Становление философской мысли на Руси 9-17 вв (стр. 2 )

Но в нем таится червь неусыпный;

Горе ти, мире! Смех мне являешь,

Внутрь же душой тайно рыдаешь».

Жизнь мира предстает перед ним в двойном виде. Реальность бытия разная на поверхности и в глубине. Из этого следует, что есть познание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание «в Боге».

«Если хочешь что-либо узнать в истине, усмотри сначала во плоти, т. е. в наружности и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость».

Это высшее познание, узрение «следов Божьих» дается через озарение Духа, но оно доступно всем, кто способен оторваться от плена чувственности.

«Если Дух Божий вошел в сердце, если очи наши озарены духом истины, то все теперь видишь по двое, вся тварь у тебя разделена на две части… Когда ты новым оком узрел Бога, тогда все в Нем увидишь как в зеркале, - все то, что всегда было в Нем, но чего ты не видел никогда».

Как достигается такое «двойное» видение бытия?

По Сковороде, два «слоя» бытия открывается человеку в процессе самопознания. Именно самопознание открывает за телесно-психическими переживаниями духовную жизнь. Самопознание является началом мудрости:

«не измерив себя прежде всего, какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?»

«всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник».

Важнейшей целью самопознания является открытие в себе истинного человека.
Этот процесс Сковорода понимает не как рациональный, а скорее как мистический акт, как познание через «веру». Его итогом является (совсем как у масонов) мистическое слияние с Богом и «воскресение», т. е. преображение человека. Вот что он писал по этому поводу:

«истинный человек предвечному Отцу своему существом и силою равен, единый во всех нас и во всяком целый, его же царствию нет конца… А познавший нетленного и истинного человека не умирает, и смерть им не обладает, но со своим господином верный слуга вечно царствует, раздевшись, как из обветшалой ризы, из земной плоти, надев новую, сообразную его плоти плоть, и не уснет, но изменяется, приняв вместо земных рук нетленные, вместо скотских ушей, очей, языка и прочих всех членов истинные, сокровенные в Боге».

Основное понятие, которое со всех сторон анализирует Сковорода в своем учении о человеке, есть понятие сердца. Зеньковский считает, что здесь философ более, чем где-либо остается на почве библейского учения о сердце. При использовании этого понятия акцент делается на целостности и мистической невыразимости указанной сущности, которой подчинены как все внешние проявления личности, так и ее основные «силы» - разум, воля, чувства:

«истинный человек есть сердце в человеке, глубокое же сердце и одному только Богу познаваемое не иное что есть, как мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать, душа, то есть истое существо и сущая иста, и самая эссенция (как говорят), и зерно наше, и сила, в которой единственно состоит сродная жизнь и живот наш, а без нее мертвая тень мы…»

В дальнейшем понятие сердца (именно в этом смысле, как отражение истинной цельной сущности человека, соединяющей его с Богом) станет одним из часто упоминаемых и активно используемых в русской философии. Его можно найти у славянофилов, у Н. Бердяева и Б. Вышеславцева, в поздних работах И. Ильина.

Точно так же как это было у М. Экхарта, мистическая антропология ведет Сковороду к мистическому пантеизму. Но здесь он непоследователен и в его сочинениях можно обнаружить свидетельства склонности к дуализму гностического и даже манихейского типа.

Мистический пантеизм

Восходя в самопознании к истинному человеку в себе, каждая личность, по Сковороде, сливается с Богом и тем самым со всем бытием, истинная сущность которого также пребывает в Боге:

«Не Бог ли все содержит? Не сам ли глава и все во всем? Но может ли что бытие свое, кроме его, иметь? Он в дереве истинное дерево, в траве трава, в музыке музыка, в доме дом…»

Дуализм

Сковорода постоянно подчеркивает различие в человеке и в мире двух природ, или натур, - божественной, истинной, с одной стороны, и телесной, ложной, с другой. В дуалистическом противопоставлении двух форм бытия первая природа, безусловно, является господствующей и определяющей. Часто противостояние двух природ приобретает ярко выраженный этический оттенок, как противостояние добра и зла. В этом проявляется наиболее ярко гностический срез мировоззрения Сковороды:

«Каждый человек состоит из двоих, противостоящих себе и борющихся начал или естеств: из горнего и подлого, сиречь из вечности и тления. Посему в каждом живут два демона или ангела, сиречь вестники и посланники своих царей: ангел благой и злой, хранитель и губитель, мирный и мятежный, светлый и темный… Справьтесь, о други мои, с собой, загляните внутрь себя. Ей, сказываю вам, увидите тайную борьбу двоих мысленных воинств, наипаче при начинании нового дела».

В позднем диалоге «Потоп змиин» он доводит дуализм добра и зла в человеке (а через человека и в мире) до признания их полного равноправия, снимающего преимущество добра над злом. Сковорода даже уравнивает библейского змея и Бога, приближаясь в этом к древней гностической концепции, характерной для секты офитов – поклонников змея.

«Знаешь ведь, что змий есть, знай же, что он и Бог есть. Лжив, но и истинен. Юрод, но и премудр. Зол, но он же и благ».

Впрочем, благой характер змея проявляется только для истинного человека, соединившегося с Богом; в эмпирической сфере мы должны бояться его, точно так же как должны бороться со злом в себе. В финале упомянутого диалога Сковорода говорит о необходимости преображения эмпирического мира, восхождения от его эмпирической, тленной видимости к его истинному бытию в Боге. Только в результате такого преображения происходит оправдание змея и исчезновение различия между добром и злом, зло при этом исчезает как лживая иллюзия.

Следует отметить, что в работах Сковороды невозможно найти ясной и непротиворечивой философской системы. Как и масоны, он отдавал предпочтение жизненной, практической, морально-проповеднической стороне своих размышлений, пренебрегая при этом теоретической строгостью и последовательностью.

Этика Сковороды не является этикой творчества, а есть этика покорности «тайным» законам человеческого духа. По его мнению, в человеке живет «руководство блаженныя натуры», и «надо только не мешать премудрости, живущей в нас».

Есть в глубине каждого человека тайный закон его возрастания, - надо поэтому прежде всего «найти самого себя». Все страдания и муки, через которые проходит человек, проистекают из того, что человек живет противно тому, к чему он создан. «Какое мучение трудиться в несродном деле» - пишет Сковорода. Понятие «сродности» или следования своему призванию становится центральным в этике Сковороды:

«природа и сродность означают Божье благословение, тайный Его закон, всю тварь управляющий».

Вот как он иллюстрирует это в своих баснях (Оленица и Кабан, Собака и Кобыла):

«В польских и венгерских горах Оленица, увидев домашнего Кабана:

- Желаю здравствовать, господин Кабан, - стала приветствовать, - радуюся, что вас…

- Что ж ты негодная подлость, столь не учтива! – вскричал, надувшись, Кабан. – Почему ты меня называешь Кабаном? Разве не знаешь, что я пожалован Бараном? В сем имею патент, и что род мой происходит от самых благородных Бобров, а вместо епанчи для характера ношу в публике содранную с овцы кожу.

- Прошу простить, ваше благородие, - сказала Оленица, - я не знала! Мы, простые, судим не по убору и словам, но по делам. Вы так же, как прежде, роете землю и ломаете плетень. Дай Бог вам быть и Конем!

Сила. Не можно довольно надивиться глупцам, пренебрегшим и поправшим премного честнейший и бесценный добродетели бисер на то одно, чтоб продраться в чин совсем ему несродный. Какой им змий в ухо нашептал, что имя и одежда преобразят их в бытии, а не жизнь честная, достойная чина?

… никто из достойных чести на неучтивость скорее не сердится, как сии Обезьяны с Ослами и Кабанами…________________________________________________________

Кобыла, поноску носить научена, чрезмерно кичилась. Она смертно не любила Меркурия – так назывался выжель – и, желая его убить, при всяком случае грозила ему задними копытами.

- В чем я виноват, госпожа Диана? – говорил выжель Кобыле. – За что я вам столь противен?..

- Негодный!.. Как только стану при гостях носить поноску, ты пуще всех хохочешь. Разве моя наука тебе смех?..

- Простите, сударыня, меня, не таюся в сем моей природном пороке, что для меня смешным кажется и доброе дело, делаемое без природы.

- Сукин сын! Что ж ты хвастаешь природою? Ты неученая невежа! Разве не знаешь, что я обучалась в Париже?.... А ты где учился и у кого?

- Матушка! Если вас учил славный патер Пификс, то меня научил всеобщий наш Отец Небесный, дав мне к сему сродность, а сродность – охоту, охота – знание и привычку. Может посему дело мое не смешное, а похвальное.

Диана, не терпя, стала было строить задний фронт, а выжель ушел.

Сила. Без природы, как без пути: чем далее успеваешь, тем беспутнее заблуждаешь. Природа есть вечный источник охоты…. Но когда сродности нет, тогда скажи, пожалуй, что может привести в совершенство обучение?

В истории русской философии Сковорода считается первым русским творцом оригинальной религиозно-философской мысли. По мнению Зеньковского, . Вот к кому действительно применима средневековая формула fides quaerens intellectum.

Кроме того, следует отметить, что Сковорода принадлежал к философам, которые настаивали на неразрывном единстве философии и жизни. Для них философия была естественным выражением жизненных поисков. Это качество также можно считать одной из характерных черт философской традиции в России. Для Сковороды это означало непосредственное единство мистического философствования и непосредственных мистических переживаний, о наличии которых свидетельствовал он сам, и свидетельствовали знавшие его люди. Позже такое же точно единство «практической» и «теоретической» мистики станет решающим фактором в формировании философской системы В. Соловьева.

Несколько основных фактов в умственном движении в России 18 века (по Зеньковскому):

1.  Возникновение светского стиля культуры. В 18 веке этот стиль лишь слагается в разных его аспектах, но его движущей силой является утверждение свободы мысли.

2.  Утверждение свободы мысли развивается по-разному в русском вольтерианстве (в его нигилистической и чисто радикальной форме), в гуманизме 18 века, в масонстве, но самым этим многообразием укрепляет себя.

3.  Философские интересы пробуждаются во всех этих направлениях, питаясь преимущественно богатой философской литературой Запада, но у отдельных даровитых людей начинают прорастать эти семена, полагая основания для будущих самостоятельных опытов в области философии.

4.  За исключением нигилистической линии русского вольтерианства, остальные направления мысли, оставаясь свободными и твердо защищая «вольное философствование», не только не ведут борьбы против христианства, а, наоборот, утверждают необходимость и возможность мирного согласования веры и знания.

5.  Среди тем, особенно вдохновляющих русских людей, склонных к философии, первое место должно быть отведено проблемам морали, в частности, социальной теме. Рядом с этим стоит общий антропоцентризм мысли, сравнительно слабо выражен интерес к натурфилософии.

6.  Распад церковного мировоззрения ведет к тому, что историософские темы остаются без идейного обоснования; историософские вопросы начинают трактоваться в форме утопии – так возникает характерная для будущего утопическая установка мысли.

Философия начала 19 века

Различные течения, наметившиеся уже в 18 веке, проявились в 19 веке в более зрелой и отчетливой форме. 18 век окончательно прочно закрепил секулярный характер философии в России. Философия возбуждала надежды, далеко выходящие за пределы ее возможностей, - от нее ожидали не столько ответа на теоретические запросы ума, сколько указаний на то, как разрешить вопросы жизни. Это не было устранение теоретических проблем, а была потребность целостного синтеза, аналогичного тому, какой дает религия. Потому философия и становилась главным проводником творческих исканий, что она воспринималась, как секулярная замена христианского мировоззрения. К 18 веку вполне применимы те слова, которыми характеризовал Киреевский духовную атмосферу в начале 19 века:

«Слово философия имело тогда в себе что-то магическое».

В начале 19-го века в России наблюдается ренессанс мистических настроений и идей. Зеньковский считает, что «эта устойчивость мистических течений (внецерковных) среди русского общества не может быть, конечно, объясняема какими-то иностранными влияниями или внешними историческими условиями, - очевидно, тут есть какая-то потребность русской души, не находящая себе удовлетворения ни в Церкви, ни в общей культуре… Это есть метаморфоза той религиозной черты, … которую можно назвать теургической».

Именно на этой грани теургический замысел так легко прикасается к магизму и незаметно может в него переходить. Основная потребность такой мистики – мистическое преображение жизни. Вначале мистическое преображение жизни мыслилось через «силу благочестия» (старообрядцы).

Позже эта мечта вылилась тоже в теургическую по существу идею о «Москве – Третьем Риме», о священном «вечном царстве». Русские люди в то время, полагались еще на «силу благочестия», как на преображающее начало, и строили утопии «священного царства» и преображения России в «святую Русь» именно на этом основании. Царство Божие, по теургической установке, строится при живом участии людей, - отсюда вся бескрайность русского благочестия и упование на его преображающие силы.

Потом в течение одного столетия (от начала 17-го до середины 18-го века) в русской душе распалась и эта мечта о «священном царстве». Новые движения секулярного характера стали выжигать в душе надежды на «силу благочестия». С упадком церковного сознания и с торжеством процессов секуляризации, как внутри церковного общества, так и за пределами его, эта духовная установка не исчезла, но стала проявляться в новых формах.

Русский гуманизм 18 и19 веков (в его моральной или эстетизирующей форме) рос именно из теургического корня, из религиозной потребности послужить идеалу правды. Тот же теургический мотив искал своего выражения и в оккультных исканиях русских масонов, и в мистической суетливости разных духовных движений при Александре Первом…

К началу 19 века эта потребность в русского общества в преображении жизни в конечном итоге оформилась в виде двух основных течений: церковного (Серафим Саровский, Паисий Величковский) и секулярного. В церковном сознании преображение исторического бытия в Царство Божие понималось как преображение силой благочестия. Обмирщенное сознание рассчитывает уже не на силу благочестия, а на те или иные силы жизни, которые стали отныне получать характер «священных» (но внецерковных сил).

А. Пушкин и П. Чаадаев: основная парадигма

русской культуры и русской философии

А. Пушкин. На стыке двух столетий в культуру Европы стремительно ворвался романтизм, сознательно выступивший против умеренности и рациональности классицизма, попытавшийся обнажить диссонансы бытия, показать духовное величие человека и трагичность его положения в мире.

Классицизм дал русской культуре ту основу, опираясь на которую можно было возобновить свое собственное оригинальное развитие. Непосредственный толчок к этому был дан романтизмом: настроенный на переживание и выражение глубоких диссонансов бытия, он вызвал бурные процессы в русской культуре, подготовленные почти столетием почти педантичного восприятия идеологии Просвещения.

начал свой творческий путь с прямого заимствования классических и романтических образцов западной поэзии. Довольно быстро он «перерастает» мировоззрение романтизма: для него представляется невозможным оставаться в рамках «игрового», поверхностного отношения к проблемам жизни, характерного для большинства западных романтиков.

Художник, принадлежащий к диссонансной культуре, обладает особым чутьем на внутренние противоречия, пронизывающие нашу жизнь, и своей целью ставит наиболее полное выражение именно этих реальных противоречий, а не конструирование вторичной действительности, в которой очень выразительные, но искусственные противоречия без труда находят себе гармоничное и идеальное («романтическое») завершение.

По словам Ю. Лотмана, в основе художественной формулы, созданной Пушкиным в «Евгении Онегине», лежало представление о принципиальной невместимости жизни в литературу, о неисчерпаемости возможностей и бесконечной вариативности действительности».

Вместо романтического конструирования идеальной действительности Пушкин пытается в своем творчестве добиться глубокого отражения всего бесконечного и противоречивого многообразия жизненной реальности. При этом особенное внимание он уделяет человеку.

Загадочность и трагизм человеческой жизни целиком связаны с пограничным положением человека между метафизическими полюсами реальности – между разгулом стихийных сил природы, иррациональным хаосом времени и сферой вечных ценностей, которая предстает в творчестве Пушкина как нечто окаменелое, надчеловеческое и бесчеловечное, как совокупность кумиров, человекоподобных статуй. При этом первое начало, богатство эмпирической жизни человека, признается Пушкиным гораздо более важным, более значимым, чем вся сфера вечных ценностей.

Здесь мы сталкиваемся с очень характерной особенностью диссонансной культуры: даже совершенство и красоту она понимает как идеальные пределы всех тех противоречий, в которые вовлечен человек.

Наиболее точное и лаконичное определение соответствующего мировосприятия позже дал (который неоднократно подчеркивал близость своего творческого мировоззрения к мироощущению, характерному для русской культуры): «…прекрасное – не что иное, как то начало ужасного, которое мы еще способны вынести».

Пушкин в яркой художественной форме выразил главную черту русского национального характера – противоречивое сочетание и взаимодействие в нашей духовности двух интенций, двух отношений к миру:

- любования миром эмпирической действительностью, ясного ощущения своей неотъемлемой принадлежности к этой действительности;

- ясного прозрения высшей гармонии, страстного желания приобщиться к ней и увидеть весь мир преображенным в соответствии с неземным идеалом.

П. Чаадаев.

«След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, - такой

глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли он проведен по стеклу?» (О. Мандельштам)

Центральная тема «Философический писем» Чаадаева – историческая судьба России и ее место в истории всего человечества.

«Русская мысль в течение 19 века была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории формировалось наше национальное самосознание. Не случайно в центре наших духовных интересов стояли споры славянофилов и западников о России и Европе, о Востоке и Западе. Еще Чаадаевым и славянофилами была задана русской мысли тема по философии истории, ибо загадка России и ее исторической судьбы была загадкой философии истории. Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли». (Н. Бердяев)

«Письмо Чаадаева было тою перчаткою, которая разом разъединила два дотоле если не соединенные, то и не разъединенные лагеря мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлеченно поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности, до тех пор никем не тронутый и не поднятый». (Ап. Григорьев)

В своих письмах Чаадаев не ставил великих задач, не высказывал тем более мессианских надежд, он просто сравнивал то, что есть в Европе, с тем, что есть в России. Это-то и потрясало больше всего.

Ну, а теперь несколько цитат:

«Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств рода человеческого, ни Западу, ни Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространялось… В домах наших мы как будто определены на постой; в семьях мы имеем вид чужестранцев; в городах мы похожи на кочевников, мы хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы к нашим городам».

«Мы так удивительно шествуем по времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы продвигаемся вперед по кривой, то есть по линии, не приводящей к цели».

Речь Чаадаева шла, как он сам утверждал, «вовсе не о моральных принципах и не о философских истинах, а просто о благоустроенной жизни, о тех привычках и навыках сознания, которые сообщают непринужденность уму и вносят правильность в духовную жизнь человека». Чаадаеву, конечно же, возражали, что Россия-де выше быта, она устремлена в духовность. Он отвечал: «Не будем притязать на чисто духовную жизнь; научимся жить в эмпирической действительности». И далее он так развивал свою аргументацию:

«Как вы хотите, чтобы семена добра созревали в каком-нибудь обществе, пока оно еще колеблется без убеждений и правил даже в отношении повседневных дел, и жизнь еще совершенно не упорядочена? Это – хаотическое брожение в мире духовном, подобное тем переворотам в истории земли, которые предшествовали современному состоянию нашей планеты. Мы до сих пор находимся на этой стадии».

Не обретя самосознания, полагал Чаадаев, культура не может жить исторической жизнью. Он писал:

«Мы явились в мир, как незаконнорожденные дети, без наследства, без связи с людьми, которые нам предшествовали, не усвоили себе ни одного из поучительных уроков минувшего. Каждый из нас должен сам связывать разорванную нить семейности, которой м соединялись с целым человечеством».

И далее, говоря о том, что каждый народ должен иметь духовных представителей, выражающих его миропонимание, его идеалы, вопрошал:

«…где наши мудрецы, наши мыслители? Когда и кто думал за нас, кто думает в настоящее время?»

-Куликовский:

«Многое из того, что передумали, перечувствовали, что создали, что высказали благороднейшие умы эпохи – Белинский, Грановский, Герцен, К. Аксаков, Ив. и П. Киреевские, Хомяков, потом Самарин и другие, было как бы «ответом» на вопрос, поднятый Чаадаевым. Словно в опровержение пессимизма Чаадаева появилось поколение замечательных деятелей, умственная и моральная жизнь которых положила начало нашему дальнейшему развитию… Славянофилы и западники устремились уяснить смысл нашего исторического прошлого, заранее полагая, что он был и что русская история, как и западно-европейская, может и должна иметь свою «философию». Расходясь в понимании смысла нашей исторической жизни, они сходились в скорбном отрицании настоящего и в стремлении заглянуть в будущее, в уповании на будущее».

Важнейшая идея, пронизывающая «Философические письма» Чаадаева – это идея абсолютного значения христианства для развития человечества. Чаадаев рассматривает христианство не только и не столько как систему идей, которая может быть принята или отвергнута отдельным человеком или народом, но как важнейшую реальную силу, управляющую движением истории. Господство этой силы придает истории правильный, наиболее плодотворный ход.

Все исторические формы христианства – это только видимые проявления указанной силы, и поэтому они имеют для отдельного человека ограниченное значение в сравнении с непосредственным ощущением этой силы, слиянием с ней, которое может быть названо истинным верованием и истинным христианством.

Чаадаев утверждает, что внешняя религиозность вообще не является необходимой для человека, который осознал подлинную суть христианства и реально соединился с силой, лежащей в основе христианских верований. В обрядовом христианстве Чаадаев полагает как наиболее согласующуюся с истиной ту его версию, которую реализует католицизм. Православие подвергается им резкой критике за то, что оно препятствует раскрепощению внутренних творческих сил человека, выдвигает на первый план внешнее, вторичное. Он даже обвиняет РПЦ в том, что именно она способствовала воцарению рабства (крепостного права) на русской земле и тем самым надолго задержала развитие русской культуры. (в последствии Чаадаев начнет РПЦ восхвалять):

«Уничтожением крепостничества в Европе мы обязаны христианству. Почему же христианство не имело таких же последствий у нас? Почему, наоборот, русский народ подвергался рабству лишь после того, как он стал христианским, и именно в царствование Годунова и Шуйского? Пусть православная церковь объяснит это явление».

Для Чаадаева беда православия в том, что оно соборно лишь на словах, а по сути ведет изоляционистскую политику, повергая страну в застой, гниение, разорение. Духовная изоляция и нетерпимость к инакомыслию, помноженные на общественно-политическую несамостоятельность, приводили к стагнации не просто церковь, но и народ, духовной наставницей которого она была. По мнению Чаадаева, национально понятая религия отбрасывает народ к временам варварским, языческим.

«Следует ли идти вперед по пути, начертанному Евангелием, которое не знает рас помимо одной человеческой, или же следует обратить человечество вспять, вернуть его к исходной точке, на которой оно стояло в то время, когда слово человечность еще не было изобретено, т. е. следует ли вернуться к язычеству? Дело, по существу, в том, что вся эта философия своей колокольни, которая занята разбивкой народов по загородкам… только питает национальную вражду, создает новые рогатки между странами, она стремится совсем к другим целям, а не к тому, чтобы создать из человеческого рода один народ братьев».

Альтернативу такому состоянию мыслитель видел не в формально названной, а в подлинной соборности, в усвоении европейской культуры в ее лучших и высших проявлениях…

Тем не менее, даже православие, которое Чаадаев винил в недостаточной просветительски-религионзной энергии, в несамостоятельности, он не предлагал упразднить, а напротив, вывести из-под государственного диктата:

«Нам следует прежде всего оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно христианский импульс, так как на Западе все создано христианством».

Впоследствии эту задачу будут решать, каждый по-своему, религиозно ориентированные русские мыслители от В. Соловьева до П. Флоренского.

Главной целью исторического развития христианства, по Чаадаеву, является достижение реального единства всех людей.

«Дух религии заключается всецело в идее слияния всех, сколько их ни есть в мире, нравственных сил – в одну мысль, в одно чувство и в постепенном установлении социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей».

Главным сопротивляющимся элементом оказывается не сам раздробленный, хаотичный материальный мир, но человеческие личности в их индивидуальности и свободе. Многообразие человеческих сознаний и отдельных идей оказывается результатом взаимодействия двух «сил»: объединяющей силы всеобщего сознания и разъединяющей силы индивидуальной человеческой свободы, человеческого произвола.

Позитивный смысл человеческой свободы, согласно Чаадаеву, исчерпывается добровольным подчинением внешней, божественной силе, то есть подчинением всеобщему сознанию. Но из-за каких-то непонятных особенностей своей природы человек не склонен останавливаться на таком понимании свободы, но доходит до представления о произвольном, самостоятельном действии, расходящемся с тем, что предопределено раз и навсегда провидением.

«Мы только то и делаем, что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз потрясаем все мироздание. И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей».

Свободу, данную Богом ради того, чтобы человек был столь же совершенным, как сам Бог, человек использует (и использует в каждом своем проявлении) во зло, ради противостояния Творцу. И если бы не действия божественной силы, компенсирующей последствия противобожественной реализации человеческой свободы, мир превратился бы в хаос – из-за поступков человека. Именно потому, что материя не обладает свободой, она не может быть последним, самым глубоким источником зла; таким источником является только человек. Таким образом, путь к победе добра зависит от выбора отдельного человека. Только выбор этот парадоксален: чтобы встать на путь совершенства, человек должен своим свободным решением отвергнуть свою индивидуальную, негативную свободу…

Славянофильский спор.

Когда Чаадаев говорил о необходимости европейского просвещения для России, то его упрекали, что он хочет лишить Россию ее особенного лица. Отвечая на этот упрек, в «Апологии сумасшедшего» он писал:

«Мне чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм лени, который приспособляется все видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями и которым, к сожалению, страдают у нас многие дельные умы. Я полагаю, что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия».

Полемизируя со славянофилами, строившими свою доктрину во многом на горделивом противопоставлении Западу, считая, что очень скоро Россия догонит и перегонит Европу (Хрущев!!!), Чаадаев размышлял:

«Но когда мы догоним их, что тогда? О, тогда мы уже быстро опередим их! Вот это трудновато понять.. Нам кажется, что… просто придется тогда работать рядом с авангардом над продолжением дороги…

Что за пошлое тщеславие воображать себя какими-то избранниками судьбы, какими-то привилегированными, чуть не крылатыми существами, когда рассудок и честное мнение о себе велят думать, что хорошо нам будет, если мы будем со временем не хуже тех, которые теперь лучше нас, а тому времени будут еще лучше. Будем желать того, чтобы пришлось нам когда-нибудь трудиться вместе с другими над приобретением новых благ: не будем, ничего не сделавши, самохвально кричать: эх вы, дрянь и гниль! – а вот мы так будем молодцы!».

Вот как писал о различии славянофильского и западнического мировоззрений Герцен:

«мы не бежим от настоящего в прошлое, ибо знаем, что последняя страница истории – современность. Мы не затыкаем ушей при горестных криках народа, и у нас хватает мужества признать с глубокой душевной болью, насколько развратило его рабство; скрывать эти печальные последствия – не любовь, а тщеславие. У нас перед глазами крепостничество, а нас обвиняют в клевете и хотят, чтобы печальное зрелище крестьянина, ограбленного дворянством и правительством, продаваемого чуть ли не на вес, опозоренного розгами, поставленного вне закона, не преследовало нас и днем и ночью, как угрызение совести, как обвинение? Славянофилы охотней читают предания времен Владимира, они желают, чтобы им представляли Лазаря не в язвах, а в шелках. Для них, как для Екатерины, нужно возвести вдоль дорог от Петербурга до Крыма картонные деревни и декорации, изображающие сады».

Культура спора. Хомяков:

«Почти все мы знали Чаадаева, многие его любили и, может быть, никому он не был так дорог, как тем, которые считались его противниками. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце, - таковы те качества, которые всех к нему привлекали; но в такое время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорого тем, что и сам бодрствовал и других побуждал, - тем, что в сгущающемся сумраке того времени он не давал потухать лампаде и играл в ту игру, которая известна под именем «жив курилка». Есть эпохи, когда такая игра уже большая заслуга».

Историческое развитие мысли Чаадаева. Чехов:

«Мы отстали, по крайней мере, лет на двести, у нас нет ровно ничего, нет определенного отношения к прошлому, мы только философствуем, жалуемся на тоску и пьем водку…» (Вишневый сад, Петя Трофимов)

«Уважаемые товарищи потомки!

Роясь в сегодняшнем окаменевшем говне,

Наших дней изучая потемки…» Маяковский.

На кромке жизни:

сотериологическое значение русской религиозно-философской танатологии (, ).

Теологическая интерпретация феноменов культуры не перестает быть проблемой любой, реагирующей на окружающий мир, теологии. Рецепция культурного наследия того или иного народа – задача не только общепринятого сообщества гуманитарных наук. Это задача и теологии. Особенно теологии, обращенной к истолкованию российского культурного наследия.

Теологический анализ русской культуры, безусловно, явление не новое.

Его элементы можно обнаружить в трудах , , Г. Флоровского, , Б. Гройса и др. В то же время следует признать, что специфически теологическое исследование феноменов русской культуры, скорее всего, задача современной теологии, чем ее имеющийся результат.

Изучение сотериологического значения религиозно-философской танатологии [1] в творчестве и направлено, в первую очередь, на постижение глубинных оснований того особенного взгляда на жизнь и культуру («на кромке жизни»), который видит в них все их несовершенство, конечность и ограниченность, стремление к исчезновению (энтропийность, смерть). Кроме того, интерес представляют и возможные последствия такого мироотношения: проекты спасения (сотериология), как реакция на осознание всепроникающего дыхания смерти, и маргинальность, как результат радикальной невозможности автора, находящегося «на кромке жизни», принять общепринятую систему взглядов и ценностей.

«На кромке жизни» он может оказаться в двух случаях: опыт смерти (не обязательно личный, у – смерть брата, например); и/или религиозный опыт. Чаще всего именно опыт такого рода производит «сдвиги» и тектонические разломы личности, создавая те глубинные основания, которые впоследствии определяют мироотношение человека.

Дальнейшее исследование мы предваряем необходимыми, на наш взгляд, объяснениями.