Становление философской мысли на Руси 9-17 вв (стр. 1 )

СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НА РУСИ 9-17 ВВ.

1.  Философская мысль в древнерусской культуре и ее особенности.

Древнерусская культура не представляет собой некое однородное образование. Как и в любой другой культуре, так и в древнерусской существовали самые разнородные и разнонаправленные интеллектуальные движения. Это можно увидеть на примере различных стратегий истолкования слов «философ» и «философия».

Что понимали под философией в Древней Руси и кого считали философом.

Содержательное наполнение понятий «философ» и «философия» в древнерусской культуре определяли, по меньшей мере, три духовно-интеллектуальных традиции. Условно мы можем определить их так:

1.  Кирилло-мефодиевская философская традиция.

2.  Философская традиция Иоанна Дамаскина

3.  Мистико-аскетическая философская традиция.

1.  Самое древнее в славяноязыческой культуре определение философии

было сформулировано в конце 9 в. основоположниками кирилло-мефодиевской традиции. Под философией здесь понималось

«знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, что учет человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его».

Под философией здесь подразумевалось как рационализированное богословие, так и мирская мудрость, которые не противопоставлялись одно другой, а взаимно дополняли друг друга, с тем, чтобы служить осознанному нравственному выбору, «приближающему человека к Богу».

Следует отметить, что представители кирилло-мефодиевской традиции принесли в Древнюю Русь не только христианство, но и богатейшее наследие античной культуры. Вот почему в этом определении философии можно увидеть синтез установки стоиков на знание вещей божественных и человеческих с платоновским учением, обосновывавшим стремление человека к Богу. В нем нашел отражение аристотелевский принцип разделения на теоретическую и практическую, причем последнее исследует правильное «богоугодное» поведение, в основе которого лежит не слепое и смиренное исполнение требований религиозной доктрины, а свободное волевое действие, базирующееся на понимании смысла религиозных установок, на знании Бога и природы человека.

Поэтому мы можем определить кирилло-мефодиевскую философскую традицию, как своеобразное богословие, примиряющее веру и знание, сближающее религиозный и философский способы осмысления бытия. (продолжение традиции – Бухарев, Мень и др.)

Благодаря представителям этой традиции на Русь пришли наиболее насыщенные античными материалами тексты. Богатые сведения об античной философии можно найти в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского, в «Хронике» Иоанна Малалы, а также в некоторых апокрифах, содержащих учение о четырех стихиях. В русле этой традиции находилось творчество митрополита Киевского Иллариона, идеи памятников древнерусской книжности – «Изборника 1076 года», «Палеи Толковой».

В этих памятниках той или иной форме подчеркивалась связь языческой и христианской мудрости. Тем не менее, эта нацеленная на овладение знаниями, чуждая конфессиональному изоляционизму традиция в процессе византизации была вытеснена на периферию идейной жизни и на Руси получили распространение несколько иные направления религиозной мысли.

2. Философская традиция Иоанна Дамаскина.

Если кирилло-мефодиевское определение философии ориентировало на испытание бытия, раскрывающего перед познающим субъектом все сферы мира, вплоть до божественной, то смысл мировосприятия Иоанна Дамаскина заключался не столько в постижении тайн бытия, сколько в узнавании знаний уже сформулированных в христианской доктрине, полученных в готовом виде через откровение. Сфера божественного вообще объявлялась закрытой для рационального исследования. Таким образом, философии отводилась вспомогательная роль в защите и разъяснении богословских положений.

В соответствии с этим пониманием философии сформировалось направление в русской религиозной мысли, представленное текстами «Изборника 1073 года», творениями Владимира Мономаха, Кирика Новгородца и др.

3. Мистико-аскетическая философская традиция

В 16 в. митрополитом Даниилом на основе определения Иоанна Дамаскина было сформулировано, в сущности, новое представление о природе философии. Вся философия теперь понималась как мистико-аскетическая монашеская мудрость, направлявшая внимание на жизнь в истине, а не просто на размышления о жизни. Философия стала трактоваться как подвиг божественного делания, устремляющего ум к Богу, как твердая приверженность православной вере и божественным заповедям, как жизнь не по плоти, а по духу, как страх Господень, являющийся началом премудрости. По сути дела это был род сугубо практической философии, которая воплощалась в «нравственно-совершенном» поведении, выражающемся в молитвах, богоугодных делах и смирении.

Хотя данная концепция с ее иррациональными установками была сформулирована в 16 в., соответствовавший ей тип «философии», практиковавший умное делание, появился на Руси по крайней мере уже в 11 в. вместе с традицией аскетического монашества. Это направление в русской мысли представлено Феодосием Печерским, писателем-агиографом Нестором, Сергием Радонежским, Нилом Сорским и др.

Разным определениям философии соответствовала и разная содержательная наполненность термина «философ», обозначавшая отличавшиеся друг от друга типы духовной деятельности.

Кирилл, от которого ведет свое начало кирилло-мефодиевская традиция, вошел в память последующих поколений с почетным званием Философ. Это был тип философа, воплощавшего нерасчлененность мирской мудрости и монотеистической религиозности, которая в силу этого резко не противопоставлялась внешней «эллинской мудрости», т. е. идеям античной философии. Последователем Кирилла Философа в Древней Руси можно считать митрополита Климента Смолятича, о котором летописец писал, что это был

«книжник и философ»,

подобного которому не было на Русской земле. Доброжелательное отношение к достижениям античной философии мы можем встретить в текстах Максима Грека, который высказывался о Платоне как о «главе внешних философов».

В философско-религиозной традиции, идущей от Иоанна Дамаскина, философом считался богословски и разносторонне образованный человек, который наряду со знанием грамматики, риторики, математики и логики должен был знать и собственно философию. Фактически существовали как бы две философии: одна – высшая, представлявшая веру, а другая – традиционная (внешняя), связанная с наследием античности. Однако безоговорочного негативизма по отношению к внешней («еллинской») мудрости у представителей этой традиции не было. Для всех тех, кто оказывался в русле этой традиции, знание «внешней» философии, несмотря на ее критику, было обязательным. (митрополит Никифор).

Мистико-аскетическое понимание философии как жизни во Христе строилось на жестком размежевании с «внешней» мудростью, хотя это и не сопровождалось отказом от употребления термина «философ». Философом считался отличавшийся праведной жизнью мудрец, а источником мудрости – Священное Писание. «Истинными философами» оказывались те, кто спасает душу от вечной муки, строго исполняет заповеди и на этом пути мудро освобождается от страстей мирских.

За выдающиеся монашеские подвиги звания философа удостаивались аскеты. К такому типу философа принадлежал основоположник древнерусского монашества Феодосий Печерский.

В его «Житии» говорится, что подвижник, несмотря на всю свою необразованность, превосходил самых премудрых философов. В многочисленных произведениях аскетической литературы содержались представления о превосходстве необразованных, но непоколебимых в вере монахов над обладателями философского многознания. Так, в «Успенском сборнике 12-13 вв.» в истории «О двух Епифаниях» говорится, как необразованный монах Епифаний победил в прениях «великого ритора и философа» Епифания, имевшего глубокие познания в античной мудрости. Отрицая за «плотски мудрствующими» право быть настоящими философами, идеологи аскетизма присвоили это право себе. При этом мирская философия считалась источником ересей.

Протопоп Аввакум (17 в.) также занимал непримиримую позицию в отношении «мудрости внешних». В своей «Книге бесед» он хотя и признает мирскую мудрость Платона, Аристотеля, Диогена, Гиппократа и Галена, но тем не менее всех античных мыслителей помещает в ад. В одном из своих поучений он предостерегает:

«Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, живите. Понеже ритор и философ не может быть христианин!»

Таким образом, мистико-аскетическое, антиинтеллектуальное понимание философии в Древней Руси развилось на основе резкого противопоставления земного небесному и убеждения, что материальное и идеальное начала мироздания не могут быть смешиваемы. Отождествление христианской веры с истинной философией указывало на внебытийный смысл такой философии. Мирские же знания, связанные по природе своей с материальной сферой мироздания, не воспринимались как истинные и полезные в деле устремления к Богу.

Философски значимое содержание древнерусской книжности

В Древней Руси отсутствуют произведения, которые можно было бы зачислить в разряд чисто философской литературы. Вместе с тем многочисленные мысли и фрагменты философского содержания рассеяны в самых разнообразных по тематике и жанровой принадлежности сочинениях. Философские суждения и обобщения вплетены в общую канву произведений, где они сливаются с художественной формой и публицистическими задачами повествования. В результате объектом историко-философского исследования становится то летописная запись, то слово или поучение, созданное по какому-то конкретному поводу, или даже тематическая подборка изречений в сборниках смешанного содержания. Развитие отечественной культуры и формирование философской мысли можно, по существу, рассматривать как единый процесс. Традиционный для философии круг проблем формулировался не на языке науки, а на языке художественных образов и религиозных понятий. (сравнить с философией экзистенциализма!!!)

В более или менее чистом виде философская проблематика присутствует в переводных с греческого текстах. Так, «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского и «Изборник 1073 года» наряду с изложением основ христианского вероучения включали в себя обширные сведения об античной философии. Особую популярность с конца 14 в. приобрели «Диоптра» Филиппа Пустынника и тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита, которые знакомили с идеями неоплатонизма. Повышению интереса к богословскому философствованию служили некоторые тексты апологетов и отцов церкви, не отвергавших как безнадежное заблуждение «плотскую мудрость» философов.

Сущность познания древнерусские мудрецы, как правило, объясняли двуединой природой человека, с плотью которого связано чувствование, а с душой, характеризуемой как разумное начало, - способность к отвлеченным рассуждениям. Вместе с тем вопрос о соотношении между чувственным и рациональным, а также между верой и разумом решался по-разному. Если одни религиозные мыслители, которых было большинство, стояли на иррационалистических позициях и отдавали предпочтение откровению перед человеческими знаниями, то другие частично допускали разум в дела веры.

Так, в «Послании» к Владимиру Мономаху митрополит Никифор выстраивает своеобразную концепцию теологического сенсуализма. В соответствии с ней первоначальным орудием познания являются пять чувств, а добытые ими данные обобщаются умом, который выступает властителем души и тела и способен подняться до познания божественного. Только благодаря уму человек обладает даром слова и мыслительными способностями. Ум выполняет роль «ока души», ослепляемого плотскими страстями. Таким образом, речь идет о признании первичности чувственного восприятия в процессе познания и одновременно о превосходстве духовного орудия познания (разума) над материальным (чувствами).

К рациональному постижению действительности выдвигалось только одно требование – чтобы доводы разума не противоречили христианским догматам. На такой основе развивался умеренный (теологический) рационализм, противостоящий «святому незнанию». Его элементы можно обнаружить в «Слове о законе и благодати» митрополита Иллариона. Противопоставив закон благодати, он провозгласил превосходство «смысленностей» (личных способностей) над предписаниями навязанных извне догм. На примере осознанного выбора князем Владимиром христианства Илларион доказывал, что разум (этим качеством наделяется властитель) является источником знания и веры одновременно.

Тем не менее соперничество философской и антифилософской ориентаций завершилось победой противников философии. Возобладало резко отрицательное отношение к «внешней» мудрости. Андрей Курбский, несколько позже оценивая косность и догматизм русского православия, писал:

Некоторые перемены наметились только в 15-16 вв. Ощутимым становится западное философско-богословское влияние. Возникают вопросы и проблемы, требующие для своего разрешения напряженной интеллектуальной работы, опоры на предшествующую философскую и богословскую традицию. Так, например, в постижении общественных отношений и в суждениях о власти русские мыслители исходили из положений христианской религиозно-философской доктрины, но при расстановке акцентов нередко возникали принципиальные расхождения. За идейно-мировоззренческими предпочтениями стояли конкретные земные интересы того или иного автора. Так, для обоснования неограниченного единодержавия Иван Грозный выказал себя горячим сторонником концепции предопределения. Он утверждал, что на этой основе, что «везде несвободно есть». Его противники, наоборот, абсолютизировали принцип личного самовластия, обосновывая таким образом неповиновение самодержцу, присвоившему себе неограниченные права.

Синтез христианских и языческих элементов в духовной культуре Руси

Апологеты христианской веры на Руси в 10 в. столкнулись примерно с теми же проблемами, с которыми столкнулись европейские апологеты христианства в первые столетия н. э. Основной вопрос заключался в следующем:

как реагировать на богатое наследие язычества, глубоко укорененное в сознании народа?

Ответ на этот вопрос определялся мировоззренческой традицией, к которой принадлежал отвечающий. Русские богословствующие христиане 10 в. пытались ответить на этот вопрос двумя радикально отличающимися путями:

1.  необходимо полное уничтожение языческого наследия, если надо – «огнем и мечом» (ортодоксальная византийская мистико-аскетическая традиция)

2.  необходимо терпимое отношение к языческому прошлому ради того, чтобы сохранить общую с язычниками «почву» для духовного завоевания их сознания (кирилло-мефодиевская, ирландская, антиохийская традиции).

Влияние этих двух подходов особенно ярко обнаруживается в первые века становления христианства на Руси.

С одной стороны, преднамеренное обращение к дохристианским ценностям присутствует в «Слове о законе и благодати» митрополита Иллариона, в ряде статей «Повести временных лет», в «Слове о погибели Русской земли». Ярким примером того, как наследие дохристианской поры в явном или скрытом виде становилось органической частью новых культурных явлений, вдохновляя их создателей, является «Слово о полку Игореве».

С другой стороны, церковь целенаправленно боролась с дохристианскими пережитками, применяя все формы насилия и используя поддержку власти.

Таким образом, христианство не просто пришло на смену язычеству. Обе религиозно-мировоззренческие системы взаимодействовали друг с другом даже во времена радикального противостояния. В результате порождались сложные синкретические новообразования. Так формировалось русское этнонациональное мышление.

Характерное для древнерусской культуры соединение православно-языческих представлений называется двоеверием. Двоеверие, раскрывает широкий спектр мировоззренческих истоков, питавших древнерусскую мысль. Кроме того, двоеверие выражает динамику соотношения между привнесенной извне, византийской, и национальной, уходящей в языческое прошлое, элементами духовной культуры Древней Руси. Исследователи древнерусской культуры считают, что именно двоеверие дало жизнь русскому православию. Практически все оригинальные памятники русской православной мысли тяготеют к тому или иному исходному источнику мировоззрения, но неизменно имеют признаки обоих. В результате наследие язычества в превращенном и не всегда явном виде стало органической составляющей русской культуры. Именно фактор двоеверия не позволяет говорить о прямом и одностороннем влиянии византийского христианства на идейную и религиозную жизнь древнерусского общества. Поэтому русское православие не может считаться полностью скопированным с византийского образца.

Если сравнить русское православие с его греческим оригиналом, то мы обнаружим, что в исходной версии православного мировоззрения главным является спокойное и уравновешенное исповедание, связанное с ясным прозрением грядущей гармонии мира и человека. Приоритет идеи гармонии является наиболее характерной чертой греческой культуры, имеющей исток в античной классике.

В русском православии на первый план выходит совсем другое; исходный импульс христианской страстности (существенно подавленный в католицизме рассудочным анализом) был вновь раскрепощен. Христианская страстность же, соединившись с языческим вниманием к ценности материального мира, привела к острому ощущению реальной дисгармонии, несовершенства земного мира и в то же время страстное желание преображения этого мира.

Язычество всегда содержит в себе явную тенденцию к сакрализации, обожествлению природы и ее многообразных сил, в то время как важнейшим принципом христианского мировоззрения является признание несамодостаточности природы, земного бытия, отрицание его ценности в сравнении с бытием божественного мира.

В русском православии эти две тенденции парадоксальным образом совместились. Страстное стремление к Богу вовсе не означало отрицания земного бытия. Соединение человека с Богом (популярность исихастского обожения) было основной целью мистико-аскетической линии русского православия. Земное бытие (не только человеческое!) должно быть и может быть преображено. (так, например, Марья Лебядкина в «Бесах» отождествляет культ Богоматери с представлением о божественном характере земной природы, жаждущей освобождения от несовершенства и преображения в Бого-землю.)

Необычное соединение языческих и чисто христианских элементов в русском православии повлияло на всю русскую культуру, определило ее существенное отличие от культуры Западной Европы. Наличие противоположных по своему смыслу тенденций привело к тому, что русская приобрела ряд специфических особенностей:

- она оказалась очень динамичной;

- была постоянно нацелена на поиск все новых и новых форм, и в то же время с большим трудом фиксировала эти формы;

- была склонна к уничтожению всего стабильного и устоявшегося;

- имела тенденцию к движению ради движения, а не ради какой-то ясной цели.

Русскую культуру, поэтому, называют культурой диссонансной, в противоположность культурам гармоничного типа, для которых характерно:

- использование постоянных и отработанных на протяжении столетий форм и правил

- которые отдают предпочтение естественности синтеза всех своих устремлений, а не страстности и силе их проявления.

Образцом культуры последнего типа можно считать культуры Древней Греции, основанную на принципах меры, порядка и гармонии.

Самые яркие достижения русской культуры на протяжении всей ее истории были обусловлены глубиной тех противоречий и диссонансов, которые присутствовали в духовном мире ее творцов.

в «Русской идее» писал:

«Русский народ есть в высшей степени поляризованный народ, он есть совмещение противоположностей… По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить лишь с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов сильно мессианское сознание… Есть соответствие между необъятностью, безграничностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно было овладеть этими огромными пространствами и оформить их. У русского народа бела огромная сила стихии и сравнительная слабость формы. Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он был более народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности».

Русское Просвещение (18 в.)

Для русского Просвещения характерны три основных направления развития философской мысли. Условно их можно обозначить так:

1.  «Философия разума».

2.  «Философия веры».

3.  «Философия чувства».

Исследователи () считают, что эти направления были обусловлены влиянием известных западных течений эпохи Просвещения:

механистического рационализма, масонства и руссоизма.

Наиболее характерным и ярким было первое направление, находившееся в очевидном созвучии с требованиями эпохи. Но последующее развитие русской философии было связано больше с «философией веры» и «философией чувств».

Среди представителей «философии разума» можно выделить Василия Татищева, Антиоха Кантемира, Михаила Ломоносова. Татищев признавал главной человеческой способностью разум, особенное внимание уделял доказательству первостепенной ценности наук и научного познания мира для человека и общества. В вопросе отношения религии к науке и философии Татищев придерживался точки зрения, близкой к теории двойной истины. В сочинениях Кантемира очень ясно прозвучала одна из характерных идей Просвещения – идея естественного права. Естественное право Кантемир полагал заложенным от рождения в каждом человеке; именно оно обусловливает природную доброту человека. Деятельность Ломоносова затрагивала практически все сферы духовной культуры – от экспериментальной науки до теории стихосложения. Ему также была близка теория двойной истины:

«Неверно рассуждает математик, если хочет циркулем измерить Божью волю, но неправ и богослов, если он думает, что на Псалтирье можно научиться астрономии или химии».

Известна также его формула:

«испытание натуры трудно, однако, приятно, свято».

В этом признании святости свободного научного исследования и заключается основной тезис секуляризованной мысли: работа мысли сама по себе признается святой. Это есть принцип автономии мысли, как таковой, - вне ее связи с другими силами духа.

В многочисленных поэтических произведениях Ломоносова на религиозные темы он следует исключительно В. З. – у него нигде не встречается Н. З. мотивов. Это связано с общей внецерковной установкой даже у религиозных людей 18 в. в России. В лице Ломоносова представлена характерная для русского человека религиозно-философская позиция, в которой свобода мысли не мешает искреннему религиозному чувству, - но уже по существу внецерковному…

Масоны и мистико-гностическая традиция в русской философии

«Философию веры» наиболее ярко в 18 в. столетии представляло движение русских масонов.

История мистико-гностической традиции.

Западные масоны были наследниками оккультной и мистической традиции поздней античности. Одним из главных источников их учения был гностицизм, который во 2-3 вв. претендовал на универсальный синтез самых влиятельных мировоззренческих парадигм раннехристианской эпохи: восточных дуалистических учений (зороастризм и др.), античной философии и молодого христианства. Знание, являвшееся результатом этого синтеза, гностики считали доступным лишь немногим избранным, поэтому их движение выразилось в создании замкнутых религиозно-философских сообществ. В эти сообщества допускались только посвященные.

В гностицизме нашла наиболее адекватное воплощение та мировоззренческая парадигма, которая после ухода античной цивилизации с арены истории сумела остаться единственным достойным противником христианского мировосприятия.

Можно выделить основные аспекты христианского мировосприятия (хотя упрощение здесь неизбежно):

- представление о земном мире как о вторичной и несовершенной (испорченной грехом) копии подлинной божественной реальности;

- Бог воспринимается как Всемогущий Творец, Который, несмотря на «порчу» земного бытия, продолжает быть всевластным хозяином мира;

- в своем творчестве и свободе человек не может быть абсолютно независимым от Бога;

- человек не в состоянии существенно изменить и преобразовать мир.

Гностическая мировоззренческая традиция представляет все иначе:

- творение нашего мира является неудачей Бога (в античном гностицизме полагалось, что наш мир создан не верховным, полностью благим Богом, а низшим божеством – злым и мстительным Демиургом)

- мир незавершен, «недоделан» и неподвластен своему Творцу

- в своем развитии он независим и непредсказуем

- человек является носителем еще неисполненного замысла творения и обладателем тех сил, которые способны исправить бытие мира, привести его к гармонии

- творчество человека является полностью равноправным творчеству Бога

- свобода человека абсолютна, Бог сокрытый и есть сокрытая свобода человека.

Генезис гностицизма в западноевропейской культуре.

Гностическая традиция наиболее ярко проявила себя в массовых еретических движениях Средневековья (катары). В немецкой мистической философии позднего Средневековья и Возрождения: Мейстер Экхарт, Николай Кузанский, Себастьян Франк и Якоб Беме.

В Новое время следы мистико-гностической традиции можно обнаружить в философии Фихте, Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Хайдеггера…

В 17 в. в учениях масонских сообществ появилась «практическая сторона» гностического мировоззрения – убеждение людей, обладающих сокровенным знанием, оказывать радикальное воздействие на положение дел в обществе и даже на все мироздание. Вот почему доступ в такие сообщества всячески ограничивался, дабы кто-либо непосвященный не получил знания, дарующего всемогущество.

И. Евлампиев считает, что всю русскую философию 19-нач.20 вв. можно рассматривать в качестве своеобразной версии гностического мировоззрения, приспособленного для решения тех проблем, которые встали перед человеком в новую историческую эпоху.

Наличие гностических элементов очевидно уже у первых самостоятельных русских мыслителей – П. Чаадаева и В. Одоевского. Позже – у Н. Бердяева и Л. Карсавина...

Основные черты русского масонства:

- цельность мира, его связанность мировой любовью

- представление о мире, как о живом целом

- условием цельности мира является наличие в нем центра – человека

- человек несет в себе божественное начало, сохраняет непосредственную связь с Богом

- существуют «натуральные» люди (не осознающие своей связи с Богом) и «избранные» (эту связь осознающие)

- чрезвычайно важное значение идеи грехопадения – весь мир теперь зависит от преодоления человеком последствий грехопадения

- задача масонов – нравственное возрождение человека, раскрытие полноты его свободы, творческих сил

- высшая ступень восхождения – слияние с Богом

- достижение высшей ступени не является уходом из мира, наоборот, стимулом для его творческого преображения

- самый важный этап на пути к нравственному возрождению – углубление в себя и познание себя

- резкое неприятие рационалистического мировоззрения Нового времени

- разум – одна из сил человека, и он плодотворен, когда подчинен истинной вере

Григорий Саввич Сковорода

Сковорода был глубоко верующим человеком, но в то же время он был необычайно свободным внутренне. Эта внутренняя свобода позволяла ему мыслить иногда чрезвычайно дерзновенно, настолько, что он становился в оппозицию к традиционным церковным учениям.

Во внутреннем равновесии веры и разума Сковорода опирался на аллегорический метод истолкования Священного Писания. Здесь он бывал настолько смел, что доходил иногда до полного отвержения буквального смысла Библии, во имя того истолкования, которое представлялось ему верным.

Он был мистиком в лучшем смысле этого слова, но его мистицизм не угнетает свободный полет разума. Черты рационализма присущи многим его философским построениям.

Сковороду называют иногда «русским Сократом». Впрочем, он и сам писал, что «замыслил умом и пожелал волею быть Сократом на Руси».

Вехи биографии.

Родился в 1722 году в семье простого казака. В 16 лет поступил в Киевскую Академию, учеба была прервана вызовом в Петербург (пел в придворной капелле). Окончил Академию в 28 лет. Отказался от духовного звания и в качестве церковного певца отправился с генералом Вишневским в Западную Европу. Сковорода посетил Венгрию, Австрию, Польшу, Германию, Италию, часто странствуя пешком. Везде, где это было возможно, он присматривался к местной жизни, посещал лекции в университетах. По словам биографа, он вполне владел латинским и немецким языками, знал хорошо греческий и древнееврейский. Из древних авторов Сковорода хорошо знал Платона, Аристотеля, Эпикура, Филона, Плутарха, Сенеку. Очень внимательно он изучал отцов Церкви: Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Богослова.

После возвращения в Россию Сковорода несколько раз менял место службы из-за своего прямого и независимого характера. В 1756 году начинается у него период странничества – уже до конца жизни он не имеет постоянного пристанища. Он пишет:

«Что такое жизнь? Это странствие: прокладываю себе дорогу, не зная, куда идти, зачем идти».

Сковорода очень остро и четко чувствовал силы, прикрепляющие человека к эмпирическому миру и мешающие ему восходить к вечной правде. Однажды, под конец жизни, у него вырвались такие слова:

«О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира!»

Он остро чувствовал реальность зла в мире, переживал обволакивающую силу неправды. С тоской и мукой ощущал Сковорода это царство зла:

«да не пожжет меня бездна мирская!» - молится он.

В странствиях Сковорода путешествует с мешком на плечах (в мешке всегда была Библия на древнееврейском). Останавливаясь у друзей он очень много времени посвящает молитве.

Умер Сковорода в 1794 году. На его могиле была помещена сочиненная им самим эпитафия:

«Мир ловил меня, но не поймал».

Особенности философии Г. Сковороды

Религиозный мир, религиозные идеи Сковороды являются той почвой, на которой «произрастает» его философия. Его религиозные переживания требуют философской проработки и объяснения.

В то же время движение его мысли не знает никаких стеснений. Религиозный мир философа – мир исполненный духом интеллектуальной свободы, но эта свобода не является буйством недоверчивого ума. Сковорода был свободным церковным мыслителем, чувствовавшим себя членом Церкви, но твердо хранившим свободу мысли. Более того, всякое стеснение ищущей мысли казалось ему отпадением от церковной правды.

Мышление Сковороды никогда не отрывается от Библии. Чем более зрелым философом он становится, тем более глубоким представляется ему смысл библейских повествований. Библия по-особенному вдохновляет Сковороду. Его различные критические замечания, направленные против буквального прочтения Библии и настойчиво утверждающие необходимость ее аллегорического истолкования, чужды рационалистической критике Библии, бурно развивавшейся в 18 в. на Западе. Библия уточняет для Сковороды понимание бытия, углубляет его понимание человека, вводит его в исследование «подлинного бытия».

Так, рассматривая структуру мироздания, он выделяет три сферы, которые «сосуществуют» на одном и том же уровне и различаются не по степени своей ценности, по характеру входящих в них феноменов. Эти три сферы Сковорода называет «мирами» и определяет следующим образом:

«Суть же три мира. Первый есть всеобщий и мир обительный, где все рожденное обитает. Сей составлен из бесчисленных мир-миров и есть великий мир. Другие два суть частные и малые миры. Первый – микрокосм, сиречь мирик, мирок, или человек. Второй есть символический, сиречь Библия… А Библия есть символический мир, затем сто в ней собраны небесных, земных и преисподних тварей фигуры, дабы они были монументами, ведущими мысль нашу в понятие вечной натуры, утаенной в телесной так, как рисунок в красках своих».

Диалоги Сковороды до предела насыщены образами Библии, которые всегда в них играют первостепенную роль. Библия является для него особой сферой реальности, в которой содержатся все смысловые определения и символические шифры, необходимые для правильного понимания двух других миров. Говоря иначе, Библия оказывается тем универсальным символическим языком, с помощью которого можно прийти к правильному пониманию смыслов бытия и прийти к истинному познанию самого себя.

В Библии Сковорода находит две природы (как и во всей Вселенной) – внешнюю и внутреннюю. Первой соответствует поверхностное, буквальное прочтение Слова. Такое прочтение Сковорода считает неистинным и уводящим от подлинного богатства смыслов, сокрытых в Писании. Раскрытие символического языка Библии и его истолкование означает прорыв к внутренней природе. Именно на этом уровне постигается подлинный смысл всего существующего.

Религиозная жизнь Сковороды была очень насыщенной и интенсивной. Его друг и ученик Ковалинский свидетельствует о том, что часто Сковорода переживал духовный подъем, своего рода мистический экстаз. Вот как об этом пишет сам философ:

«… я пошел прогуляться по саду. Первое ощущение, которое я осязал сердцем своим, была некая развязность, свобода, бодрость… Я почувствовал внутри себя чрезвычайное движение, которое преисполнило меня силы непонятной. Некое сладчайшее мгновенное излияние наполнило мою душу, от чего все внутри меня загорелось огнем. Весь мир исчез предо мною, одно чувство любви, спокойствия, вечности оживляло меня. Слезы полились из очей моих и разлили некую умилительную гармонию во весь мой состав…»

В другом письме он пишет:

«Многие спрашивают, что делает Сковорода? Я о Господе радуюсь, веселюсь о Боге, Спасителе моем. Вечная мать – святыня, питает мою старость».

Вера Сковороды была удивительно свободной. Ему чужда была мысль растерять веру на путях ищущей и вопрошающей мысли. В одном из своих сочинений он убежденно заявляет, что

«истина Господня, а не бесовская».

Т. е., по его мнению, кто в истине, тот и в Боге. Он воспринимает язычество так, как не воспринимали его тогда нигде. Для Сковороды язычество имеет в себе преддверие истины, в полноте раскрытой во Христе.

Понимание мира

Из религиозной сосредоточенности и постоянного погружения в Библию и молитву у Сковороды складывается своеобразное понимание жизни и мира, новое восприятие человека. Он чувствует, что «весь мир спит», в его сочинениях много рассуждений о том, что сокровенную сущность мира можно почувствовать только религиозно. Кроме того, он глубоко ощущает тайную печаль, тайные слезы в мире. Задолго до Шопенгауэра, так глубоко чувствовавшего страдания мира (под влиянием индуизма), Сковорода постоянно возвращается к теме скорби мира:

«О прелестный мир! Ты – океан, пучина,

Ты мрак, вихрь, тоска, кручина…»

«Мир сей являет вид благолепный,