллариона, обретённых и изложенных в одноимённой книге «На горах Кавказа». Безусловно, как и Кавказ русской поэзии, это – глубоко символическое значение, энергетика мифа, а не просто фиксация топографической конкретики. Интересно, что и первая древнерусская летопись «Повесть временных лет» начинается с фиксации послепотопного макроисторического времени, начинающегося именно в этом месте земли…
Подобно , Бальмонт сближает Волгу с Нилом, однако «русский Нил» – египтянская солнечная река Ра, расположенная для древней страны Кем на дальнем Севере (Кавказ же находится примерно посередине этих устремлённых с разных концов в его направлении и огибающих его топос с противоположных сторон Запада и Востока великих рек) – оказывается несоизмеримо могущественнее во всех отношениях своего южного побратима: «…для того, кто видел Волгу в разливе, – пишет Бальмонт, – Нильские пороги кажутся забавной шуткой. Но сила Волги, пожалуй, не в этом. Она в том, что скажешь «Волга», – и вот уже русское сердце плывёт в неоглядности. Что такое Волга, мы не знаем, – Волога ли она, то есть Влага, или Воля, или что ещё. Но в пяти звуках этого слова для русского чувства столько значений, внушений, воспоминаний и надежд, что сосчитать их нельзя» [1, с. 251—252].
Перед нами – великолепный пример того, что мы именуем энергийностью имени, всегда превосходящей в своей суггестивной и фактической мощи конкретику значений. В статье «Русский язык (воля как основа творчества)» Бальмонт подчёркивает, что «из всех слов могучего и первородного русского языка, полногласного, кроткого и грозного, бросающего звуки взрывным водопадом, журчащего неуловимым ручейком, исполненного говоров дремучего леса, шуршащего степными ковылями, поющего ветром, что носится и мечется и уманивает сердце далеко за степь, пересветно сияющего серебряными разливами полноводных рек, втекающих в синее море», он с детства больше других любит слово «воля» как «самое дорогое и всеобъемлющее» [1, с. 301—302]. Вспоминается здесь и «мудрец» Шопенгауэр с его ключевым тезисом «мир как воля», и «няня», которая «скажет ребёнку»: «Солнышко светит! Пойдём-ка на волю!» [1, с. 302].
Связь смыслового и мелодического начал в русском языке на примере этого слова манифестируется Бальмонтом на исходном квантово-звуковом уровне: «Веющее в, долгое, как зов далёкого хора, о, ласкающее л, в мягкости твёрдое утверждающее я. А смысл этого слова – двойной, как сокровищница в старинном ларце, в котором два дна. Воля есть воля-хотение, и воля есть воля-свобода» [1, с. 302]. Укоренённые в недрах родного языка «самый русский поэт Пушкин», «почти на все вопросы отвечающий», и «самый русский прозаик Аксаков», говорящий «как родной брат индуса, которому любы все живые существа», согласно Бальмонту, достигают вершины в раскрытии «говорящего безмолвия» Бытия. В толще самой языковой праосновы оказывается приоткрыто нечто, что становится позднее достоянием философствующей мысли и поэтического восторга: «Русский народ так определил лес, что в этом определении есть и указание на основную тайну мира. Немой мир ищет голоса и веянием ветра, плеском волн, перекличкой птиц, жужжанием жуков, рёвом зверя, шорохом листьев, шёпотом травинок, разрывающим всё небо гимном грома даёт своей внутренней ищущей воле вырваться на волю» [1, с. 303].
Мысль о торжестве музыкально-гласового начала, пронизывающего мироздание, проходит через всё наследие Бальмонта [2, с. 139—145] и обуславливает ненавязчивый в концептуальном отношении образ самовысказывающегося мира, близкого к тому, который встречается в позднем хайдеггеровском мышлении, а также в булгаковской «Философии имени», где «слово» оказывается «ареной самоидеации Вселенной» [3, с. 25]. Эта исходная ословесненная широта обуславливает и размах бальмонтовского художественного мира, простирающегося от родных лугов и экзотических уголков земли до звёздных пределов и даже «мира надзвёздного» (Отклик, I, с. 111) в пространстве и от «гиперборейской» (Гипербореи, I, с. 280—281) протоистории до эпохи, замыкающей очеловеченное время полной и необратимой антропологической катастрофой [2, с. 139—145].
Между тем, логоцентрическая креация в бальмонтовском мире как бы уравновешивает эту идею финального эсхатологического распада: Творец неба и земли оказывается фундаментальной опорою для реализации спасения в бытийных пропастях… В «Египетской литургии» из цикла «Край Озириса» Бальмонт особо подчёркивает эту мысль: «Слово – изначально, всесильно, в нём свет жизнетворческий. Словом был создан Мир… Человеку дано его слово, которым был создан Храм Вселенной, и создаются радуги от души к душе, и создаётся путь от Земли к Небу» (Мысли и впечатления, VI, с. 77).
Космостроительность Божьего Слова и пластичность Божьего мира представлены в стихотворении «Молитва» из книги «Под Северным небом»:
Господи Боже, склони свои взоры
К нам, истомлённым суровой борьбой,
Словом Твоим подвигаются горы,
Камни как тающий воск пред Тобой… (Молитва, I, с. 25)
В конце этого стихотворения возникает библейский образ «странного» Имени Божьего, вне которого нет сотериологического шанса – «нет другого Имени под Небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян., 4 : 12):
Имя Твоё непонятно и чудно,
Боже Наш, Отче Наш, полный любви!
Боже, нам горько, нам страшно, нам трудно,
Сжалься, о, сжалься, мы – дети Твои! (Молитва, I, с. 26)
«Придите ко Мне, все труждающиеся и обременённые, – и Я успокою вас!» (Мф., 11 : 28), – говорит Христос в Евангелии, обращаясь не только к близкостоящим, слушающим и отнюдь не слышащим, но и ко всему страждущему человечеству, всё же прислушивающемуся к этому зову… Очевиден христоцентризм бальмонтовского миропонимания, когда мы читаем следующие слова поэта: «правда – только в образе Христа» (Отклик, I, с. 111); однако же, мы можем утверждать с опорою на бальмонтовскую поэзию, что эта самая «правда» у него софиологически надмирна и оформлена иконически; иными словами, эта «правда» выступает как абсолютная истина:
Одна есть в мире красота.
Не красота богов Эллады,
И не влюблённая мечта,
Не гор тяжёлые громады,
И не моря, не водопады,
Не взоров женских чистота.
Одна есть в мире красота –
Любви, печали, отреченья,
И добровольного мученья
За нас распятого Христа.
(«Одна есть в мире красота…», I, с. 28)
Иконичность мира, сотворённого Божьим Словом, проступает и в бальмонтовском стихотворении «Млечный Путь», где очевидны инициатические мотивы пушкинской «Зимней дороги» [5, с. 140—145], а также просматриваются лермонтовские и хомяковские «звёздные» мистерии:
Месяца не видно. Светит Млечный Путь.
Голову седую свесивши на грудь,
Спит ямщик усталый. Кони чуть идут.
Звёзды меж собою разговор ведут.
Звёзды золотые блещут без конца.
Звёзды прославляют Господа Творца.
«Господи», – спросонок прошептал ямщик,
И, крестясь, зевает, и опять поник.
И опять склонил он голову на грудь.
И скрипят полозья. Убегает путь. (Млечный Путь, I, с. 116—117)
Вопреки разыгравшейся в России кровавой жертвоприносительной вакханалии, в которую Бальмонт (впоследствии лишившийся ума) оказался трагически вовлечён, очевидно, что в его наследии имеются основания и для совершенно иной формы революционного преобразования, обратного по смыслу всему тому кошмару, что совершился в истории России:
…в красный цвет играющие дети
Моих не остановят кораблей (Мысль, IV, с. 444), –
писал о нём поэт. Назовём такую трансформацию семиотической революцией на фоне номиналистической инерции, её инфернальных скважин и консерваций [6, с. 5].
Это может быть вполне конкретная семиотическая революция в родном Бальмонту малом городе – Шуе. Так, Шуйский государственный педагогический университет – одно из старейших учебных заведений России, берущее своё начало от учреждённого императорским указом 1815 года духовного училища – мог бы обрести в своём официальном названии имя Константина Дмитриевича Бальмонта, связующее два века: двадцатый и девятнадцатый. Улица Якова Свердлова, первым доложившего Ленину о расстреле царской семьи – бывшая Ковровская – уходящая из города в сторону бальмонтовских родимых мест и соединяющая Шуйский университет с центральным городским православным храмом Воскресения Господнего, могла бы быть переименованной в проспект Бальмонта. Улица Кооперативная, по которой адресно расположена шуйская цитадель науки и образования – в проспект Солнца.
Семиотическая революция по смыслу своему, разумеется, превосходит мистерию переименования – это в корне своём совсем иное отношение к языку, ко времени и пространству, то отношение, которое представлялось единственно питающим неузнанному имяславцу – …
СОЛНЦЕ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ И ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИЯХ
(К СОЛЯРИСТИКЕ БАЛЬМОНТА)
Солнце удалилось. Я опять один.
Солнце удалилось от земных долин.
Снежные вершины свет его хранят.
Солнце посылает свой последний взгляд.
, «Солнце удалилось»
Из школьной астрономии мы знаем, что оно от нас – на расстоянии восьми световых минут, что составляет сто пятьдесят миллионов километров; при всей – по астрофизическим масштабам – близости, если оно внезапно погаснет, то мы узнаем об этом не сразу, а лишь через восемь минут, за которые может произойти весьма многое с каждым из нас, не исключая уровень понимания каких-то вещей… Впрочем, для последнего не обязательно, чтобы солнце погасло.
В пасмурную и дождливую погоду солнца нисколько не меньше, чем под ясным небом в жару – это понимают очень плохо. Световая энергия солнца и звёзд, кроме всего прочего, символически свидетельствует о присутствии незримого видения, которое пронизывает нас прежде, чем мы сами что-либо увидим. Солнце – метонимия неуловимого апофатического Первопринципа, в интеллектуальном облике которого мыслил о Боге величайший традиционалист ХХ века Рене Генон, ставший суфием…
Если Вы хотите понять, чем традиция отличается от модернизации – посмотрите как воспринимают солнце на Востоке и на Западе христианского мира и Вам всё станет ясно… Соляристика для последнего выступает как метод – для первого как дар: на западе метод – на востоке дар. Метод – это путь, стратегия, технология, «формула счастья», лжепарад; а дар, скорее, напротив, это – остановка либо предваряющий нечто покой, безмолвие, «тишина по всей земле как бы на полчаса», прояснение невыносимой сути…
В свете сказанного очевидно, что в знаменитой бальмонтовской «книге символов» с характерным солнцеподражательным названием «Будем как солнце» есть как восточные, так и западные элементы, но последних – существенно больше. Книга начинается эпиграфом из Анаксагора: «Я в этот мир пришёл, чтоб видеть Солнце» и прочитанное символически это имеет более глубокую евангельскую параллель: «Блаженны чистые сердцем, яко тии Бога узрят», где конкретизируется Христом древнейшая восточная мудрость о том, что «в чистом сердце поселяется небо»; имеет это и раннеевропейское мистическое заглубление у Майстера Экхарта: «Глаз, которым я вижу Бога – это тот глаз, которым Бог видит меня». Мысли схожи – но итоги разнятся качественно.
Примеры [1] восточных элементов у Бальмонта маркируют апофатическую реальность и её непостижимую преобразующую силу, возводящую освещённых таким Солнцем в чертоги вечности: «Солнце… / …уходит к своей запредельной отчизне, / В беспредельной своей красоте» (317); «Бессмертное светило… / Немеркнущего дня! / Яви своё сиянье, / Пересоздай меня!» (319); «Безмерным светом Солнце светило с высоты… / В нас царствовала Вечность…» (387); оно по-евангельски «светит на праведных и нечестивых»: «Меняет Солнце область созерцанья, / Роняет тень одним и жжёт других» (379); «Бог с высот своих глядел, / В своём вниманьи не скудея» (435); «Ярко только Солнце, вечен только Бог!» (450).
Совершенно иная картина предстаёт при демонстрации западных элементов: «Солнце, удаляясь на покой, / опускается…» (317). Оно чаще всего предстаёт как «предвечернее светило… / Роскошно гаснущего дня», на смену которому приходит в ночи «медлительно растущий / сомнительный рассвет» (318). Оно «меняется вечно» и, однако, обречено гибели: «Через миг ты умрёшь, / Но пока ты живёшь…»; «Вездесущий Огонь… / Ты… / …как Змей…» (321).
Эти нестационарные элементы пробуждают ряд мотивов метафизического лунатизма и сомнамбулической зависимости от него (ключ, вообще говоря, ко многим художественным и философским явлениям Серебряного века!) – мотивов, неожиданно сменяющих исходно декларируемую соляристику: «Неисчерпаемо влияние Луны» (323); «Над нами властвует Луна» (324); «Восхвалим, братья, царствие Луны… / Восхвалим, сестры, бледную Луну» (324 – 325). Лирический герой, «славя Луну», метафизически подпитывается от «лунных лучей» и в итоге провоглашает триум гибельного начала: «восхвалим царствие Луны» как «бледный лик неверной девы»; «Её лучи как змеи к нам скользят… / В них вкрадчивый неуловимый яд» (326 – 327). Луна объявляется «царственной» и «непобедимой», а потому – звучит призыв к полному «повиновению Луне»
(328). Смысловая траектория солярной инволюции очевидна: «погаснет Солнце» (331) – «светит Луна» (332). Солнце по сути сгорает во времени – холодный свет Луны оказывается в этом инфернальном мире вечен.
Я спросил у высокого Солнца,
Как мне вспыхнуть светлее зари.
Ничего не ответило Солнце,
Но душа услыхала: «Гори!» (344)
Это странное горение ввергает героя в вагинальные топи полнолуния и в итоге приводит к псевдоницшеанскому отказу от «человеческого, слишком человеческого»: «узнавши власть поэта, издевайся над людьми» (405).
Налицо – полная аксиологическая инфляция восходящей соляристики: «Солнце встанет, свет его умрёт. / Что нам Солнце – разума угрозы?» (408);
«Я помню солнце в облаках, / И в детских пальцах нож» (414).
Появляется «голос дьявола»: «Я ненавижу всех святых…» (417); «…ядовитую Змею / Они казнят без сострадания»; «Я не хотел бы жить в Раю» (418).
Последующие трупы и болота, ведьма и смерть маркируют то особое состояние мира, в котором солярное божество, как кажется, необратимо сброшено с неба – однако свершающаяся над болотами звёздная мистерия всё-таки хранит его софийный след в символическом образе апофатической «спящей Лазури»:
Над болотом позабытым брошен мост,
За болотом позабытым брызги звёзд.
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 |
