Неустроенность, косность, не-творческий характер российского бытия для и представляли собой символы смерти, господствующей в душе русского человека. Кроме того, близость смерти и близость «миров иных» переживались ими и как событие их жизни. Разрушительное влияние их опыта привело писателей к маргинальному статусу в современной им культуре. Проблема религиозных оснований маргинальности является, на наш взгляд, и проблемой в исследовании творчества «великих продолжателей» (, …). По нашему мнению, каждый из них создавал свою сотериологию. В сущности, литература соцреализма сотериологична тоже. Но это предмет дальнейших исследований.
Философия славянофилов
Славянофильство – это направление русской общественной мысли, противостоящее западничеству. Его приверженцы делали упор на самобытном развитии России, ее религиозно-историческом и культурно-национальном своеобразии. Они стремились доказать, что славянский мир призван обновить Европу своими экономическими, бытовыми, нравственными и религиозными началами.
Славянофилы не принадлежали к какой-либо философской школе и не были напрямую связаны с какой-либо философской традицией. Кроме того, среди славянофилов существовало «разделение труда»: Иван Васильевич Киреевский преимущественно занимался собственно философской проблематикой, Алексей Степанович Хомяков – богословием и философией истории, Юрий Федорович Самарин – крестьянским вопросом, Константин Сергеевич Аксаков – проблемами социально-философского характера. Не случайно затруднялся говорить о философии славянофильства в целом, а предпочитал вести разговор о философии славянофилов, т. е. отдельных мыслителей.
Ставя своей целью пробуждение национального сознания в обществе, славянофилы встретили отпор со стороны западников, понимавших патриотизм как европеизацию России, начавшуюся в петербургский период ее истории. Западники стояли на точке зрения единства человечества и закономерностей его исторического развития. Они полагали неизбежным для России пройти теми же историческими путями, что и ушедшие вперед западные народы.
Славянофильские сочинения представляли собой своеобразный синтез философский, исторических, богословских, экономических, эстетических, этнологических, филологических, географических знаний. Теоретическим ядром этого синтеза стала специфически истолкованная «христианская философия», которую по праву считают крупным направлением оригинального русского религиозного философствования, оказавшим огромное влияние на последующее развитие русской религиозно-философской мысли.
Славянофильство – глубоко религиозное учение, рассматривающее церковь и веру как фундамент, основу всех исторических и общественных реалий. Славянофилы выдвинули главные концептуальные положения русской религиозной философии, открыли источники ее вдохновения в наследии отцов восточной церкви, а также первыми начали обсуждение философских проблем с точки зрения православно-церковного сознания.
Представители западничества не отличались религиозностью. В философских и историософских построениях они придерживались идей секуляризма.
Взглядам основных представителей философии славянофилов – Киреевского, Хомякова, К. Аксакова, Самарина – свойственны по меньшей мере 3 общие черты.
Во-1х, это учение о целостности духа. Органическое единство не только пронизывает церковь, общество и человека, но и является непременным условием познания, воспитания и практической деятельности людей.
Славянофилы отрицали возможность постижения истины через отдельные познавательные способности человека, будь то чувства, разум или вера. Только дух в его живой цельности способен вместить истину во всей ее полноте. Лишь соединение всех познавательных, эстетических, нравственных и религиозных способностей при обязательном участии воли и любви открывает возможность познать мир таким, какой он есть, в его живом развитии, а не в виде абстрактных понятий или чувственных восприятий.
Подлинное знание доступно не отдельному человеку, а лишь такой совокупности людей, которая объединена единой любовью, т. е. соборному сознанию.
Соборность в философии славянофилов выступает как общий метафизический принцип бытия. В первую очередь соборность характеризует церковный коллектив. Понятие соборности у славянофилов настолько широко, что сама церковь воспринимается как некий аналог соборного сообщества.
Соборность – это множество, объединенное силой любви в свободное органическое единство. Только в соборном единении личность обретает свою подлинную духовную самостоятельность. Соборность противоположна индивидуализму, разобщенности. Соборность отрицает подчинение какому-либо авторитету, включая авторитет церковных иерархов. Ее неотъемлемым признаком является свобода личности, ее добровольное и свободное вхождение в церковь.
Поскольку истина дается только соборному сознанию, то и истинная вера, по мнению славянофилов, сохраняется лишь в народном соборном сознании.
Во-2х, для славянофилов характерно противопоставление внутренней свободы внешней необходимости. Все они подчеркивали примат свободы, исходящей из внутренних убеждений человека, и отмечали негативную роль внешних ограничений человеческой деятельности, пагубность подчинения человека господству внешних обстоятельств.
Славянофильство стремилось вывести человека из-под господства внешних сил, навязанных извне принципов поведения. Оно ратовало за такое поведение, которое бы целиком определялось внутренними, исходящими из сердца мотивами, духовными, а не материальными интересами. По их мнению, истинная воспитанность и поведение не должны подчиняться внешней необходимости и оправдываться ею. Человек должен руководствоваться своей совестью, а не рационалистическим определением выгоды.
Подчеркивая необходимость совестливого начала, славянофилы вместе с тем недооценивали необходимость правового регулирования поведения людей. В слабости внешних правовых форм и даже в полном отсутствии внешнего правопорядка в русской общественной жизни они усматривали положительную, а не отрицательную сторону. Порочность западноевропейских порядков они видели в том, что западное общество пошло путем внешней правды, путем государства.
В-3х, - религиозность. Славянофилы считали, что в конечном счете вера определяет и движение истории, и быт, и мораль, и мышление. Поэтому идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений.
Славянофилы исходили из того, что вера есть «крайний предел» человеческого знания, определяющий собой все стороны мысли. Религия – не только исходный момент, формирующий воззрение отдельной личности, но и духовное ядро, влияющее на жизнь общества в целом, на ход истории.
Философию славянофилы трактовали как «переходное движения разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой» (Хомяков).
Славянофилы считали, что только христианское мировоззрение и православная церковь способны вывести человечество на путь спасения, что все беды и все зло в человеческом обществе происходят от того, что человечество отошло от истинной веры и не построило истинной церкви.
Однако славянофилы не отождествляли историческую церковь, т. е. реально существующую РПЦ, с той православной церковью, которая способна стать единой церковью всех верующих.
Немецкий романтизм и русское славянофильство
(по )
Причины успеха романтизма в России.
Победа в Отечественной войне 1812 года вскрыла значимость и силу русского народа, с одной стороны, и громадную дистанцию между некультурностью России и культурой Запада.
Поднятая проблема: проблема необходимости достойного существования и национальной задачи русского народа.
Война вскрыла проблему народа. Было понято, насколько религиозность русского народа выше и глубже вех деистических формул и его способный на жертвы патриотизм – всех космополитических мечтаний 18 века.
«Так сама жизнь наталкивала пробуждающееся русское сознание на две специфически романтические проблемы:
- на проблему особой задачи и особого назначения каждой национальности, выдвинутую еще Гердером и этически углубленную Фихте
- и на проблему народа как сокровенного источника национального творчества».
Другие причины.
Наивность (неискушенность в философской проблематике) и религиозность русского сознания.
«Все это дало Шеллингу громадный перевес над Кантом и Фихте».
Почему не был воспринят Кант?
«Возникновение и распространение преимущественно гносеологической системы требует как неминуемой предпосылки своей глубокой веры в превышающее значение гносеологического объекта т. е. в значение науки.
В Европе это убеждение было подготовлено уже столетиями. Кант сам исходил из предпосылки непогрешимости естественно-научного мышления…
Вплоть до конца 18 столетия Россия мало что внесла в научную сокровищницу человечества, а потому не могла оценить положительной стороны кантовского дела по достоинству; с другой же стороны, жаждущая целостного миросозерцания и оправдания своих религиозных верований, философская мысль России с особой болью воспринимала отношение Канта к последним метафизическим вопросам.
Результаты неприятия Канта и Фихте.
Русская мысль, благодаря утрате канто-фихтевского фермента, сразу лишилась очень важного начала, а именно: логической чуткости своей научной совести…
Почему был принят Шеллинг?
Шеллинг решительно двигался в сторону осязаемой метафизики (мистического реализма), навстречу восточной мистике и учениям отцов церкви. Этим развитием Шеллинг должен был снискать все симпатии того течения русской мысли, из которого выросла потом славянофильская школа, ибо это развитие от чуждых нам вершин канто-фихтевского умозрения вело в желанный круг обычных представлений.
В сущности, роль Шеллинга в развитии русской философской мысли понять непросто. Если произвести серьезный анализ философии Шеллинга, то можно только удивляться тому, с каким воодушевлением она была воспринята в России.
Чтобы понять эту роль нужно перейти от системы к «духу системы». Шеллинг был так бесконечно нужен и близок нарождающемуся сознанию России не тем, что он мог сказать, а тем несказанным, что стояло за ним.
Метафизика романтизма сыграла в России громадную роль не как теоретическая истина, а как символ наличности новых на Западе и близких нам переживаний. Это косвенно доказывается уже тем, что западный романтизм не создал у нас научно-объективной философии, а создал политику, публицистику, проповедь, миросозерцание.
Идея универсального синтеза – главная, любимая мысль романтизма. Жажда, предчувствие его – жизненный нерв романтического миросозерцания. Но эта цельность достигается во всей полноте только на религиозной почве.
Страстная тоска по религиозному преображению жизни проходит красною нитью через всю историю немецкого романтизма. Она выразилась у Шеллинга в смене примата эстетического разума приматом религиозного сознания, в замене его «системы трансцендентального идеализма» - «философией мифологии и откровения».
В чем особенность религиозного переживания? При наличии каких предпосылок возможно религиозное преображение жизни?
Два ответа.
Шлейермахер: ограничение религиозного начала в человеке от других смежных ему областей. Определить его как чувство первичной зависимости. Романтики и славянофилы, в основном, не приняли этот ответ, потому что он говорил о религиозном начале, как о части…
Второй ответ – возвышение религиозного начала на недосягаемую высоту, где это начало может быть объединяющим всю сферу человеческой жизнедеятельности. (Новалис, Шлегель, Шеллинг).
«Религия не есть часть культуры, не есть звено в человечестве, а есть центр всего остального, всюду первое и высшее, всегда изначальное». (Шлегель)
Романтизм постулирует как основную предпосылку всякой синтетической и религиозной культуры гармонически замкнутую в себе личность, т. е. личность, постоянно пребывающую в полноте возможных для нее отношений к миру.
Из этого положения проистекает еще одно следствие, глубоко важное для всякого романтизма.
Дело в том, что всякое определенное культурное делание невозможно как реакция полноты человеческих сил на полноту предстоящего мира, т. е. невозможно как отношение целого к целому, а возможно как реакция изолированного до некоторой степени душевного начала на определенную часть мирового целого, т. е. как отношение частей.
Признавая единственно достойным для человека состоянием пребывание его в синтетической полноте всех своих душевных сил, романтизм неминуемо должен был прийти к отрицанию главенствующего значения объективированных ценностей. Он должен был творчество жизни поставить выше творчества в жизни и неявляемую сущность ее выше всяких ее проявлений.
Таким образом, примат жизни является необходимым следствием синтетических стремлений романтизма.
Как же русские романтики превратились из учеников в обвинителей?
Видимый крах романтизма в Западной Европе поставил русских романтиков перед выбором:
- усомниться в величии своего романтического верования
- отвернуться от той Европы, которая предала идеалы романтизма
Кроме того, романтическая, в сущности, идея об особом назначении каждой национальной культуры подтолкнула славянофилов к мысли о том, что русский народ сможет воплотить в жизни то, о чем западноевропейское человечество могло только мечтать.
Так славянофилы усматривали особенность русского духа в его способности к романтической культуре, они надеялись, что русскому народу удастся осуществить культурный идеал романтизма. Они были глубоко уверены, что высочайшие запросы европейского духа и глубочайшие верования русского народа таят в себе безусловно тождественный смысл.
Вот как Одоевский обращался к народам Европы:
«Углубитесь в православный Восток и вы поймете, отчего лучшие ваши умы (Шеллинг, Баадер, Кениг и Балланш) нежданно для самих себя выносят из последних глубин души своей совершенно те же верования, которые издавна сияли на славянских скрижалях, им неведомых».
Через несколько лет славянофильская мысль претерпела метаморфозы. Внимание к русскому народу привело к тому, что славянофилы обратились к его прошлому. Исторические изыскания были довольно субъективными. Со временем они пришли к выводу о том, что древняя Русь кроет в недрах своих высочайшие образцы теоретической мудрости и вечные прообразы социально-нравственного уклада жизни.
«Если они раньше видели в русском народе, быть может, гениального ученика талантливых и заслуженных мастеров, то они теперь увидали в нем гениального и заслуженного, но, ко всеобщему несчастью, непонятого учителя бездарных учеников».
В своей характеристике западного мира и России они исходили из той антиномии, которая была задана романтиками: антиномии 18 и 19 столетий, антиномии просветительского рационализма и романтической культуры.
Позже они развили этот антиномизм, включив в него антиномию русского и западноевропейского, а затем антиномию католической и православной церкви.
Критика Запада с точки зрения единства и синтеза.
«С той же роковой необходимостью, с какой католическая церковь вызвала к жизни уродство схоластики и вертела в продолжение целых семи столетий пестрый калейдоскоп ее отвлеченных категорий перед умственным взором Европы, с тою же необходимостью породил и протестантизм чахлый рационализм новейшей философии».
Установление новых догматов РКЦ привело к первому раздвоению в самом начале западного вероучения. Затем развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом философская реформация веры и, наконец, философия вне всякой веры. Первые рационалисты были схоластики, их потомки называются – гегельянцами.
Славянофилы постоянно пытались свести рационализм европейского мышления к атомизму западноевропейской жизни. Рационализм, по мнению славянофилов, мог вырасти только там, где была разбита целостность жизни; он должен был вырасти там как искусственное объединение при отсутствии подлинного единства, как призрачное единение вечно враждующих сил.
Рационализм мысли и атомизм жизни, по их мнению, выросли на Западе из одного и того же корня, корня упорного богоборчества. Европа задумала устроиться в этом мире без Бога, и европейская мысль назвала самосозданные теории этой ложной затеи философией и мудростью.
«Разум, - пишет Киреевский, - обращается в умную хитрость, сердечное чувство – в слепую страсть, красота – в мечту, истина – в мнение и наука в силлогизм».
В своей характеристике России и Европы славянофилы осветили принципиальную разницу двух духовных типов.
Значение первого типа
заключается в том, что будучи единым в неявленных глубинах своих, он при малейшей попытке своего самораскрытия неизбежно расщепляется на ряд обособленных сил (разум, чувство, воля, вера), которые создают так называемые автономные науки, искусства, религии и т. д.
Безусловно, такое разделение анализирующих сил и подвластных им сфер проявления должно вести к взаимной отчужденности и частичной противоположности достигнутых этим путем отдельных результатов.
Решение проблемы.
1. Логическое объединение частных результатов в виде рациональной философской системы.
2. Погружение всех создавшихся противоречий в последние глубины бессознательного и их примирение там
По мнению славянофилов, разложение духа на отдельные силы и на разные
состояния совершенно недопустимо. Ничто не может оправдать пусть даже временное уединение отдельных духовных начал. Их формально-логическое объединение славянофилы отрицают как мертвый формализм, их индивидуально-мистическое использование – как атомизм.
Второй духовный тип.
Этот тип предполагает абсолютную нераздельность внутреннего человека (романтический постулат целостной личности) основным свойством которого является пребывание в синтетической полноте многообразных отношений к миру.
Этот тип славянофилы поставили в центр своих построений. К тому же, по их мнению, целостность означает религиозность.
«Глубочайший характер религиозного состояния, - пишет Киреевский, - заключается в собранности всех душевных сил в одну душевную силу, в обретении того внутреннего средоточия всего внутреннего существа, в котором сливаются все силы души в одно живое единство. Вера не составляет особого понятия в уме или в сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю целостность человека и является только в минуты этой целостности и соразмерно ее полноте».
Вот эту-то целостную и в целостности своей подлинно религиозную личность славянофилы и выдвигают как основу будущей русской культуры, как спасительницу грядущего времени.
Проблема.
Пока человек чувствует себя противопоставленным целому и единому миру как целостный и единственный мир, до тех пор возможна только палящая тоска по творчеству, но невозможен творческий акт. Поэтому соборная целостность души человеческой не может быть явлена в плоскости объективной культуры. Настаивая на безусловной нераздельности внутреннего существа человека, славянофилы должны были бы отказаться от малейшего его проявления, а тем самым и от всякой национально-русской культуры. Ибо жить можно только предпоследним, последнее ведет только к пассивности и смерти…
Логико-семантический анализ русского менталитета
В наиболее полной мере особенности русского национального характера отражаются в трех уникальных понятиях русской культуры: душа, судьба и тоска.
Семантические свойства, которые становятся особенно заметны при анализе этих слов:
Эмоциональность – ярко выраженный акцент на чувствах и на их свободном изъявлении, высокий эмоциональный накал русской речи, богатство языковых средств для выражения эмоций и эмоциональных оттенков.
Иррациональность – в противоположность так называемому научному мнению, которое официально распространялось советским режимом. Подчеркивание ограниченности логического мышления, человеческого знания и понимания, непостижимости и непредсказуемости жизни.
Неагентивность – ощущение того, что людям неподвластна их собственная жизнь, что их способность контролировать жизненные события ограниченна; склонность русского человека к фатализму, смирению и покорности; недостаточная выделенность индивида как автономного агента, как лица, стремящегося к своей цели и пытающегося ее достичь, как контролера событий.
Любовь к морали – абсолютизация моральных измерений человеческой жизни, акцент на борьбе добра и зла (и в других и в себе), любовь к крайним и категоричным моральным суждениям.
Эмоциональность
Согласно проведенным в Гарварде исследованиям русского национального характера, русские являются людьми «экспрессивными и эмоционально живыми», их отличает общая экспансивность, легкость в выражении чувств, импульсивность.
Русские по сравнению с американцами и другими группами выделяются своим страстным желанием стать членами какого-либо коллектива, их отличает чувство коллективизма, принадлежности к определенному сообществу, а также теплота и экспрессивная эмоциональность человеческих отношений.
«Русские по природе своей добросердечны, но чрезвычайно зависимы от устоявшихся социальных привязанностей: они лабильны, нерациональны, сильны, но вместе с тем недисциплинированны и испытывают потребность подчиняться некоему авторитету».
Склонность к пассивности и фатализму
Это можно назвать «общим местом» в трудах русских писателей и философов, посвященных России. (Федотов, Толстой, Достоевский, Евтушенко).
Некоторые ученые искали корни русской покорности не только в истории, но и в практике воспитания детей, в частности, в процессе пеленания.
Эриксон задает вопрос:
«Является ли душа русского человека спеленутой?»
И отвечает на него: «Ряд ведущих специалистов – исследователей русского характера определенно так думает».
Антирационализм
Недоверие русских к логическому мышлению, человеческому знанию и «тирании разума» сопряжено, видимо, с тем значением, которое Восток придает ограничениям человеческой свободы и власти. Постмодернизм.
Любовь к моральным суждениям
Любовь к моральным суждениям является одной из самых характерных черт русской литературы, где явно просматривается «исконно русская приверженность к гуманизму».
2. ЭМОЦИОНАЛЬНОСТЬ
2.1. «Активные» эмоции
2.2.1. Английский язык
Рассмотрим следующую пару английских предложений:
а) Mary is worrying (about something)
Мэри беспокоится о (чем-то)
б) Mary is worried (about something)
Мэри обеспокоена чем-то.
Предложение (а) предполагает некоторое ментальное действие (Мэри что-то делает в уме);
Предложение (б) обозначает состояние (Мэри нечто испытывает; она «ничего в уме не делает»).
В английском языке эмоции чаще передаются прилагательными или псевдопричастиями, чем глаголами: Mary was sad, pleased, afraid, angry, happy, disgusted, glad, etc. Мэри была опечалена, довольна, испугана, сердита, счастлива, возмущена, рада и т. д. Подобного рода прилагательные и псевдопричастия обозначают пассивные эмоциональные состояния, а не активные эмоции, которым люди «предаются» более или менее по собственной воле. Напротив, глаголы эмоций подразумевают более активную роль субъекта.
Поскольку эмоции имеют когнитивный базис (т. е. вызваны определенными мыслями или связаны с ними), их разные концептуализации, отраженные в приведенных двух схемах, могут соотносится с разными концептуализациями мысли.
Человек, который в данным момент беспокоится о чем-то, сосредоточенно об этом думает и потому испытывает чувства, сопряженные с его мыслями. Можно, следовательно, сказать, что слово worrying «беспокоящийся» предполагает определенную продолжительность эмоции и внутреннюю активность субъекта, в то время как состояние being worried «обеспокоенный» выражает, напротив, пассивность и обусловлено внешними причинами и/или причинами, возникновение которых отнесено к прошлому.
Попытаемся выразить сказанное в схемах:
а). Х worried «Х беспокоился» (rejoiced «радовался», grieved «горевал») =
Х думал о чем-то
Х делал это некоторое время, поэтому Х чувствовал что-то
Х чувствовал это, когда думал об этом
б). Х was worried (Х был обеспокоен) =
Х думал что-то о чем-то
Поэтому Х чувствовал что-то
Отличие схем.
И глагольная, и адъективная (причастная) схемы толкований – обе предполагают, что чувство порождено мыслью, однако глагольная схема говорит также о том, что думание длится какое-то время, что в течение этого периода времени некая конкретная мысль постоянно возникает в уме Х-а и что данное чувство возникает с этой мыслью одновременно. В свою очередь адъективная схема допускает возможность того, чтобы описываемое чувство следовало за мыслью или время от времени возникало снова.
Таким образом, глагольная схема, по крайней мере, имплицитно, является «волитивной» (связанной с волей), поскольку согласно этой схеме чувство предстает как сопутствующее некоторой мысли, а мысль – как неоднократно возникающая в определенный период времени:
человек, который позволяет, чтобы одна и та же мысль каждый раз возвращалась к нему в течение некоторого периода времени, может рассматриваться как лицо, сознательно и добровольно отдающееся мысли и несущее ответственность за вызванное мыслью чувство.
Еще один признак, по которому отличаются глагольная и адъективная модели.
Противопоставление чувства и внешнего проявления чувства. Обычно эмоции, обозначаемые эмоциональными глаголами, в отличие от тех, что передаются эмоциональными прилагательными, проявляются в действиях, причем обычно таких, которые доступны внешнему наблюдению. Например, человек, который радуется, скорее всего, производит какие-то действия, порожденные этим чувством, - танцует, поет, смеется и пр.
Здесь следует сделать одно уточнение. Если Х хотел что-то сделать по причине возникшего у него чувства (петь, смеяться, кричать, разговаривать и т. д.), то отсюда вроде бы следует, что Х на самом деле что-то такое сделал. Но этот вывод, однако, остается не более, чем возможностью; действия Х не подаются здесь как безусловный, имеющий место факт.
Любопытно, что в английском языке подобного рода непереходных глаголов очень мало: worry «беспокоиться, волноваться», grieve «горевать, огорчаться», rejoice «радоваться», pine «изнывать, томиться» и еще несколько. По-видимому, в современном английском языке постепенно исчезает целый семантический класс глаголов.
Скорее всего, это не случайно. В этом отражается важная особенность англо-саксонской культуры – культуры, которая обычно смотрит на поведение без особого одобрения оцениваемое как «эмоциональное», с подозрением и смущением. Англичанам не свойственно отдаваться чувствам. Сама культура побуждает их be glad, а не rejoice, be sad, но не pine и т. д.
2.1.2. Русский язык
В отличие от английского языка, русский исключительно богат «активными» эмоциональными глаголами. Наиболее типичные русские глаголы, большинство из которых совершенно не переводимо на русский язык: радоваться, тосковать, скучать, грустить, волноваться, беспокоиться, огорчаться, хандрить, унывать, гордиться, ужасаться, стыдиться, любоваться, восхищаться, ликовать, злиться, гневаться, тревожиться, возмущаться, негодовать, томиться, нервничать и т. д.
Ряд фактов, указывающих на активный, процессуальный, квазиволитивный характер этих глаголов.
Во-1х, многие (хотя и не все) русские глаголы эмоций являются рефлексивными, образованными формально с помощью суффикса – ся. Это усиливает впечатление, будто соответствующие эмоции возникли не под действием внешних факторов, а как бы сами по себе.
Во-2х, многие русские эмоциональные глаголы – в отличие от прилагательных (и наречий, о которых речь пойдет ниже) – способны, как и глаголы мысли, подчинять себе существительное с предлогом о (об, обо). Этот факт служит аргументом в пользу того, что эмоциональные глаголы связаны с чувством через продолжительный и протекающий одновременно с эмоциональным мыслительный процесс.
Примеры:
Душа грустит о небесах (Есенин).
Не грусти так шибко обо мне (Есенин).
Я грустен о тебе
Мне грустно о тебе.
Беспокоюсь о тебе (Толстой).
Не тревожься обо мне (Толстой).
Обо мне не тужи (Толстой).
Унываю о том (Толстой).
В-3х, активный характер русских глаголов эмоций проявляется в особенностях их употребления – они часто выступают в предложении вместе с глаголами действий.
Примеры:
Вчера нагрешил, раздражился о сочинениях – печатании их.
Мне не гордиться надо и прошедшим, да и настоящим, а смириться, стыдиться, спрятаться – просить прощение у людей.
Внутренняя работа идет, и потому не только не роптать, но радоваться надо.
(Л. Толстой)
В-4х, активность русских эмоциональных глаголов выражается, помимо прочего, в том, что многие из них (в форме совершенного вида) могут вводить в текст прямую речь.
«Маша – здесь?» - удивился Иван.
«Иван – здесь?» - обрадовалась Маша.
Следует отметить и тот факт, что представление о том, что русские активно и вполне осознанно отдаются во власть стихии чувств, нередко находит эксплицитное подтверждение в самом языке, что ясно видно из следующих примеров:
Часто отдается унынию, негодованию о том, что делается в мире (Толстой).
Не унынию должны мы предаваться при всякой внезапной утрате (Гоголь).
Не отдаваться чувству обиды… (Толстой).
Носители английского языка обычно не говорят о своей «охваченности» тем или иным чувством (не в том смысле, что они пассивно ему предаются, а в том, чтобы активно купаться в его волнах). И сама идея активности и ее языковое воплощение, видимо, абсолютно несвойственны и даже чужды англо-саксонской культуре. Маргинальность глаголов чувств в английском является отражением описанного ранее культурного различия.
Культурологи часто говорят о «западных» языках вообще и английском в частности как о крайне сосредоточенных на эмоциях и как об исключительно богатых терминами, выражающими эмоции (по их мнению, это является результатом западного индивидуализма и склонности к интроспекции). Поэтому, сравнивая английский язык с русским, особенно интересно отметить, что именно русский язык здесь выступает как язык, уделяющий эмоциям гораздо большее внимание и имеющий значительно более богатый репертуар лексических и грамматических выражений для их разграничения.
2.2. Неконтролируемость чувств
Русский язык располагает также богатым арсеналом средств, дающих людям возможность говорить о своих эмоциях как о независимых от их воли и ими не контролируемых.
Говоря о людях, можно при этом придерживаться двух разных ориентаций: можно думать о них как об агентах, или «деятелях», и можно - как о пассивных экспериенцерах. В русском, в отличие от других европейских языков, обе ориентации играют одинаково важную роль. Это, в частности, означает, что пассивно-экспериенциальный способ в русском языке имеет более широкую сферу применимости по сравнению с другими славянскими языками, еще более, нежели в немецком и французском, и значительно более широкую, чем в английском.
При экспериенциальном способе представления лицо, о котором говориться в предложении, как правило, выступает в грамматической форме дательного падежа, а предикат обычно имеет «безличную» форму среднего рода. Одним из основных семантических компонентов, связанных с таким способом представления, является отсутствие контроля: «не потому, что Х этого хочет».
Безличная форма глагола и дательный падеж имени в предложениях, где идет речь о человеческих чувствах, тоже выражают отсутствие контроля. В русском языке есть целая категория эмоциональных слов (особого рода наречия и наречные выражения) которые могут употребляться только в синтаксических конструкциях с этими формами и которые обозначают, главным образом пассивные неволитивные эмоции. Нередко такие наречные конструкции морфологически связаны с глаголами «активных» эмоций, например:
а) Он завидовал.
б) Ему было завидно.
Аналогично:
а) Он мучился (скучал, стыдился, грустил, жалел).
б) Ему было мучительно (скучно, стыдно, грустно, жалко).
Активная глагольная схема, как мы видели, предполагает, что причиной появления у данного лица некоторого чувства является напряженное обдумывание им каких-то мыслей в течение определенного отрезка времени. Дативная (наречная) схема говорит о том, что данное чувство не находится под контролем экспериенцера. Все это можно отразить в толковании таким образом:
Х думал что-то о чем-то
По этой причине Х чувствовал что-то
Х не мог не чувствовать это
Неволитивный, неосознанный характер дативных эмоций ясно виден в следующих предложениях:
И не совестно это было ему, ему было завидно (Толстой).
Совестно мне очень перед тобой, что тебе скверно, суетно, хлопотно, а мне так прекрасно; но утешаюсь тем, что это нужно для моего дела (Толстой).
Неволитивный характер чувства, передаваемый дативной конструкцией, между тем не означает, что само чувство не может быть вызвано сознательно. Можно, например, сказать:
Как вы делаете, чтобы вам не было скучно? (Толстой).
Как вы делаете, чтобы вам было весело?
(с.46 дальше)
[1] Вот те работы, которые в той или иной степени касаются проблемы религозно-философской танатологии: Человек перед лицом смерти. М., 1992. Слово о смерти. М., 1991. Булгаков смерти // Булгаков думы. М., 1996. С.273-306. Исупов философская танатология // Вопросы философии. 1994. № 3. С.106-114. Карсавин о смерти // Карсавин -философские сочинения. Т.1. М., 1992. С.235-305. Бытие и время. М., 1997.
[2] Исупов . Соч. С.112.
[3] «Сегодняшним увлеченным читателям сочинений на тему «жизнь после смерти», в которых обобщен клинический опыт наблюдений агонизирующих пациентов (т. е. в которых изучены мгновения не «после», а «вместо» смерти), неплохо было бы обратиться к Булгакову, к его утверждению, что «умирание само по себе не знает откровения о загробной жизни и о воскресении, оно есть ночь дня. Сам первородный грех».( Исупов . Соч. С. 109.)
[4] См., например, размышления о спиритизме П. А, Флоренского в статье «Спиритизм как антихристианство» // Флоренский . в 4 тт. Т. 1. С. 129-146.
[5] Нельзя не согласиться с в том, что «смерть не имеет собственного бытийного содержания. Она живет в истории мысли как квазиобъектный фантом, существующий в бытии, но бытийной сущностью не обладающий». (Исупов . Соч. С. 108. )
[6] «…культура предстает как завал, устраиваемый человеком на пути к смерти: завал растет с каждым столетием, но смерть находит в нем свои лазейки и исправно делает свое дело». ( Карасев взгляд на русскую литературу. М., 1995. С.8.)
[7] Автор послания к Евреям указывает на это радикальное изменение системы ценностей в жизни библейских патриархов - см.: посл. к Евреям 11гл. 9-10, 13-16 ст.
[8] Пул диалектика между идеализмом и утопизмом (Ответы ) // Вопросы философии. 1995. №1. С.71.
[9] Такой путь, как известно, не нов. Так, например, С. Кьеркегор в “Страхе и трепете” (М., 1993) представляет онтологию веры через аналитику библейского повествования об Аврааме; в “Философии экзистенциализма” (СПб., 1999) использует тексты Рильке для описания фундаментальных категорий экзистенциализма. Текст, таким образом, рассматривается как манифестант экзистенциальной ситуации автора, а не как воплощение его художественных, эстетических, догматических или каких-либо других воззрений.
[10] Среди обширной литературы, посвященной Чаадаеву, можно выделить следующие работы, косвенно указывающие на маргинальность его творчества: Гершензон Москва. . Очерки прошлого. М., 1989. докладная записка потомству о Петре Яковлевиче Чаадаеве // Русское общество 30-х годов 19 века. Мемуары современников. М, 1989. и русская литература первой половины 19 века // Чаадаев и письма. М., 1989. С.5-37. О жизни и мышлении //Чаадаев сочинения и письма. М., 1991. С. 3-20 и др.
[11] Герцен и думы. Собр. Соч.: В 8 т. М., 1975. Т.5. С.220.
[12] Жихарев записка потомству о Петре Яковлевиче Чаадаеве. С.57.
[13] Гершензон Москва. . Очерки прошлого. С.212.
[14] Цит. по: Вацуро “умственные плотины”. М., 1986. С.166.
[15] См. об этом: О жизни и мышлении // Чаадаев сочинения и письма. М., 1991. С.7-8.
[16] пишет о том, что “религия есть переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности, переживание трансцендентно-имманентного” (Булгаков Невечерний. М., 1994. С. 12).
[17] Религиозность Чаадаева отмечают практически все исследователи его творчества. , к примеру, говорит об этом так: “Философское мировоззрение Чаадаева носит ярко выраженный религиозный характер” (Лосский русской философии. М.,1991.С.69).
[18] Зеньковский русской философии. Т.1. Ч.1. Л., 1991. С.167.
[19] Пути русского богословия. Киев. 1991. С. 247.
[20] П. Тиллих уже в ХХ в. определил этот исток так: «субстанция, основание и глубина духовной жизни человека».( Теология культуры // Избранное. С.241).
[21] Философические письма // Чаадаев и письма. М., 1989. С.62-63.
[22] Там же. С.83.
[23] Там же. С.83.
[24] Там же. С.84.
[25] Чаадаев письма // Чаадаев и письма. С.125.
[26] Тарасов // Чаадаев и письма. С.544.
[27] Чаадаев письма // Чаадаев и письма. С.40-41
[28] Там же. С. 58.
[29] Там же. С.59.
[30] Там же. С. 41.
[31] Там же. С. 57.
[32] Там же. С.57-58.
[33] Там же. С.71-72.
[34] Там же. С.73.
[35] Там же. С.74.
[36] Там же. С.43, 45.
[37] Там же. С.75-76.г
[38] Проблема взаимоотношений эстетической и религиозной сфер в сознании художника, как известно, окончательно не разрешена. Размышляя над ней Ж. Маритен, к примеру, цитирует высказывание Мориака: “Надо быть святым. Но тогда не напишешь романа.” ( Ответственность художника //Самосознание европейской культуры ХХ века. М., 1991. С.196).
[39] Цит. По : “Сердце мое говорит, что книга моя нужна…” // Гоголь места из переписки с друзьями. М., 1990. С.14.
[40] См. об этом: Гончаров и традиции учительской культуры. СПб., 1992.
[41] Об истории восприятия “Переписки…” см.: Мочульский путь Гоголя // Мочульский . Соловьев. Достоевский. М., 1995.С.37-48.
[42] “Распространилось убеждение, что Гоголь помешался, и оно держалось до последних дней жизни писателя. , посетивший вместе с Гоголя в октябре 1851 года, вспоминал, что они “ехали к нему как к необыкновенному, гениальному человеку, у которого что-то тронулось в голове… Вся Москва была о нем такого мнения” ( “Монастырь ваш – Россия!”// Гоголь проза. М.,1992.С. 23).
[43] Зеньковский русской философии. Т.1. Ч.1. С.188.
[44] Эпштейн новизны. М., 1988. С. 12.
[45] Вот как описывает парадоксальность нового авторского статуса Гоголя в “Переписке…” : “совмещение лично-исповедального, имманентного с максимумом универсальным, надличным; сакрально-мессианского – с граждански-публичным, социальным; покаянной исповеди с проповедью, святого – с писателем; миссии Ветхозаветного Пророка – воителя в борьбе против зла со свидетельством Апостола – вестника любви и жизни” (Захарова А. А. “Выбранные места из переписки с друзьями” в историко-литературной перспективе //Традиции и новаторство в русской классической литературе (Гоголь…Достоевский...) СПб., 1992.С.81.
[46] О диафоре см.: Метафора и реальность // Теория метафоры. М., 1990. С. 83-95.
[47] См. об этом: Человек перед лицом смерти. М., 1992. С.332-336.
[48] Гоголь места из переписки с друзьями. М., 1990. С.35.
[49] Там же. С.383-384.
[50] Там же. С. 126.
[51] Булгаков невечерний. М., 1994.С. 69.
[52] Духовный путь Гоголя // Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.,
\
С. 37.
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 |
